一移花接木:道还是儒?
意大利汉学家马利奥·沙巴蒂尼(MarioSabattini)在《朱光潜的〈文艺心理学〉中的克罗齐主义》(1970)中,批评朱光潜移克罗齐美学之花接中国道家传统之木,混淆了道家的直觉与克罗齐的直觉1。此文于20世纪70年代末传入国内,80年代初,朱光潜在一系列文章和访谈中回应了沙巴蒂尼的评论——他不否认自己“移花接木”,但自认为所受传统的影响,主要来自儒家而非道家,要说移花接木,也是接儒家传统之木,而非接道家传统之木2。
究竟是道家传统还是儒家传统,颇值得玩味。从学理层面来说,克罗齐美学——无论是其直觉主义,还是超功利性、非道德性——与道家思想是可以对接的,而与关心现实、注重事功、追求美善合一的儒家思想凿枘难通。所以沙巴蒂尼认为朱光潜所接乃道家之木,毫不令人意外,倒是朱光潜表示自己所接乃儒家传统之木,颇让人费解。二人的理解何以有这样的差异呢?
沙巴蒂尼的“移花接木”之论并非空穴来风。“移花接木”的问题,原本是朱光潜自己提出来的。1951年,朱光潜在检讨自己的美学思想时承认,旧文化中道家清虚无为的思想对他影响最深,那是他旧思想的根干,后来接受了西方教育,遂又拿西方的文化来“移花接木”。他也承认,西方唯心主义美学、浪漫主义文学皆与道家思想有相通之处,所以在他的思想里一触即合;那“移花接木”的结果则是把他养成了一个自以为超越政治甚至超越社会的怪物3。朱光潜的这个自白,即沙巴蒂尼说他“以克罗齐美学之花接道家传统之木”之所本。
然而朱光潜的这个自白本身并不准确——他略过了自己20世纪三四十年代思想的变化。我们从他早期的美学思想说起。朱光潜早期的美学思想,并不是一成不变的唯心派美学(康德-克罗齐传统),更不能笼统地概括为克罗齐主义,而毋宁是一个逐步走出克罗齐的发展过程4。他对克罗齐美学的态度大致以1932年离欧回国任教为界:此前他是克罗齐的信徒,恭顺地跟着克罗齐走,代表他这一时期美学思想的著作是《文艺心理学》(初稿,1932)、《谈美》;回国后他的思想渐起变化,开始修正克罗齐美学,这些修正集中表现在他1936年出版的《文艺心理学》(修正稿,1936)中;又过了十年,他出版《克罗齐哲学述评》(1946),完成了对克罗齐的批评,也标志着他真正走出了克罗齐美学。
沙巴蒂尼据以讨论的,正是体现了朱光潜批评和修正克罗齐美学思想的《文艺心理学》修正稿。朱光潜在该书中对克罗齐美学有继承也有批判,有坚守也有放弃。其继承并坚守的是克罗齐的审美直觉说(蕴含审美非功利说),其批判和放弃的则是克罗齐的艺术直觉观念(蕴含非功利艺术观念)。此种修正所处理的核心问题其实是艺术与现实人生的关系。克罗齐把艺术活动与审美活动等同起来,所以要切断艺术与现实的关系,强调艺术的非道德、非功利性质。但朱光潜认识到艺术活动的复杂性,于是把艺术和审美分开处理,试图在艺术与现实人生之间建立起恰当的联系。5如果以与现实人生的疏离与关切来判分道家和儒家,那么支持朱光潜接受克罗齐美学思想的是道家文化,支持其批判克罗齐美学思想的则是儒家文化。一言以敝之,沙巴蒂尼着眼于朱光潜对克罗齐继承的方面,故他说朱光潜是移西方美学之花接道家传统之木;朱光潜本人则着眼于对克罗齐批判的方面,故自以为是移西方美学之花接中国儒家传统之木6。
朱光潜对克罗齐美学态度上的变化,隐含这样一个问题:在其美学思想变化的背后,是否有文化立场或人生态度的变化——由“道”向“儒”呢?
