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【王杰 史晓林】马克思主义美学的当下与未来

 

今年是马克思诞辰两百周年,马克思主义思想自新文化运动传入中国也有一个世纪的历史。现在,马克思主义美学的发展也已进入一个新的阶段,在这个承前启后的时代,对马克思主义美学的发展进行总结和展望很有必要。在马克思主义美学领域,王杰深耕数十载,直到现在仍然坚持着“实践型知识分子”的身份,以自己的实际行动致力于对马克思主义美学的研究。正如伊格尔顿所宣称的“我不是后马克思主义者,我是马克思主义者”,王杰老师也一直骄傲地宣称自己是坚定的马克思主义者。本次访谈我们希望借助坚定的马克思主义者——王杰教授的智慧,近距离地接近马克思主义美学发展的真实生态。

回看中国马克思主义美学之路

史晓林(以下简称史):王老师好,我们知道您长期坚守在马克思主义美学领域深耕,创办了中国第一本关于马克思主义美学的期刊《马克思主义美学研究》。今年,《马克思主义美学研究》创刊已20余年,一定程度上可以说这本刊物见证并参与了中国马克思主义美学的发展历程,凝结了不少马克思主义美学研究学者的智慧结晶。您能结合《马克思主义美学研究》这部刊物的发展,谈一下您对中国马克思主义美学研究近二十年的发展历程吗?

王杰(以下简称王):应该说我们《马克思主义美学研究》从1995年开始着手创刊到现在已有23年,它创刊时应该是马克思主义比较低潮的时候,那时我们创刊还是需要很大的勇气来面对比较大的困难。这20年走下来,我们刊物确实是像你讲的,成为了中国马克思主义美学近二十年的见证。从我们的论文作者队伍的不断扩大,论文水平的不断提高,论文研究领域的不断更新,论文的国际化程度的不断拓展,都可以证明中国马克思主义美学在不断地发展,与时俱进。这是一个基本事实。特别是党的十八大以后,马克思主义的社会合理性不断加强。曾有一度在我看来马克思主义的社会合理性产生了一定的危机,它的过时论,马克思主义能否解决当代问题,是一些学者和青年学生心头的疑问。我觉得在这些方面,针对马克思主义美学,我们也自觉地做了一些工作。

应该说马克思主义美学现在一定程度上还处在困难的时期,有两个方面可以说明这种艰难:其一,马克思主义美学理论的中国化仍在进行中。我们现在还缺乏成熟的马克思主义中国化的美学理论,利用马克思主义美学、马克思主义的基本原理把当代中国的艺术结合得很好的,写出成熟的理论著作,比如像雷蒙德·威廉斯的《现代悲剧》《文化与社会》,伊格尔顿的《美学意识形态》《批评与意识形态》或《陌生人的烦恼》,这样的著作我们还在期待中。我们也有很多得奖的作品,但是还比较少,离理想还是有点距离。其次在学理化上,能结合中国的特点,像法国的阿尔都塞学派和英国的文化唯物主义这样具有鲜明特点的美学理论也都比较少。此外,能够提出新问题、新的核心概念的学者也很少。我们也不断提出新的概念,但没有形成稳定的概念并作出学理论证。

史:如同我们不断地抛石头,但没有建成一个稳定的城堡?

王:是的,当然这也只是我个人的看法。我们也做了大量的建设性工作,与二十年前比,我们现在收到的稿子有了很大很大的变化,它面对现实的解释力,它和世界接轨的程度和之前确实差别很大。还有一个就是我觉得,我们能够和国外的一流的马克思主义理论家直接对话的学者和学术平台相对少。我觉得我们现在研究的大多是翻译过来的东西,然后慢慢消化它。这样实际上在理论上不止慢半拍,是慢一拍,甚至两拍。因为现在是一个全球化的时代,我们面对的很多问题都是全人类共同面对的,包括我们现在面对的语境都是共同的语境,包括我们的艺术,现在很多电影都是在全球同时上映的。当人家是用这个理论来阐释它,而你是用十年前的理论来阐释,这样的对话是困难的。所以我们需要一批外语很好,对西方的文艺动态又十分了解的,能够跟西方学者就最新的文化现象、美学问题,比如说最新的时尚等问题进行讨论的学者。我们现在还需要在世界的马克思主义美学的格局中发出自己的声音,现在世界已经是地球村了,我们对信息是同步接收的,那么在这种情况下,我们的学者就需要有这种直接对话的能力。我们原先是习惯用黑格尔的理论,朱光潜翻译过来已经是20世纪80年代了,黑格尔已经死了多少年,我们才开始用。我觉得这个能力是非常重要的,我们中国的马克思主义美学能不能对当代问题进行讨论,这事关学术创新。我们中国能不能实现真正意义的学术创新和真正的中国化,因为中国化一定和别人有不同的东西,但是你表达不出来,你不能用当代的学术语言表达出来。包括我自己也是,我有很多想法和思想,也写了一些论文,但是和西方学者交流起来还是有语言障碍。不能够很好很迅速地交流,所以他们看我们的东西就有雾里看花的印象。

