80年前，C·I·刘易斯在其著名的《心灵与世界秩序》（1929）中论述感觉对象在我的意识中的“呈现”（presentation）时，特别阐述了“感受质”（qualia）① 问题，这开启了后来哲学家们讨论这个问题的先河。如今，越来越多的哲学家认识到，如何解释感受质问题，不仅关系到心灵哲学的唯物主义基础问题，而且关系到整个人类知识大厦的基础问题。但从目前提出的各种解释理论中，我发现，人们对“感受质”这个概念本身的理解各有不同。例如，布洛克（Ned Block）认为，感受质是感觉、感受、知觉等的性质，也包括思想和愿望的经验的性质；塞尔则认为，对于每一种意识经验都有对它的某种质的感受，因此，感受质应当是思维的一种特殊性质；查尔默斯提出，感受质是心理状态的性质，对感受质的解释就是对意识现象的解释；内格尔则说，从根本上说，当且仅当存在对成为某个生物体的那种感受（即对这个生物体而言的感受），这个生物体才具有意识的心理状态，即感受质特征。②
由此可以看出，哲学家们对“感受质”概念至少有这样三种理解：其一，它是人类的一种特有的经验性质，不仅包括了感觉经验而且包括思想和愿望等经验活动；其二，它是人类的一种心理状态，或者是对人类这种心理状态的解释；其三，它是人类的一种意识活动状态，这种状态构成了人类作为生物体的本质特征。或许，正是这样一些不同的理解，导致了我们如今对“感受质”概念以及心灵哲学中的相关问题始终无法得到解决，甚至无法找到解决这些问题的有效途径。在本文中，我试图首先澄清“感受质”这个概念的基本含义，然后分析这个概念产生的根源，最后要分析这个概念在我们的知识构成中究竟起到了什么作用。
一、“感受质”概念的基本含义
在《心灵与世界秩序》中，刘易斯阐明了所与物（the given）与我们关于所与物的经验之间的区别：后者应当是所与物在我们心中的呈现。但由于所与物往往是作为整体而被经验的，他更关心的是这些经验的内容，就是说，所与物作用于认知主体所带来的感觉细节，其中既有感觉材料本身，也有心理现象的部分，但更主要的是内在的意识活动。刘易斯把这些内容就称为“感受质”。他写道：“在任何呈现中，这个内容就是具体的感受质（比如直接感受到红色或高声），或者是可以被分析为这种复杂的感受质的东西。当然，作为事件的呈现是独特的，但构成这个呈现的感受质却不是。它们是可以从一个经验到另一个经验得到辨别的……从本性上说，作为感觉到某个所与物的感受质并不具有时间纬度。而且，这种感受质虽然在经验上是可重复的，而且可以内在地得到辨别，但却没有名称。它们完全不同于逻辑上和相关传统问题中的‘共相’。”③ 他还说，感受质是这样的共相，如果个体没有认识到它们，经验中所呈现的任何东西就都不会得到命名或理解，甚至完全无法知道。他这样写道：“感受质是主观的；它们在日常话语中没有名称，但在具体的场合中可以标明出来，比如‘看上去像是’；它们是无法表达的，因为它们在两个心灵中可能是不同的，没有可能发现这个事实，对我们关于对象及其属性的知识也没有必要的不便之处。这就是说，所有可以用来标示出感受质的东西，就是把它定位于经验之中，就是说，标示出它出现的条件或者与它的其他关系。这种定位没有触及感受质本身……对理解和交流最为重要的不是这种感受质，而是它在经验中的稳定关系的模式，这是在把它看做客观属性的标志时隐含断定的东西。”④