二由道向儒
确实,朱光潜早期所受中国传统的影响并非一成不变,更不能笼统地概括为道家传统的影响,而毋宁是一个由偏于道家向偏于儒家的转变过程。这个转变过程与他对克罗齐美学态度的转变约略相当,也以他离欧回国任教为界:此前他的思想偏于道家,而美学上是克罗齐的信徒;回国后思想向儒家转变,在美学层面亦开始和克罗齐拉开距离。到抗战时期,他的儒家文化立场已经牢固地建立起来了。
我们可以从朱光潜留欧期间所写的《给青年的十二封信》略窥其年轻时的道家文化情趣一二。如第一封信“谈读书”,在他所列出的最喜欢的旧籍中,哲学方面兴趣偏于道家(《庄子》《世说新语》),文学方面则偏于抒情(《国风》《楚辞》《古诗源》《陶渊明集》《李太白集》《花间集》《红楼梦》、张惠言《词选》) 7。也许是受西方文化的影响,年轻时的朱光潜颇富浪漫情怀,在第九封信“谈情与理”中就明确表示:“情感的生活胜于理智的生活。”7然而细究起来,这情怀与其说是道家的,不如说是“魏晋”的,更准确说来是经魏晋人改造过,加入了情感因素的“越名教而任自然”的新道家。他那时的梦想是“魏晋人格”,即以清高相尚,力求与世绝缘,冥心孤往。8这种理想,用浅近的话来说,大略有这四个方面:(1)高扬自我的价值(如殷浩所说“我与我周旋久,宁作我”);(2)鄙视世俗观念(超然物表);(3)与政治疏离;(4)沉湎玄思。朱光潜年轻时崇尚魏晋士人的清高,“以为不问政治便高人一等”9。以这样的人生态度去看艺术,则他所以为最纯粹的艺术当然是“为我自己而艺术”的艺术,最上乘的文章当然是“自言自语”的文章;而面向现实人生的“十字街头”的文学,当然是他所排斥的了。他告诫年轻人:“站在十字街头的人们——尤其是你,我们青年——要时时戒备十字街头的危险,要时时回首瞻顾象牙之塔。”10
朱光潜1932年以前的思想倾向大致如此。于此我们须特别注意,“魏晋人”和老庄“道家”之间有一个不容忽略的微妙差别,即“魏晋人”通常外道内儒——外表的冷与超脱只是其愤世嫉俗的外衣,对现实的关怀其实从未从他们的心中消失。朱光潜也是如此,所以一旦环境改变,儒家那种关怀现实的情怀便压倒了孤高绝俗的魏晋人格倾向。
此种调整似乎自他归国后便开始了。反映在美学上,即为《文艺心理学》修正稿中文学态度的调整——不再片面追随克罗齐推崇“自言自语”的文学,而且能够平心静气地看待“十字街头”的文学观点,态度不再那么敌对。随后,日本侵略引起的民族危机进一步促使他由道向儒的转变,反映在美学上,表现为他在《文学与民众》(1938)一文中近乎180度的思想大转弯——他说:
我尤其以为不幸的,是我们的较聪明的作家所倾倒的是十九世纪和现世纪的西方文学,而这时期的文学,在我个人看,是经过爱弄纤巧的文人长期矫揉之后而渐进于没落的。我个人也未尝不喜欢这种文学,但是我们的趣味也是经过文人气习熏陶的,恐怕不足为凭。现在我平心静气的衡量,总觉得我们的作家仿做这种渐近没落的西方文学,尽管造诣如何深微,毕竟是走窄路。我并非说窄路一定不可走,只是恐怕聪明人都走窄路,结果大路空着没人走。我总认为文学的大路是荷马和莎士比亚所走的路,是雅俗共赏,在全民族的深心中生着根的路。11
朱光潜一度倾倒,而在此却大力批评的“矫揉”“纤巧”的近代西方文学,是指向个人内心世界的自言自语式的文学,他认为这是文学的窄路;他在此所提倡的荷马、莎士比亚式的雅俗共赏的文学,其实就是面向“十字街头”即面向社会、面向现实人生的文学,他认为这是文学的大路。
