一、“现观”、“亲证”
佛教对于真理的认识，尤其注重“现观”。什么叫“现观”？据任继愈主编的《宗教词典》：“指通过禅定，不经语言概念的中介，用佛教‘智慧’，使所谓真理直接呈现于面前的一种神秘的认识方法”（注：任继愈.宗教词典[Z].上海辞书出版社，1985.630.）。可见，“现观”是以直接体认佛道为特点的“认识方法”。作为“现观”认识对象的佛道是“四圣谛”——“苦、集、灭、道”，因而“现观”又称“圣谛现观”。这种“现观圣谛”的活动从认识内容上来说叫“见道”，“见道”亦即“以无漏智现观四谛”（注：任继愈.宗教词典[Z]. 上海辞书出版社，1985.183.），“此时认识主体和认识对象、 ‘能取’和‘所取’、‘智慧’与‘真知’，已完全一致，无所分别，由此所得的新的认识，称无分别智”（注：任继愈.宗教词典[Z].上海辞书出版社， 1985.630.）。而“观”之称“现”，旨在界定这种观照的直接性， 《成唯识论述记》卷9：“现谓现前。明了现前，观此现境，故名现观”。 因此“现观”又可解为“直观”。任继愈主编的《中国佛教史》第1 卷指出：“大乘佛教所提倡的‘现观’、‘亲证’，要求排斥名言概念的中介，使‘心’与‘境’直接契合，亲身体验到所谓‘真如’”。其实，“现观”的认识方法不只为大乘所提倡，小乘也不例外。如小乘经典《阿毗达磨俱舍论》不仅谈到“现观”，还对“现观”的种类作了划分，其中尤以“见现观”最能体现“现观”属性：“唯无漏慧于诸谛（四圣谛）境现见分明，名‘见现观’”。
佛教在对佛道的认识上强调“现观亲证”，这是不是与它一贯反对“妄随物转”的“无明”之心的认识论相矛盾呢？这就关涉到佛家双遣双非的“中观”思维方法。由这一方法论出发，佛家对于外界事物的态度是双重的。一方面，佛家主张“于相破相”、“即色离色”、“色即是空”，反对心灵妄随物转，将真心颠倒成妄想，执色相为真有；另一方面，佛家又反对迷执于“空”、主张“当色即色”，借有悟空，认为佛性就在现前，不在彼岸，领悟佛性不假外求，应“随物应机”、“当机悟道”。罗什《大乘大义章》：“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，莫非道场”。僧肇《维摩经注》：“法无定相，随应而辩”。“佛无定所，应物而现，在净而净，在秽而秽”。《五灯会元》：“解道者，行住坐卧，无非是道；悟法者，纵横自在，无非是法”。明代禅师慧经指出：“生平佛法，未离ｊｕé＠①头边”，“牵牛拽把，法法全彰”（注：郭朋.明清佛教[M].福建人民出版社，1985.120～121.）。 另一位佛僧玄极说：“心法遍一切处，大地山河，草木瓦砾，莫非自心所现，皆是发机悟门”（注：郭朋.明清佛教[M].福建人民出版社，1985.43.）。如此等等，讲的都是这个意思，既然道不离色，空不离有，体认佛道自然应该注重“现观”、讲究“亲证”。这种“现观”、“亲证”不同于无明之心的应物起舞、执色为有，而是无漏般若、妙明真心、静寂之心对蕴含在事物中佛道的超验、直接的契合与把握。
二、“现量”说
通过“现观”获得的直接经验就是“现量”。“现量”原是古印度因明学中的术语。《因明正理门论》：“此中现量除分别者，谓若有智于色等境，远离一切种类名言假立无异诸门分别，由不共缘现现别转，故名现量”。这段话提到“现量”，但不大好理解。石村《因明述要》说它“指的是纯感觉知识。确切地说，现量是人的智力离开了分别，并且不错乱，循着事物自相所得的知识”。它与“比量”相对，“比量”是“人的智力循着共相从比度中认识事物”（注：石村.因明述要[M].中华书局，1986.120～121.）。任继愈主编《宗教词典》“现量”条：“‘量’是尺度、标准的意思，指知识来源、认识形成及判定知识真伪的标准。