可以看出，刘易斯把“感受质”理解为我们关于对象的感觉经验中最为细小的部分，它既是主观的，也是普遍的：说它是主观的，是因为它仅仅出现在经验者的内心，属于内在的意识活动；说它是普遍的，是因为相同的经验应当以它为核心，不同的人具有相同的经验正是因为他们得到的感受质是相同的。但这样的感受质有不可传递的特点，即它是不可表达的，就是说，每个人从相同的外在对象中获得的感受质可能有细微的差别，我们无法清楚地表达这种差别。这样，感受质又被完全看做是私人性的。
由此，我们似乎面临着一个两难悖论：一方面，感受质属于个人的内心经验，是个人对感觉材料的非呈现方式的意识活动，但另一方面，感受质又是每一个正常人在获得相同的感觉材料时共同具有的经验内容，是可以用现象语言加以描述的具有生物学基础的东西。这就意味着，我们在谈论感受质的时候，实际上要把通常看做是主观的经验内容理解为具有客观性质或物理性质的东西，或者说，是试图用客观的东西理解主观的东西。对此，内格尔就明确地写道：“在某种意义上，现象学的事实是完全客观的：一个人可以知道或说出另一个人的经验是什么性质。不过，它们是主观的，这是因为，有可能作出对经验的这种客观描述的，也只有某些与描述对象足够相似因而能采取他的观点的人，可以说，他既能以第三人称也能以第一人称理解该描述。”⑤ 他提出的方案是，“以一种能使无法经验那些经验的人理解的方式描述（至少部分地描述）经验的主观性”⑥。显然，这正是以物理的方式解释经验内容的主观性质。
杰克逊在《随附现象的感受质》一文中则指出，当我们谈论经验内容的感受质时，我们实际上是在谈论我们无法用物理的方法解释的某些存在于感受者内心的东西，这些东西在他看来正是物理主义描述中所遗漏的，就是说，我们对心理状态的了解可能具有一切物理的信息，但并没有一切“应有的”信息。⑦ 他反对内格尔以物理的方式解释经验内容的主观性质的观点，而是认为，我们无法知道他人经验中的某种属性，而正是这种属性使得他人具有不同于我们的经验。虽然我们也可以把这种属性解释为一种心灵的随附现象，但由于这种现象对物理世界并不产生任何影响，因此它们的存在对我们理解身心问题并不能起到关键的作用。在这里，感受质问题仍然没有得到解决，就是说，我们仍然无法理解“看上去像是什么”与“作为什么会怎样”这样两个问题之间的差别何在。
杰克逊的反物理主义论证的确是对传统的功能主义解释提出的严峻挑战，但其中的问题也是显而易见的。特别明显的就是，这种论证的结果是承认了有超越物理之物的存在，就是说，当我们认为无法以任何方式理解感受质的时候，我们就把它看做是超物理的事实，因为它既不是物理的，也不是在物理上随附的。因此，它就一定是在物理世界之外的东西。但这种结论显然违背了我们的物理主义直觉。为了回答杰克逊的挑战而保持我们的直觉，只有两种选择：或者对感受质提出一种更为弱化的随附性论证，或者干脆否认感受质的存在。金在权在《感受质与物理主义、取消主义》一文中详细讨论了这两种选择，但结论却是，虽然物理主义解释可以帮助我们了解有关大脑活动特殊方式的知识，但我们仍然需要知道，这些特殊方式为什么会在我们的世界中发挥作用，或者说，本质上是物理的世界为什么会存在现象意识这样的东西。虽然金在权并没有完全支持对感受质的取消主义观点，但他仍然认为，“感受质只是为了解释人类的行为而作出的理论构造，只是一种将为那些严肃对待感受质的人拒斥的假设”⑧。
从以上不同哲学家们的论述中可以看出，感受质无论被解释为经验内容还是心灵的随附性质，它们都是以现象意识的方式存在于人们的内在心理活动之中，是人们试图用一种可以判定的方式去把握的意识现象。所以，感受质之谜就与人类的心灵活动密不可分。自然界中的无生命之物一定没有感受质，而即使是有意识活动的动物也不具有人类的感受质特征。其实，归根到底，感受质问题就是关于我们人类如何理解意识活动的特殊性质问题。