进入20世纪40年代,朱光潜的思想趋于成熟,儒家的底色也越来越明显。反映其较为深厚之儒家文化立场的,是写于抗战期间的《谈修养》(1943)一书12。书中的二十多篇文章,“谈来谈去,都归结到做人的道理”。据他的自序,他之所以写这一组文章,是为了表现自己“成年的面目”,以填补十余年前写《给青年的十二封信》时颇带些年轻人的稚气,且难免受一时热情所驱遣而有失检点的“漏洞”。他在“序言”中表明自己新的处世态度:“大体上欢喜冷静、沉着、稳重、刚毅,以出世精神做入世事业,尊崇理性和意志。”13
这态度当然是儒家的,虽然他不忘补上一句,说自己同时也并不“菲薄情感和想象”。我们看他所谈的话题——“谈立志”“谈处群”“谈恻隐之心”“谈羞恶之心”“谈学问”“谈价值意识”——儒家思想的色彩多么浓厚!
其时他还为中周社开过一个“现代公民常识所必读的书籍目录”,在涉及中国文化的方面,他说中国传统教育重儒家经典,这大方向并不错,因为中国文化的中心无疑是儒家,而儒家的渊源无疑在《论语》《孟子》及“五经”。其中他尤其欣赏《论语》,赞叹道:“无论从思想或从艺术的观点看,《论语》都是一部绝妙的书,可以终身咀嚼,学用不尽的。我从前很欢喜《世说新语》,为的是它所写的魏晋人风度和所载的隽词妙语。近来以风度语言的标准去看《论语》,觉得以《世说新语》较《论语》,真是小巫见大巫。”14这与他早年《给青年的十二封信》中的取向——他所为之倾倒的、集中体现于《世说新语》的“魏晋”人格——完全相反,不啻为儒家立场的宣言了。
三儒家文化:礼乐兼备与美善合一
随着人生态度向儒家的转移,1940年前后,朱光潜对儒家思想作了一些深入而系统的思考——这大概是受冯友兰“贞元六书”的激发——其成果便是《谈美感教育》(1940)一文中关于儒家美育思想的一些议论,以及《乐的精神与礼的精神:儒家思想系统的基础》(1942)一文中对儒家文化的专论。
《谈美感教育》涉及儒家思想的文字只有两段,这两段文字代表了朱光潜对儒家文化的重要阐发。其一,朱光潜以儒家的“尽性”思想对接西方近代的完整人性观念,即“全人”观念。西方近代的教育理论乃是基于对全面人性的认识,他们把人的心理功能区分为知(认识)、情(情感)、意(意志)三个方面,分别涉及真、善、美。理想的教育是让人性的潜能充分发展并达到彼此的调和,以成就一个“全人”。朱光潜认为,这与儒家思想是相契的,因为儒家的人生理想就是“尽性”。他引《中庸》“能尽人之性则能尽物之性,能尽物之性则可以赞天地之化育”两句话,说明儒家的教育目的就是使人“尽性”,“发挥性之所固有”15。这是对儒家“尽性”思想的转进式阐发。西方自柏拉图以来,一向有崇理性(理智)斥感性(情感)的传统。这情形直到18世纪休谟(1711—1779)的出现才得以改观——休谟抬高情感的价值,甚至将其置于理性之上。后来席勒(1759—1805)提倡美育,提出感性、理性协调发展的“完整人性”观,都是休谟路线的发展。而儒家向来情理并重,没有轻视(感性)情感的问题——“仁”主要就是情感性的——从这个意义上说,朱光潜以西方近代的完整人性观来阐发儒家的“尽性”思想自无不可。