抽丝剥茧辨真伪

史:我们了解到21世纪初,王老师在《马克思主义与现代美学问题》这本著作中提出“中国马克思主义美学”的概念,并特别指出,中国马克思主义美学并不是马克思主义理论的中国化。能请您简单阐述一下“中国马克思主义美学”与“马克思主义理论的中国化”之间的区别吗?您是基于怎样的情势提出“中国马克思主义美学”这一概念的?

王:《马克思主义与现代美学问题》是论文集,里面的论文是我博士论文的一部分,或者是博士论文前后写的文章。我做博士论文时,还是很用心地读了一批国外学者的或翻译过来,或未翻译过来的著作。那时我从国外学者那里看到这种判断是认同的:马克思主义美学本身就是在建设中、发展中的。对于中国来说,《新青年》创刊后,马克思主义就传入中国,基本上就和马克思主义美学发展同步。到现在,我同意伊格尔顿的观点,马克思主义美学并没有完全建立起来,到现在仍然是一个发展过程中。从康德的形式主义美学向马克思主义美学转折的过程中,它是一个理论范式的转折,需要很长的一个时间。由问题到核心概念到理论的范式转型不是一朝一夕、一个人的努力就能完成的。

马克思主义美学自身都还在一个发展过程中,那么回顾我们马克思主义文艺理论的建设过程,从左联时期的一些理论家,包括我的导师林焕平他们,都是在摸索马克思主义美学和马克思主义文艺理论,马克思没有系统的文艺观点,当时《1844年经济学与哲学手稿》还没翻译过来。既然马克思主义美学自身还未成熟还在发展,马克思主义美学自己没有形成,怎么会有马克思主义美学的中国化这一问题呢?这是其一。

第二,苏联有一些关于马克思主义美学的著作都是新中国成立后才翻译出版。我们中国的马克思主义美学是《新青年》创刊后才开始出现的。马克思主义引入中国后最初产生的问题,争论最多的在文学和文化领域,倒不是哲学领域。哲学上讨论马克思不多,经济上讨论马克思主义也没有进行。那时候文学该如何解释,是浪漫主义解释,还是现实主义解释,还是现代主义的解释,还是马克思主义的解释存在着很多争论。争论中也都没有引马克思主义美学家的著作。毛泽东的《讲话》也是这样,毛泽东讲话并没有引普列汉诺夫或者是卢卡奇,更不会有之后在马克思主义美学上有建设的学者,他直接都是引马克思的书,然后就说明文艺应该怎么办,他是面对文艺的实际具体地探讨。我觉得从两个方面,一个是马克思主义美学在国外还没有建立起来,从国内来讲马克思主义的中国化,最早就在文艺理论领域。

马克思主义的中国化这一问题是在延安《讲话》前后提出来的。因为当时马克思主义哲学和经济学并不存在问题。当时的情况是中国抗日战争进入到最艰苦的阶段,前方战士在抗日打仗,而从上海等国统区回来的进步青年,在思想上则言必称希腊,持批判型知识分子的立场。毛泽东批评了文艺青年和文艺理论家这种西方的浪漫主义、现代派的观点。为解决这些问题,毛泽东召开了文艺座谈会,讨论了文艺怎么样和社会相适应的问题。因此,在中国,马克思主义的思想一开始便是在文艺领域产生了交锋。因此,实际上马克思主义的中国化、马克思主义文艺理论的中国问题都是在延安时期提出来的。现实提出了这个问题,中国共产党最早在这个领域做出了建设性的工作,我认为这种建设性工作是很成功的,它促进了中国革命的很快胜利,在文艺方面形成了马克思主义文艺的中国化。在文艺的领导权的问题上,在文艺和社会的关系的问题上,《讲话》对中国革命起了重大的作用。所以我觉得这应该是一个历史的事实,这不是一个学术的或个人的观点,我觉得我只是描述了一个学术的事实。