二、感受质问题的根源
如今，越来越多的哲学家加入到关于感受质问题的讨论之中。人们似乎认为，对这个问题的解决能够帮助我们更好地理解身—心、物理—心理的关系。应当说，长久以来，我们一直是把解决身心问题看作心灵哲学的核心所在，似乎心灵与身体的关系始终是我们挥之不去的梦魇。这表明，我们对感受质问题的关注有一个基本的哲学假设，即心灵活动一定是与我们的身体完全不同的东西，也就是说，心灵活动的特殊性是无法完全用关于身体活动的描述加以解释的。这种身心二元论的阴影其实一直是我们试图回答感受质问题的一个瓶颈，无论我们用什么方式解释感受质，我们似乎都无法摆脱追问感受质为何多于物理描述的诉求。这就不禁让我们重新考虑一下这个问题：我们在谈论感受质问题的时候究竟是要做什么？这就涉及感受质问题的根源。
根据哲学家们的解释，我们讨论感受质是为了更好地理解我们心灵活动不同于身体活动的特点，或者说，是为了解释是否或如何能够更好地用身体的物理事件描述我们的心灵。无论是物理主义者还是反物理主义者，他们都强烈地意识到，有意识的心灵是一种不同于身体的特殊存在。但不管他们是否承认感受质的存在，这似乎并没有影响他们接受这样的一个信念：讨论感受质问题就是要弄清我们的心灵结构为何不同于我们的身体结构，也就是要回答查尔默斯提出的这样一个“难题”：完全由物质构成的大脑如何会产生出意识体验或不可言喻的感受质？相对于这个难题而言，更为容易的问题则是我们原则上知道应当如何解决的问题，虽然我们目前还没有解决，这些问题包括诸如感知、学习、注意力或记忆之类的问题，也包括我们如何辨别物体、如何对刺激作出反应以及如何区别睡眠状态和清醒状态等等。⑨ 然而，在帕特里夏·丘奇兰德（Patricia Churchland）看来，在这些容易的问题之外不可能还存在什么不同于它们的“难题”，因为在解释了知觉、记忆、注意以及其他所有细节之后，不可能还遗漏了什么关于意识本身的问题。
的确，哲学家们对感受质的讨论正是希望了解有意识的生物和意识经验的本质属性。在他们那里，感受质被设想为“心理状态”或“经验”的性质特征，而“心理状态”或“经验”则不仅包括了知觉、感觉和情感，而且包括了愿望、思考和相信等。这样，感受质就被看做是每个主体对具有某种“意识经验”或“意识的心理状态”的感受，这被看做是一种所谓“质的感受”。然而，正如贝内特和哈克在他们的新著《神经科学的哲学基础》（2003）中指出的，根据对某个主体而言存在对于某种经验的感受，某个人能够确定意识经验，这种想法是完全错误的。他们明确地写道：“只有有意识的、有感知能力的生物才是经验的主体，才能具有关于它们的经验的情感态度，才能发现它们愉快或不愉快、有趣或令人厌烦，等等。然而，发现经验E是怎么样的（令人愉快的、令人不愉快的，等等）并不是如此这般的经验、有意识时拥有的那些经验或某人意识到的经验的标志，更不用说通常是及物意识（它包括的东西比经验多得多）的标志。”⑩ 这表明，哲学家们对感受质的讨论，或许是在一定程度上试图人为地区分作为经验主体的我们对自身经验的感受与我们对经验对象产生的经验本身。然而，事实上，我们对任何对象产生的经验都只能是我们自身的经验，无论对象是外在于我们存在的客观之物，还是我们已然获得的经验认识内容。即使当我们能够感受到在我们听到美妙的音乐时所产生的经验，这种感受本身仍然是一种经验，而不是不同于我们这时所产生的经验的另一种东西。这样，对感受质的讨论就应当被放在对经验的讨论之中。然而，从目前哲学家们对感受质的讨论中，我们看到的却是更多地强调感受质不同于我们的经验的特征。这就迫使我们重新考虑，这样的感受质究竟在多大程度上不同于我们的经验，也就是说，在我们讨论经验问题的时候为什么要专门地把感受质作为特殊的问题加以讨论。