其二,他用儒家的诗教、乐教对接西方近代的美育,并且因为儒家文化的伦理特性,不可避免地要思考儒家诗教/乐教中情理相涵、美善互摄的问题。朱光潜说,儒家教育的宗旨可以用《论语》中的一段话来概括,即“兴于诗,立于礼,成于乐”。诗、礼、乐三项都属于美感/情感教育,可见儒家早就知道美感/情感教育的重要。朱光潜接着说,三者虽然同属美感/情感教育,指向却有不同:诗和乐的目的是怡情养性,以养成内心的和谐;礼的目的是让行为仪表就规范,以养成生活上的秩序。内有和谐而外具秩序的生活,从伦理角度看是最善的,从审美角度看是最美的。可见儒家教育所要养成的人生,是既善且美的。朱光潜认为这是儒家教育思想中“最值得注意的一点”16。
这样的分析路径,也有西方近代文化的影响。近代西方在感性的觉醒中曾有两条处理美、善关系的途径。一是把美与道德(善)切割,借此确立审美的独立价值;二是重新思考审美与道德的关系,以美育为德育的基础或津梁。这两种处理方式,都曾在中国近代美学上发生影响。一般来说,中国人在论及儒家的美育思想时,总会联系到后一种途径。如王国维的《孔子之美育主义》(1904)一文,就曾先由席勒的美学思想得出“美育与德育不可分离”的结论,继而借《论语》中“兴于诗,立于礼,成于乐”,指出孔子的教育思想是“始于美育,终于美育”;而且孔子与席勒一样,都看到了真正的道德境界——孔子所谓“安而行之”,席勒所谓“乐于守道德之法则”——必须美育来培养。朱光潜《谈美感教育》中没有提席勒,他引了同是浪漫派的诗人雪莱(1792—1822)在《诗的辩护》里的话,来说明近代西方人也以“美育为德育的基础”。雪莱说:“道德的大原在仁爱,在脱离小我去体验我以外的思想行为和体态的美妙。一个人如果真正做善人,必须能深广地想象,必须能设身处地替旁人想,人类的忧喜苦乐变成他的游戏苦乐。要达到道德上的善,最大的途径是想象;诗从这根本上做工夫,所以能发生道德的影响。”朱光潜说,儒家的仁就是这种爱,是一种天性,也是一种修养,而其修养就在诗:“‘温柔敦厚,诗教也’。诗教就是美育,温柔敦厚就是仁的表现。”16
不过,朱光潜并没有止步于“美育为德育的基础”,而是往前进一步,去思考美与善更深一层的关系:美不仅是通往善的津梁,严格地说,“善与美……到最高境界,根本是一回事”,因为它们的必要条件都是“和谐与秩序”。因此,“从伦理观点看,美是一种善,从美感观点看,善也是一种美……我们嫌恶行为上的卑鄙龌龊,不仅因其不善,也因其丑;我们赞赏行为上的光明磊落,不仅因其善,也因其美。一个真正有美感修养的人必定同时也有道德修养”16。如果我们了解中国近代美学最初的一项重要工作,从王国维到朱光潜,乃是划清美与善、审美与道德之间的界限,通过确定审美/艺术的独立价值,来反抗传统文化中的泛道德主义,我们就能感受到朱光潜“善与美根本是一回事”这句话所带来的震撼,并进而领略其中的深义。这代表着他人生态度上的一个重大转变:道德维度的重新引入,说明他克服了近代唯美主义偏狭的人生态度,从追求“艺术化”的人生,走向追求美善统一的人生。这种成熟的人生智慧,显然与儒家传统有关。
对于美善何以能够成为一回事,朱光潜给出的原由是两者都基于“和谐与秩序”。“和谐”“秩序”这两个概念,及其与美、善的关系,是他在分析儒家“兴于诗,立于礼,成于乐”的教育宗旨时体认出来的。在儒家,和谐出于乐(涵盖诗),秩序出于礼,人生的胜境就在和谐与秩序、乐与礼、美与善的统一。这一认识奠定了朱光潜解读儒家思想的基础——在稍后的《乐的精神与礼的精神:儒家思想系统的基础》一文中,他把“和”与“序”确定为儒家文化的基本精神。