史:这样看来,是我当时理解偏差了,直接将马克思主义美学和马克思主义理论中国化划上了等号。

王:是的。其实从历史看,它不能完全划上等号。在中国,《讲话》那时候也翻译了普列汉诺夫的东西。新中国成立后,又很快翻译了一些。应该说这些东西都是马克思主义中国化的一些材料,但是马克思主义美学中国化最大的问题就是它是为了面对中国的现实而提出的问题,这是马克思主义美学很好的一个传统。它不是从学理上推出的理论,它是现实出现一些问题,然后理论去思考,去回应,做出一些理论概括。虽然有时候感觉很粗糙。但是你会感觉到它带有那个时代的印记。我的导师林焕平当时就写了一本书叫做《活的文学》,我看了以后蛮感慨的,就是文学一定是活的,和我们今天讲的“语境的多重性”,在具体的语境中把握文学的意义实质都是一致的。

“乡愁”一遇“乌托邦”

史:从马克思主义美学的问题可以看出老师对现代美学的关注,2016年您在《寻找乌托邦:现代美学的危机与重构》这本著作中,开始了对乌托邦的呼唤,包括“审美乌托邦”、“乡愁乌托邦”等,这里的“乌托邦”该做何解?您为什么把“乌托邦”视作现代美学得以重构的契机?同时,在这部近著中,您提出“当代中国文化的再创造,应该以悲剧人文主义的研究和阐释为起点重新出发”的判断。请问,这个判断是您对中国马克思主义美学未来的发展方向的一种展望吗?我们如何理解这种判断与“中国马克思主义美学”之间的理论运演逻辑呢?

王:这是个很大的问题。乌托邦的问题应该说是整个我这代人,从事马克思主义文论和美学建设的学者必须面对的重大的问题。我们恢复高考后进入了大学,进入了思想解放。思想解放运动的根据来自于马克思的一系列著作,包括《手稿》和马克思关于文艺的很多问题都成了讨论的热点。其中包括对古希腊神话的解释、艺术生产论、还有艺术与社会的不平衡关系。这些都是思想解放运动很重要的思想资源。当时马克思主义很热,后来发生了苏联解体、东欧剧变、柏林墙倒塌,然后美国总统小布什宣布冷战胜利,马克思主义陷入了低潮。在西方我们可以看到,整个二战结束以后,西方文学中出现了一种很重要的潮流性的现象,就是“敌托邦”,即反乌托邦,认为人类的未来是恐怖的,是集权的,是对个人的高度控制,是把人彻底异化了的,使人生活在一个没有个性、没有隐私、没有自主决定权力的未来世界,描绘了随着科技发展,世界会越来越往那个方向发展的图景。一直到现在这都是西方好莱坞电影的主导形态。

关于乌托邦,我们前年开了一个会。托马斯·莫尔发表《乌托邦》正好五百周年的时间。在这五百年最早阶段出现的“乌托邦”,是一个关于美好未来和社会制度的概念,但须注意的是,它不是一个简单的理念,它必须是一种社会制度的可能出现的,或者说是社会存在的一种形态,这就是“乌托邦”。我觉得他创造“乌托邦”这个词还是挺有意思的。习近平总书记提出了“社会主义到现在是五百年”,这个判断我是同意的。从莫尔的乌托邦观点发表开始,社会主义思想便已开始,并不是马克思主义出现了以后。马克思到今年才诞辰两百周年,社会主义已经五百年,也就是说莫尔写《乌托邦》时就有社会主义思想了。恩格斯写过一本很重要的小册子叫《社会主义从空想到科学的发展》,其实这个原名叫《从乌托邦社会主义到科学社会主义》,就是从莫尔他们发展的。后来还有康培内拉、法国的圣西门、傅立叶等空想社会主义者。我们所讲的空想社会主义就是乌托邦社会主义。