根据我的理解，感受质问题的根源不应当是我们对不同于经验本身的另一种感觉活动的追问，恰恰相反，它应当是对我们每个人的不同经验中存在的某种所谓不可言喻的或不可表征的经验内容的追问。这样的经验内容当然包括在了我们的各种经验之中，而不是在我们的经验之外。由于感受质被看做是内在的、非意向的、非表征的，因此，面对我们通常所说的意向经验或表征性经验而言，它们就显得更为神秘，不可捉摸。但感受质通常又被看做是普遍的、主体间的、可重复的感觉，可以在不同的时间、在不同的心灵中经验地实现的，这样，感受质问题就变成了我们如何使得不可言喻的、不可表征的感觉意识变成普遍的、可重复的感觉。当我们说我们具有对红色的感觉或对某种声音的感觉的时候，或者说，当我们说我们意识到我们正在感觉到某个东西的时候，我们并不是仅仅具有某种内在的、不可言喻的心理活动，我们更是想让这种活动在他人那里得到相同的理解。换言之，我们的确是在“说出”我们的这种感受质。虽然我们经常无法清楚明白地“说出”我们的经验感觉，但任何我们的说出都一定应当在听者那里得到理解，否则我们的说出就只能是一种“自言自语”，甚至变成了一种所谓的“私人语言”。在这种意义上，讨论感受质问题，显然就是要在我们可以交流的层面上理解我们的经验为何具有多出我们的大脑成分的东西。无论是从现象特征上分析，还是从感觉材料上分析，或者是把感受质直接理解为我们的内在意识的特征，即具有内省式的、非表征性的特征，我们都需要把感受质放到语言分析的平台上加以考察，由此才能真实地揭示我们讨论感受质问题的根源所在。在这一点上，我非常赞同贝内特和哈克所做的工作，完全同意他们的这种说法：“概念问题先于真假问题。它们是关于我们的表达形式的问题，而不是关于经验陈述的真假的问题。这些形式被真的（和假的）科学陈述、正确的（和不正确的）科学理论所预设。它们所确定的并不是什么在经验上是真的或假的，而是什么有意义什么无意义。因此，概念问题并不受科学实验研究或科学理论说明的检验。”(11)
这样，感受质问题就应当是一个关于如何把我们个人的感觉经验上升为可以具有普遍意义的、我们可以共同理解的经验知识的问题，而对感受质问题的讨论也只有在知识表达的层面上才有了有成效的价值。(12)
三、感受质与知识的表达
既然对感受质的讨论只有在知识表达的层面上才有可能，因此，我们对感受质的理解也就只能通过分析知识表达的方式。这就是说，当我们谈论我们所看到的某片红色或听到的某种音高的时候，我们并不是在描述我们心中出现的某种或某些内省感觉，而是在表达我们对这些感觉对象的感觉经验。而且，如果我们的表达能够得到他人的理解，就是说，他人也可以表达出相同的经验，我们才能够说我们的表达有了意义。
一般地说，知识的表达方式通常是与逻辑规则密切相关的。但我们这里并不涉及逻辑规则本身，而只是讨论我们如何从经验感觉中获得关于知识表达的认识，或者说，我们如何能够从当下的感觉（包括感官刺激和知觉理解）中得到关于知识的一般性说明。我们可以简单地分析一下哲学家们在讨论感受质问题时列举的一些具体事实例证，由此表明，他们对这些例证的解释在多大程度上混淆了感受质的存在与我们对感觉经验的知识表达问题。
例证1：弗雷德分辨红色的能力