《乐的精神与礼的精神:儒家思想系统的基础》一文的主旨,是要说明在儒家的思想系统中,“乐”与“礼”两个观念何以是基本的,以及儒家如何在这两个观念的基础上,建立起一套伦理学说,一套教育学与政治学,甚至一套宇宙哲学与宗教哲学——亦即证明了乐的精神(“和”)与礼的精神(“序”)是儒家文化的核心,以及这种文化对于人生与社会的重要价值。这种文化当然也代表了朱光潜自己的理想,所以尽管他在该文开头即申明自己的意旨“重解说不重评判”,但字里行间仍然不自觉地流露出对儒家礼乐文化的无比推崇。据他的考察,儒家文化的基本观念是“乐”和“礼”。“乐”本于情,“礼”则求情之当于理。乐的精神是“和”——在冲突中求和谐;礼的精神是“序”——在混乱中求秩序。“和”与“序”这两个伟大的观念,前者是个人修养和社会伸展的胜境,后者是达到这胜境的途径。既然如此,则乐之中必有礼(就“序”是“和”的条件而言),礼之中亦须有乐(就“和”是“序”的目的而言)。朱光潜广稽儒家文献去穷究儒家礼乐的关系。他发现,在儒家那里,礼、乐尽管有内外表里、收放纵控之别,要之不能相离;儒家礼乐文化的根本精神,即在通过礼乐的配合,调和情理,达成人生和社会的和谐有序。也就是在礼乐的配合中,朱光潜发掘了儒家“尽性”说的另一层含义:儒家对于人性的诸方面(包括情欲的诸方面)并不禁止或戕残,而是节养之使归于正,调节之使达于中和。朱光潜认为这是人生理想中特别值得表出的一个观念。他说:“一个理想的人,或是一个理想的社会,必须具备乐的精神与礼的精神,才算完美。”17又说:“礼乐兼备是理想……我们可以用这个标准评论一个人的修养,一派学术的成就,一种艺术的风格,以至一个文化的类型。”17理想的社会不容易举出实例,理想的人生则有儒家的祖师孔子。朱光潜说孔子自己是最深于礼乐的人,《论语》处处透露出他内心的和谐和生活的秩序。朱光潜赞叹孔子七十而后“从心所欲,不逾规”的境界,尤其能浑化乐与礼的精神:“从心所欲”是乐,“不逾矩”是礼17。这“浑化乐与礼的精神”的境界,当然可说是人生的胜境,这胜境是最美的,也是最善的——正如他在1942年的另一篇文章中所说:“在人生胜境,善与美常合二为一。”18
余论:以儒家礼乐文化之木接西方近代美学之花
朱光潜在20世纪40年代用儒家礼乐文化阐发美善合一的人生理想,并非偶然,而是他思想发展的两条线索相汇合的结果。朱光潜早年思想的发展,有两条线索可寻。其一是他对儒家文化的态度。朱光潜自幼受儒家文化的教育,对儒家文化本有较深的同情。青年时期他因为主修西方文化,又受新文化运动的影响,一度疏远了儒家文化。然而新文化运动激烈抨击儒家文化的20世纪20年代,也正是中西文化论争最为激烈的时代,至30年代,随着论争的深入,中西文化互有短长渐成共识,人们于是渐拾起对儒家文化的信心。朱光潜也不例外。至1940年前后,因为机缘巧合,他又结交了一些坚守传统文化的人(如马一浮),致使他重燃了对儒家文化的热情。
其二是他美学思想的变化。在《文艺心理学》(修正稿)中,朱光潜曾提出“有机人生”观,借以批评形式派美学信任过去的机械观和分析法,把整个的人分析为科学的、实用的、美感的三种成分,单提“美感的”人出来讨论。而他所谓的有机人生观则视人生为一个整体,认为认识、实践(伦理/道德)、审美三种活动只是理论上的分别,在实际人生中并不能分割开来。朱光潜本人曾是形式派美学的信徒,对形式派的批评也是他对自身的反省。有机人生观的提出代表着一个转向,即他要反思把人生艺术化的偏颇,重新思考美与善、审美与道德的关系。20世纪40年代他文章里出现的“全人(完整人格)”概念,是其20世纪30年代“有机人生观”的另一种表述——从美学的方面来考虑,也可以说是更恰当的一种表述。