马克思主义的社会主义和乌托邦社会主义的区别在什么地方呢?就在于马克思有两个重大发现,一是剩余价值理论,发现了资本主义的生产方式是建立在剥削的基础上。剩余价值就是我付给你工资,买了你的劳动。你劳动所创造的价值是要比我付给你的工资要多得多,这中间有一个差额,就是剩余价值。它是在劳动过程中创造的,并不是资本创造的,马克思证明了这一点。而在此之前都认为是资本创造了利润。其实这是资本的剥削,因为只有劳动才能实现价值的增值。比如这个花瓶,它原先只是一堆泥巴,只有通过劳动,把它烧制成瓦罐,它才会成为花瓶增值,没有劳动这个环节,它只能是泥巴的堆积。马克思另一个重大的发现是历史唯物主义,认为人类社会的发展是有规律的,经济基础决定上层建筑。上层建筑和经济基础又是有矛盾的,经济基础中有生产方式,生产方式中最活跃的是生产力,生产力发展了生产关系会不适应,就会产生革命产生变化,因此整个社会是有一个经济的运动过程来导致社会结构的变化,从原始社会到奴隶社会到封建社会到资本主义社会再到社会主义社会。达尔文的进化论和马克思有很多相似之处,还有摩尔根《古代社会》的人类学研究,都认为古代社会不是由个别人创造的,或者说是上帝所创造的一个社会结构。一定是社会的经济、一定的生产力和生产关系变化了,社会才产生了变化。当然中间还有其他复杂的关系。正是马克思这两个重大的发现使乌托邦社会主义发生了变化,成了科学社会主义。这个乌托邦是可以实现的,因为剩余价值理论证明了资本主义制度的不合理性,历史唯物主义又证明了社会是不断地进化论似的从低级到高级发展的,那么一种更合理的社会就必然要代替不合理的社会,这就是社会主义的合理性,十月革命的胜利使马克思主义的理论变成了实际的现实运动。

二战以后,苏联还未解体就开始出现了“敌托邦”,科学技术的异化被发现,再有就是现代社会管理的加强,这两条让敏感的知识分子认识到社会可能并不是朝越来越好的方向发展,于是出现了“敌托邦”这种文学潮流。在我看来,它的发展是苏联解体的意识形态因素之一,所以从这种文学思潮的出现,到苏联的解体,一直到2008年的美国的次贷危机演变成席卷整个欧洲的经济危机,这整个大半世纪,人类对未来是迷茫的,其间出现了“历史终结论”的理论,就是说历史到资本主义就到顶了,不会再发展了。这种观点的影响持续了很久,所以西方就出现了《乌托邦之死》这样的著作。在西方开始重新出现新的乌托邦冲动的讨论,当然有法兰克福学派的讨论,但这是一种个别理论的讨论,像布洛赫这些人的著作当时影响并不大,但是2008年之后,就开始逐渐热起来了,乌托邦和社会主义重新回归人文学科和各项社会科学研究。

从中国来看问题,就会发现中国的不同。中国没有出现“敌托邦”占统治地位的阶段。中国从甲午海战失败,到马克思主义引入中国,“乌托邦”随之进入。乌托邦的理念,其实也就是社会主义的理念。然后我们经过了新民主主义革命、社会主义革命到改革开放的发展。在我看来,中国社会的持续发展一直存在着的强大驱动力就是乌托邦冲动。乌托邦它是一种理念,需要现实条件具备了才会实现,这点马克思本身已经证明。

我觉得直到改革开放,乌托邦冲动始终是很重要的。乌托邦有很多形态,我现在归纳,中国乌托邦有两种基本形态,一种是“红色乌托邦”,这个是社会主义的理念;一种是“乡愁乌托邦”,它是与中国文化结合的乌托邦。当然中间还有其他形态,情感结构是多种因素结合组成为一个历史发展的过程。我觉得现代美学的重建从问题意识来讲,其实就是为人类社会重新燃起希望的火花,重新找到希望。东欧剧变,苏联解体,西方好莱坞大片从科幻片到神话片中的末世情节都是受到了“敌托邦”思想的支配性影响。所以我觉得美学,特别是马克思主义美学,它不是简单的仅是对艺术的一些内部和形式问题的思考,它是通过对美和文艺问题的思考来思考社会的问题,马克思讨论文艺问题的时候没有一次是为文艺而文艺讨论的,全是对社会重大问题的思考。

史:应该是用文艺来谈社会。

王:对,这本来是马克思主义美学的传统。现在这个美学传统也受到了非议,但我觉得我们可以进行讨论,我欢迎不同立场的学者在马克思主义美学,现代美学有没有危机,如果有危机怎样进行重构这些问题上展开讨论。