据说弗雷德具有他人无法比拟的颜色视觉：他能够作出其他人无法作出的颜色分辨。例如，给他一堆成熟的西红柿，他可以把它们分成大致相等的两组，而且能够重复地做相同的分类。因为在他看来，所有这些西红柿的颜色看上去都是不同的。杰克逊认为，我们应当承认，弗雷德能够看到的、事实上已看到的颜色比我们看到的至少要多一种，所以，我们对弗雷德的视觉能力可能完全是无知的。我们可以知道关于弗雷德的所有物理信息，但这并不意味着我们知道了关于弗雷德的一切。杰克逊由此得出结论：物理主义一定遗漏了某种东西。(13)
真实的情况果真如此吗？当我们说弗雷德具有多出我们的颜色视觉的时候，我们到底是要说什么？我们的确是在描述他的视觉能力，但是，如果我们由此认为我们是要探究他具有这种视觉能力的心理根据，那就错了。因为，每个人都可能具有对某个或某些事物不同于他人的感觉能力，这样的能力从生物学意义上说是与生俱来的，我们可以从生理学上发现这些能力的物质基础，但我们并不关心它们在心理学上的意义，否则，心理学研究就完全失去了科学研究的意义。在弗雷德的情形中，我们关注的是更为一般的问题，即个体的感觉经验如何能够为他人所理解。对这个问题的解答并不需要了解个体的感觉经验的特殊性质，也就是说，我们不需要知道弗雷德关于颜色的经验究竟是什么，而是要了解我们如何知道他的经验不同于我们的经验。在这里，“如何知道”的问题就是知识构成的问题。一旦我们获得了关于弗雷德视觉经验的知识，我们就可以说，他的视觉经验的确与我们的有所不同。所以，弗雷德的例子并没有给出我们关于我们的心灵活动不同于身体活动的任何说明，而只是表明我们表达经验知识的方式与他的表达方式之间的区别。
例证2：成为一只蝙蝠可能是什么样子
假设我们都相信蝙蝠是有经验的，就是说，存在着某种作为蝙蝠是什么样子的经验，正如存在着作为我们是什么样子的经验。但由于蝙蝠具有与我们完全不同的感觉方式，所以，我们也就无法以我们是什么样子的经验去理解作为蝙蝠是什么样子的经验。这样，我们就面临一个问题：如果要能够理解蝙蝠的经验，我们就必须知道作为蝙蝠是什么样子的经验。然而，由于我们无法成为蝙蝠，所以，我们也就无法知道蝙蝠的经验。推而广之，由于我们每个人不能成为他人，所以，我们也就无法知道他人的经验，这也就意味着，一定存在我们无法把握的事实。内格尔由此认为，“有些事实并不存在于可用人类语言表达的论点的真实性中。我们可能无法陈述或理解这些事实，却不得不承认它们的存在”(14)。
显然，内格尔相信存在着无法用语言表达的事实。然而，如果真的存在这样的事实，我们是如何知道它们的存在的呢？如果我们完全无法用语言陈述它们，它们又是如何进入到我们的心灵之中的呢？这的确是内格尔无法清楚解释的问题。因为内格尔的信念中包含着这样一个无法克服的悖论：我们不得不承认存在着的事实却是我们无法用语言表达出来的。如果真的存在无法用语言表达的事实，我们是如何知道它们的存在的？杰克逊把内格尔的问题归结为：“那就是我自己，我自己是……”。因为我们不是蝙蝠，也不是弗雷德，所以，我们无法“从内在的方面”考察它们或他而得到关于它们或他的经验的知识，也就是说，我们无法知道成为它们或成为他可能是什么样子。然而，讨论感受质问题就是要讨论我们如何知道我们对物理对象的经验感觉不同于或多于我们对这些对象的物理解释。这表明，“如何知道”依然是我们这里关注的焦点。我们显然不能满足于承认某种事实的存在，更为重要的是要知道我们是如何知道它们的存在的。
例证3：玛丽不知道什么