这两条思想发展的线索在20世纪40年代相汇合,儒家的礼乐文化遂成为他解决美善关系最有力的理论资源——礼乐的相融相摄、相反相成,无疑为他融合美善的人生理想提供了最佳的范式。
由《谈美感教育》与《乐的精神与礼的精神:儒家思想系统的基础》两篇文章来看,朱光潜对儒家礼乐文化的阐发,是在西方文化,尤其是西方近代文化的参照下进行的。在朱光潜看来,礼乐文化的核心是情理调和,这是很健康的伦理思想。然而在西方思想中,“灵与肉,理智与情欲,往往被看成敌对的天使与魔鬼,一个人于是分成两橛”,他们的解决办法,往往是“用理智把情欲压制下去甚至铲除净尽”。19以近代文化的眼光来看,如此戕贼一部分人性去发展另一部分人性,当然是一种不健全的人生理想。好在文艺复兴之后,西方人逐渐认识到这错误,于是转而提倡“全人”的理想。近代的心理学家则更清楚地揭示出压抑情欲的弊端,朱光潜援英国人查理斯(Richards)《文学理论批评》里的理论,指出“人类生来有许多生机如食欲、性欲、哀怜、恐惧、欢欣、愁苦之类,通常某一生机可自由活动时,相反的生机便须受压抑或消灭。但是压抑消灭是一种可惜的损耗。道德的问题就在如何使相反的生机调和融洽,并行不悖。这需要适宜的组织。”接着他又说,“儒家所提倡的礼乐就是求‘对于人类生机损耗最少的组织’……孟子看这道理尤其明白”。19对儒家礼乐文化,尤其是孟子之“尽性”的这种理解,显然带有浓厚的西方近代文化的底色,它是在中西文化的互释中形成的,甚至可能是西方近代文化之光所照见出来的。20由此我们或可以将他所谓“移西方美学之花接中国儒家传统之木”,理解为“移西方近代美学之花接儒家礼乐文化之木”。他所移的西方美学之花固然是有所拣择的,他所接的儒家传统之木其实也是有所拣择的。我们知道,儒家传统不仅只有“礼乐”,但朱光潜特别拈出“礼乐”,甚至在表述上特意将“乐”放在“礼”之前,并重点阐发了两者相互涵摄、不可分离的关系。这显示了他特别的立场,即他虽然确立了美善协调甚至美善合一的人生理想,但绝不同意以善统帅美,以道德统帅审美,以伦理统帅艺术。所以他绝口不提先秦儒家的“依仁游艺”,更不提唐代儒家的“以文(艺)载道”。他提出以乐的精神与礼的精神为儒家思想系统的基础,实可以说是在西方近代文明的背景下对儒家文化的一次创造性的阐释和转化:以礼乐的兼备互摄,激活儒家文化的活泼生机,一洗末流儒家刻板的道德主义面目,同时也为儒家文化与近代文化的接轨提供了一条可资借鉴的道路。
【注释】
1 该文原题为“‘Crocianism’inChuKuang-ch'ien'sWen-ihsin-li-hsüeh”,发表在罗马出版的《东方与西方》(EastandWest)新论丛第20卷(1970)第1、2期,中文节译发表在《读书》1981年第3期,题作《外国学者论朱光潜与克罗齐美学》,朱光潜在译文后加了一个“按语”。参见《朱光潜全集》卷10(以下简称“全集10”,全集中其他卷亦同此简化),安徽教育出版社,1987,第550页注释。