那么这是乌托邦的含义,接着说第二个关于悲剧人文主义的问题。我在讲乌托邦时提到了“乡愁乌托邦”,我认为“乡愁乌托邦”可能是中国乌托邦的特有的形式。和西方以未来为理想不同,如犹太教、基督教都是认为未来是最美好的,中国是以“祖先崇拜”这种以农耕社会为审美理想的文化传统,认为过去是最美好的。孔夫子就讲现在是礼崩乐坏,周朝是美好的,魏晋的时候又讲孔夫子的时代是最好的,反正就是说过去是最好的,这是中国文化中很有意思的现象——把过去美好化,理想化。如果把它放在中国自身的文化传统中,这种东西不是被称为“乌托邦”,而是“乡愁”。道家就是“乡愁”理念的体现,庄子和老子就是回归过去,回到“小国寡民,鸡犬之声相闻,老死不相往来”的桃花源似的完美的小型社会。

中国传统的乡愁指向过去,“乡愁乌托邦”则是表达中国进入现代化过程中,面对被德国、俄国、日本连连侵略的痛苦现实要超越这个阶段的诉求。乡愁和“乡愁乌托邦”的实质性区别就是进入现代性。“乡愁乌托邦”进入现代化进程了,就是我们的现实是不理想的,我们的过去是更不理想的,这是现代化的基础。进入现代社会时,一定是有个乌托邦理念的。未来是更好的理想,创造一种更合理的社会是可能的,这是乌托邦理念。乌托邦的理念在中国就和“乡愁”结合在一起,因为我们现实的痛苦,迫切地需要用一种方式去超越,所以乌托邦,特别是在文学艺术中,“乡愁乌托邦”的传统始终十分强大,从李叔同的《送别》到鲁迅的《故乡》到沈从文的《边城》一直到现在的很多乡土文学,包括陈忠实的《白鹿原》等以及很多的中国电影表达都是它的体现。这种乌托邦的冲动我觉得在中国是很强大的。

这种乌托邦的理念在党的十八大后有了一个很好的概括,那就是“中国梦”——中华民族的伟大复兴。中华文化的再创造是理论的表达,政治的术语其实正是“中国梦”——中华文化的伟大复兴。这牵涉了一个问题——中华文化怎样复兴。我们都希望复兴,但不是学理上的简单回归,那不是复兴,是复古。中国传统文化解决的是中国传统社会里的问题,它的哲学思想、美学观念和文学创作都是和当时社会结构相适应的。认为它可以解决现代化的问题是错误的,一定要在中国文化传统面对当下的社会问题时实现再创造,才能实现中华文化的伟大复兴,才能真正地把乌托邦落到现实,也就是恩格斯那个小册子所讲的要实现从空想社会主义到科学社会主义的转变。应该说我们很早都希望实现中华民族的伟大复兴,当我们被打败那刻起,就想站起来。这个愿望我们一百二十年前就有,但是不那么容易,因为在我看来中华文化的再创造到现在仍然还是一个刚刚开始的过程,还有一段很长的路要走。

中华文化的再创造这个命题应该不是现在才提出来,鲁迅、蔡元培他们那一代提出时叫改造国民性,其实就是要改造中华文化。蔡元培提出一个很重要的思想叫“以美育代宗教”,这个思想到现在一百年了也没有真正实现。我们的审美教育已经很普及了,艺术也很广泛了,但是我们并没有真正达到我们所期望的“美育代宗教”而有的精神应有的重建。“美育代宗教”这个美好的愿望落实不了,很大的原因就是我们的美育是个很宽泛的概念,那种简单的美育告诉我们维纳斯怎么美,罗丹的雕像怎么美,梵高的艺术怎么有创造性,西方的现代派怎么样表达了人类的绝望情绪等等,懂得这些并不能真正意义上点燃人类对创造美好世界的希望和热情,只是对艺术多了一点知识。我觉得艺术最重要的是能唤起人创造新生活的激情,不是所有的艺术都能唤起这种激情,但伟大的艺术可以。我们没有宗教传统可以改造,西方的现代化文化创造是改造宗教传统,从宗教传统中找到它革命的因素,伊格尔顿就论述了这个问题,就是基督教的思想包含着社会主义的因素。