玛丽被关闭在一个只有黑白两色的房间里，对她的教育是通过只有黑白两色的书和黑白两色的电视机转播的课程完成的。通过这些方式，她学会了关于世界的物理本质的一切知识。然而，当她走出房间，看到其他颜色的时候，她应当学会了新的知识。杰克逊用这个例证试图说明，物理主义关于知识的解释是站不住脚的，因为物理主义主张无法解释玛丽走出房间后所学到的新知识。杰克逊由此得到的结论是，我们的世界一定不同于可以解释玛丽所学的新知识的世界W（P），即可能的世界，在这个世界中，物理知识才是全部的知识，“而且这个不同一定存在于非物理的事实中”。(15)
关于玛丽不知道什么这个问题的讨论构成了当今心灵哲学中著名的“知识论证”。这个论证的核心就在于关于他人经验的知识。玛丽在走出房间之前是否知道关于他人的一切应知道的东西，这成为知识论证的难题所在。根据物理主义主张，她应当知道了所有关于物理世界的知识，其中当然包括关于他人经验的知识，但根据例证的描述，她在走出房间后仍然学到了关于他人经验的知识。所以，这里似乎一定存在着物理主义主张所遗漏的东西。然而，我们仔细分析一下就会发现，这里的问题关键在于“知道什么”与“不知道什么”之间的分歧。当我们通常说“知道什么”的时候，我们一定清楚所知道的内容，但是，当我们说“不知道什么”的时候，我们当然不清楚所不知道的内容。然而，如果我们说我们知道什么，我们就一定可以说出我们知道的东西；如果我们说我们不知道什么，我们也就无法说出我们不知道的东西。由此可见，说“不知道什么”其实本身就是一个矛盾，因为如果我们可以说出我们不知道的东西，我们也就知道它们是什么了。这样，说出“知道什么”与说出“不知道什么”，这两者是截然不同的事情：前者是在告诉人们我们所知道的东西，而后者却是在否认我们以为自己知道的东西。在玛丽的情形中，玛丽在走出房间之前所知道的东西，应当是她通过有限的学习获得的有限的知识，这里并不存在所谓的“一切知识”，因为这样的假设是不成立的；她在走出房间之后的确学习到了新的知识，但这些新知识的出现并没有否定她在走出房间之前所学过的所有知识，而是对那些知识的补充和修正。当我们关心的是她的知识是否有所增加而不是她的知识是否是关于世界的“一切知识”，我们就会很容易地走出“知识论证”为我们设定的圈套。在一定意义上甚至可以说，“玛丽不知道什么”这个问题是一个假问题。
当然，“知识论证”本身并不是一个假论证，因为它涉及我们如何理解知识的性质。当我们说我们知道什么的时候，并不意味着我们知道了应当知道的一切。我们也可以区分“知道什么”与“如何知道”，前者是与知识的内容有关，而后者则是关于获取知识的能力。在玛丽的情形中，她在走出房间前具有获取知识的能力，虽然她并没有得到应当知道的一切知识。而且，她在房间里所学到的知识，如果可以说是“一切知识”的话，就应当包括了她在走出房间后所学的知识，或者说，她后来得到的新知识不过是对她在房间里所学的知识的证明而已。因此，当我们说知道什么，并不完全是指所知道的内容，更重要的是获取知识的能力和方式。
在《感受质与物理主义、取消主义》的结尾，金在权引用了维特根斯坦著名的甲虫比喻，说明我们对感受质问题的讨论就像是关于甲虫的讨论一样。他感叹道：“我们怎么可能用表示感受质的语词进行主体间的交流——至少是那些我们通常假定为主体间交流的东西——的确是一个秘密。”(16) 虽然他认为，只要我们在谈论感受质问题就表明这样的东西在形而上学上是可能的，但我反倒认为，用感受质的语词进行主体间的交流并不是一个秘密，而是一个错误。
本文初稿为作者提交2009年4月11—12日在浙江建德举行的第五届全国分析哲学研讨会的论文。作者感谢与会者对论文初稿的意见和建议，特别感谢费多益的意见。
（原载《社会科学战线》2009年3期。录入编辑：乾乾）