2 他说:“我当然接受了一部分道家影响,不过我接受的中国传统主要的不是道家而是儒家,应该说我是移西方美学之花接中国儒家传统之木。”朱光潜《答郑树森博士的访问》(1983),全集10,第648页。类似的回应还见于冬晓《朱光潜教授谈美学》(1981)、朱光潜《关于我的〈美学文集〉的几点说明》(1981)、《外国学者论朱光潜与克罗齐美学》(1981),全集10,第550—552、568、533页。
3 参见朱光潜:《最近学习中的几点检讨》(1951),全集10,pp.19—20。
4 参见朱光潜:《我的文艺思想的反动性》(1956),见全集5。此文中朱光潜对自己早期美学思想的发展(主要是走出克罗齐的影响)有清楚交代。
5 具体分析参见张郁乎:《朱光潜前期对康德-克罗齐美学的批判——从〈文艺心理学〉到〈克罗齐哲学述评〉》,《中国文学批评》2018年第2期,第25—35页。
6 朱光潜之“移西方美学之花接中国儒家传统之木”有两层含义:其一,他所要移的是西方美学之花,而不仅是克罗齐美学之花;其二,他用以接西方美学之花的木是儒家传统,而非道家传统。此即是说,他是站在儒家文化的立场,采攫西方美学之花。
7 朱光潜:《给青年的十二封信·谈读书》,全集1,第8—9页;第46页。
8 朱光潜:《给青年的十二封信·谈十字街头》,全集1,第22页。对于早年的这段思想经历,朱光潜后来有过细致的交代。他在《我的文艺思想的反动性》(1956)中说:“在悠久的中国文化优良传统里,我所特别爱好的而且给我影响最深的书籍不外《庄子》《陶渊明集》和《世说新语》那三部书以及和它们有些类似的书籍……(由此)我逐渐形成所谓‘魏晋人’的人格理想,作为我所追求的理想。根据这个‘理想’,一个人是应该‘超然物表’‘恬淡自守’‘清虚无为’,独享静观与玄想乐趣的。”(全集5,第12—13页)
9 朱光潜:《作者自传》,全集1,第2页。
10 朱光潜:《给青年的十二封信·谈十字街头》,全集1,第23页。
11 全集9,第16页。
12 朱光潜《谈修养》中的22篇文章,是应《中央周刊》之约,于1940—1942年间写成的,1943年由重庆中周出版社结集印行。
13 朱光潜:《谈修养·自序》,全集4,第5页。
14 朱光潜:《人文方面几类应读的书》(1942),全集9,第118页。
15 参见朱光潜:《谈修养·谈美感教育》,全集4,第143—145页。
16 朱光潜:《谈修养·谈美感教育》,全集4,第145页;第146页;第144页。
17 朱光潜:《谈修养·谈美感教育》,全集4,第99页;第111页;第104—105页。
18 朱光潜:《谈修养·谈英雄崇拜》,全集4,第98页。
19 参见朱光潜:《乐的精神与礼的精神:儒家思想系统的基础》,全集9,第103—104页。
20 礼乐之中,“乐”的功用可以说重在“泄”,“礼”的功用可以说重在“节”,礼乐结合就是“节养”。即此而言,儒家的礼乐文化确可以与西方的宣泄论互释。但“孟子”是否可以作如是解,颇成问题。孟子是否有“尽性”一说,本就有疑问。《孟子·尽心上》只说:“尽其心者,知其性也。知其性则知天矣。”其中只有“尽心”之语,并无“尽性”之语。此其一。其二,孟子所谓“性”,乃指四善端,若他真有“尽性”一说,也不过是伸展人性中的四善端而已,不至于有节养情欲之义。
（原载《哲学动态》2019年08期）