史:嗯,伊格尔顿把基督教和马克思所讲的革命结合在一起。

王:对吧。他说他的父亲说“耶稣是个社会主义者”,很有意思。但在中国没有宗教传统,我自己思考下来,只有悲剧人文主义可以支撑起现代化的重负。这也是一个很有意思的现象,中国文化(步入现代化进程后)从一开始就关注悲剧。从王国维到鲁迅到朱光潜,到20世纪80年代我的导师周来祥讨论崇高,到现在有很多学者讨论悲剧问题。当然西方马克思主义者从卢卡奇到本雅明也都关注,悲剧问题就是马克思主义在文学艺术上的一个实现形式,雷蒙德·威廉斯的《现代悲剧》很好地论证了这个问题,指出悲剧是和革命理念和乌托邦冲动联系在一起的,所以他的书就命名叫《现代悲剧》,因为悲剧是新的事物产生的一个前提,一定有死亡,一定会唤起一种新的可能性。真正意义上的悲剧都是这样,虽然某种东西死了,但在一种情境中我们能够感受到一种新的可能性出现了,这是优秀的悲剧作品都能够实现的。

我觉得现在悲剧人文主义是我们文学艺术所缺乏的,特别是现在进入到审美资本主义时代、文化经济时代,消费主义甚嚣尘上,“娱乐至死”影响了一大批年轻人和成年人。成年人打麻将、喝酒,找不到生活的意义,年轻人则是玩游戏。在这种情况下,重建生活的意义,燃起对改造现实,创造一种更美好生活的希望变得尤为重要。我研究下来,只有具备悲剧人文主义这样精神的作品才能起到这样的作用。鲁迅就是这样,在封闭着的铁屋子里呐喊,这时候需要有人去砸这个铁屋子,唤醒那些还在沉睡的人。悲剧人文主义就是起这种作用。不然大家都在铁屋内。当下铁屋子也就是“敌托邦”,你看我们分析《分歧者》这部电影,主人公们在城市里面,外面还有一层东西包裹着,这也是铁屋子的象征。人只是生活在无形的罩子里面,这其实是现代生活的一种隐喻。电影的最后也是走出去,去探索外面的世界。所以我觉得乌托邦非常重要,在当代艺术中乌托邦有很微弱的努力,很微弱所以就需要“寻找”,需要呼唤,而当代美学就应该有这个作用。

史:那么这种悲剧人文主义和中国马克思主义美学它们之间的关联是在?

王:如果说国外也有这种悲剧人文主义的话,我觉得应该是悲剧人文主义的一种形态,我觉得所有的马克思主义都体现了悲剧人文主义的精神,并不是中国马克思主义美学特有的,真正的马克思主义都具有。但是中国有中国的形态,只能说悲剧人文主义是一种理念,一种精神。它是在具体的作品中的,那么在具体的作品中怎么形成这种理念,怎么激发这种情感结构,在不同的民族它有不同的体现。中国的马克思主义美学就是面对中国的具体艺术作品,找到分析其具体的理论方法,并将之解读出来。只有在理论上把这些东西阐释出来,然后加以理论化的表述,这种东西才能成为人的一种自觉的追求。

学科互通发新枝

史:我们注意到,除了马克思主义美学的研究,王老师对审美人类学倾注了相当分量的关注,并身体力行之。马克思主义美学研究富于思辨的绚烂深奥,而审美人类学研究贴近实践的朴实沉缓,您如何处理这两者之间的关系?

王:当代中国的马克思主义美学最大的问题是怎样实现中国化。因为西方马克思主义毕竟发展的时间比较长,可以看到有很多成功的理论。从学派来看,有早期以卢卡奇为代表的布拉格学派,后来又有法兰克福学派,有阿尔都塞学派,有英国的文化唯物主义学派,这几个都是很强大的,在世界都有影响。还有一些小学派,如南斯拉夫实践唯物主义。然而,中国的马克思主义美学面对中国的文艺作品,面对中国的现实,成功地进行理论创造相对来说薄弱些,我认为这种薄弱的一种根源就在于毛泽东批判的“本本主义”。我们一些美学家认为我们中国的美学主要是学理化的,把西方的理论引进过来就可以了。这种理论是建立在普遍价值论的基础上,认为世界上所有民族的文化具有共性,然而虽然应该承认有共性,但也应该看到文化也都是有个性的,对有个性的文化研究就是文化人类学,就是民族学。它研究每一种民族的特殊性,一个民族和另一民族的区别在什么地方,只有了解了它,才能真正地解释它,真正地去思考它。文化人类学在西方有着很强大的人文和社会科学传统,它还有一个优势就是它具有很强的实证精神,它的理论不是概念的推理演绎,它一定是通过田野调查,通过实证研究来证明它的理论对我们当代的美学理论建设非常有用。我们当代的美学乏力最突出的现象就是关于“审美意识形态”的争论,争论没有结果,没有大家都很承认的实证的理论共识。所以用人类学的方法来研究美学,它能够提供所有理论和论证的实证的根据。如果说中国美学是这样一种风格,这样一种表达机制,那么它的理论根据在什么地方?中国的情感结构,当代社会的情感结构是这样,根据在什么地方?我原来做的“黑衣壮”民歌研究,既包括黑衣壮原生态的民歌,也包括黑衣壮走向现代化过程中充满矛盾和艰辛的过程。他们上民歌节,和现代文明产生了很强的碰撞。一个是后现代的时代,一个是新石器时代文化,它们相遇了,我们知道物理上相距很远的两个粒子产生碰撞会有更强的反应。黑衣壮的民歌也是这样。

我现在做的审美人类学主要对象是当代电影,刚上映的中国电影。通过聚集不同学科,不同年龄段的人来讨论,注重语境的当下性。现在出来一部电影,不管是《老炮儿》《长城》《战狼》,还是《我不是潘金莲》,一出来往往形成了一个公共事件。大家都在讨论,那么哪一种看法更合理呢?我们就进行美学意义上的田野工作,大家一起讨论,就像做实验一样,在多重语境中,包括它的审美意义和它背后所体现的情感结构,有其具体性。人类学就很强调具体性,美学也很强调具体性。一定是很具体的、很典型的、很新颖的。所以我觉得用一种人类学的方法能够把当代的艺术创作和历史记忆结合起来。历史记忆也是很重要的,任何文化现象都是有其符号系统的,包括《刺客聂隐娘》《老炮儿》中,有大量的文化符号,这些文化符号都是有历史记忆的。从人名到地名到器物到服饰,建筑的样式都是文化的一种历史记忆,怎样激活这种记忆中包含的美好的东西?乡愁乌托邦中所包含的美好的东西是很重要的,那么我就是通过田野工作,努力去做审美人类学的现场讨论。美学和艺术批评最重要的工作就是激活艺术创作,把历史曾经留下的记忆,成为我们当下生活中鲜活的、灵动的当下体验,就是审美体验。我用了一个概念叫“审美经验的完整性”。

因为现代生活很大的一个特点,用本雅明的话说就是“碎片化”,成为了一个碎片化的人。我们有时候是感性的、有时候是理性的,有时候是乡愁的,有时候是红色乌托邦,有时候是敌托邦,我们成了一个碎片化的存在。自己都不知道哪一个是真正的自我,很多人迷茫。找到真正的你——你存在的具体性,才能实现自身的完整。因为一旦具体就实现了完整,获得了生命的存在感,现实生命的存在与人类学意义上的根建立起完整的联系。所以审美人类学还是很值得大力提倡,我现在我的各种文章中都强调这一点。在研究方法上审美人类学具有理论上的优先性,它比文艺心理学、精神分析学符号学更具有打通多领域的能力,更有助于实现审美经验的完整性。因为它一端达到了哲学人类学的高度,一端达到了现实的人类学的经验。它真正实现了艺术上的典型性,达到了“活的形象”。

探索争鸣生真知

史:我们知道按伊格尔顿的观点,王老师也有提过,说马克思主义文艺理论有着我们前面已经谈到的人类学模式,还有反映论模式、意识形态模式等。其中马克思主义文艺理论中的反映论,文艺反映论在中国的颇具争议性,王老师对此也曾专门发声。那么,王老师您可以简单谈一下文艺反映论在马克思主义美学中的地位以及它和当代美学的关系吗?

王:伊格尔顿有一个很重要的读本叫《马克思主义文学理论》,他写了一个很重要的导论,提出了马克思主义文学理论有四种模式:人类学的模式、反映论模式、意识形态模式和经济学的模式。伊格尔顿认为这四种模式都是马克思主义的文艺理论的基本模式,都有学理上的合理性,都可以在马克思那里找到根据。但是也存在着对象和方法的不同,没有哪一种是绝对正确或绝对错误的价值高下的判断。

关于反映论,第一个问题就是我们国内目前存在一种反映论的偏差。伊格尔顿那篇导论也专门讨论过,就是马克思主义文艺理论曾经有一种模式叫做斯大林式的文艺理论,但是伊格尔顿在其论述中并不是将斯大林模式与反映论划等号,他并不认为反映论就必然是斯大林模式的,斯大林模式是另外一种东西。是用政治的意识形态来简单解释文学的思想方法,当然他的这个方法用了反映论的一些观点,但他并不是伊格尔顿所说的四种模式中的反映论模式。斯大林模式就是斯大林模式,反映论模式也仅是反映论模式,它们两者是不相等的,国内现在有一种理论错误是将两者划上等号,说反映论模式就是斯大林模式,斯大林模式是错误的,所以反映论模式也是错误的,这实质上是理论上的混淆,学理上分析不仔细造成的。因为斯大林模式确实引用了斯大林和列宁的东西,它当时是主流文学意识形态。包括列宁的《经验主义和批判唯物主义》一书中关于反映论的一些论述,并不是伊格尔顿说的反映论的马克思主义美学。反映论的马克思主义美学是卢卡奇这些理论家,还有就是苏联真正意义上的马克思主义理论家,如里夫希茨。这两个在概念上不是一个概念,在中国理论界有一个混淆,造成了理论上的偏差,这是其一。

第二点我的文章有讲到,反映论是从古到今,而且是不同的民族的文艺理论的基本形式,奥尔巴赫的《模仿论》就是研究反映论的理论模式的成果。反映论是人类艺术表达的最基本的模式之一,如果说这个东西是错的,就否认了整个人类的文艺现象,我觉得这是一个比较粗暴的学术判断。

第三,“认识”这个词其实可以有不同的翻译,也可译为“认知”,我们知道今天认知科学是当下人文科学和社会科学最活跃的领域,可以用神经科学和实验科学的方法来研究人类的认知活动。甚至用大数据统计方法来研究人类的认知问题,所以这个东西至今仍然非常鲜活,走在理论的前沿。但是一些自以为了不起的理论家认为,反映论就是“极左”的斯大林模式。我觉得这样的理论判断是不太负责的发言,这在学术上是不严谨的。

我觉得作为学者最重要的就是用平静的心态、冷静的态度来面对我们所研究的材料,在系统地研究了所有材料的基础上作出分析判断,然后再作出结论和推论。我们不能情绪性地,因为我们曾经受到某些东西的伤害就对它妄下评断,比如我曾经被自行车撞到,我小时候父母带我去公园的时候确实被自行车撞过,如果我本能地对自行车反感,认为骑自行车的都是坏人。如果这样,这是不是一种过激反应呢?就像唐吉诃德一样,他是跟一个不存在的对象做斗争,还自己认为是悲观的战斗。

史:是的。进入最后一个问题,前面我们讲的是一些学者和部分知识分子对马克思主义美学基本概念判断的误差而造成的误解。那么,在王老师的教学研究生涯中,有没有遇到过青年学生对马克思主义美学的不解,根据您的经验,您觉得有什么比较好的方法可以引导当代青年学子接触以及接近马克思主义美学?

王:在青年学生中有误解的太多了,但是我也理解他们。我对他们也并不生气,因为整个时代对马克思主义都存在一些偏见。从柏林墙倒塌,苏联剧变和敌托邦文化思潮出现,感染和影响了很多年轻人。年轻人不是生活在世外桃源,所以我也不奇怪这种现象,或者就对这个青年人有否定性的判断。但是我会建议这些年轻人在对马克思主义作出评价时,认真地读一下马克思的著作,再就是认真地读一下比如说威廉斯、伊格尔顿、齐泽克,还有我们有交往的阿列西、托尼·本尼特、凯文·安德森,这些当代很有影响力的学者他们在西方学术界和世界学术界,不管是哲学还是社会学、美学界都有关键性的影响力,先认真研读一下他们的著作,再下判断。

如果你不读,我们就没有讨论的基础,等于说别人告诉你吃菠菜会死人,你就说,“王老师吃菠菜会死人的,你还吃啊?王老师你吃菠菜不怕死啊?”那么,我觉得我没法和你对话,我就继续吃我的菠菜,你着急我也没办法,对不对?如果你说菠菜有毒,你就要找资料,做实验。不能说别人说有毒不能吃,你就不吃。这样的话,世界只会越来越荒唐。总有一些人会出于某些目的提出一些似是而非的观点,如果你一听就信,那么往往会被一种偏见所误导。

(原载《当代文坛》2018年第1期)