现量即感觉，是感觉器官对于‘自相’（事物的个别属性）的直接反映，尚未加入概念的思维分别活动，不能用语言表达”。叶朗指出：“在因明学中，‘量’指知识。‘量’分‘现量’和‘比量’。人们通过感觉器官直接接触客观事物，把握事物的‘自相’（个别），这就是‘现量’。‘现量’是纯感性知识。‘比量’则以事物的‘共相’为对象，由记忆、联想、比较、推度等思维活动所获得的知识”（注：叶朗.中国美学史大纲[M].上海人民出版社，1985.461.）。《宗教词典》说“现量”中，又分“真现量”与“似现量”二种。“真现量是没有为幻相和假象所迷惑的、尚未加入概念分别作用的直接经验。似现量或是被幻相所迷感的错觉，或是加入了概念分别作用的认识”。因明学（逻辑学）的“现量”术语，后来被佛教法相宗用来说明“心”与“境”、认识与“真如”的关系。蒋述卓《佛教与中国文艺美学》第2 章谈及佛教境界论时引述说：“至于‘境’的内涵，佛教认为有三种：一种是‘性境’。性境指一般的物质现象，如色、声、香、味、触等，皆是实有之境。依性境则引起现量。现量是指能缘识与所缘境，二俱现前，中间没有名言间隔，如眼见色、耳闻声等皆是现量……第二种是‘独影境’。独影境有二种：一是‘有质独影’，此境的物虽是质有，但并不在目前，而是由意识分别想象其影相以为所缘。这实际上是一种记忆表象。二是‘无执独影’，此境本无，只是由意识分别假想所起影相以为所缘，如龟毛兔角等。这是一种幻想，是一种虚幻的境相。依独影境引起比量……第三种是‘带质境’……依带质境引起非量。这是因为此量似现而非‘真现量’，似比而非‘真比量’，是一种似是而非的错觉或妄执，故名非量”（注：王夫之.相宗络索·三境[M].）。 清代学者王夫之《相宗络索·三量》在“三量”（现、比、非量）的比较中揭示了“现量”的三层涵义：“‘现量’，‘现’者有‘现在’义，有‘现成’义，有‘显现真实’义。‘现在’，不缘过去作影；‘现成’，一触即觉，不假思量计较；‘显现真实’，乃彼之体性本自如此，显现无疑，不参虚妄……‘比量’，‘比’者以种种事比度种种理：以相似比同，如以牛比兔，同是兽类；或以不相似比异，如以牛有角比兔无角，遂得确信。此量于理无谬，而本等实相原不待比，此纯以意计分别而生，……‘非量’，情有理无之妄想，执为我所，坚自印持，遂觉有此一量，若可凭可证”（注：中国佛教思想资料选编：中华书局，1989：3（3）[M].380 ～381.）。在《相宗络索·见分三性》中，王夫之指出，人的认识分三种性质，一是圆成实性，二是依他起性，三是遍计所执性，“现量”相对于圆成实性而言，“比量”相对于依他起性而言，“非量”相对于遍计所执性而言：“见分三性，此三性，乃真妄所自分……一乃性之本体，二性之作用，三性之变染……圆成实性，即真如本体，无不圆满，无不成熟，无有虚妄，比度即非，眨眼即失，所谓止此一事实，余二定非真。此……乃真如之现量也。……依他起性，或依境，或依根，或依言，展转依彼事理，拣别真妄，而实知之。此相宗所依以立量，就流转中证还灭理，比量也。由此度理无谬，虽未即亲真如，而可因以证如。……遍计性，不依真如，不依事理，从一切世间颠倒法，相类不相类，遍为揣度，而妄印为真，非量也。因此而成痴慢疑邪之惑，永与真如不契”。
三、直观契道与审美
佛家通过对眼前个别事物（自相）的直观（现观）把握（亲证）到它背后的真如本性、获得真实无妄知识（现量）的“现观见道”理论，尽管表达方式非常复杂，其实意思非常明了：它是佛家禅定般若说的逻辑延伸。你看，既然“佛无定所，应物而现”，“行住坐卧，无非是道”，“纵横自在，无非是法”，所以悟道不能离开对个别、具体事物的观照；而观照具体事物之道体，必须运用禅定、虚静之般若；无知之般若何以能照到外法之无相呢？只有通过神秘的直观了，舍此别无他途。
在中国古代的道家哲学中，也有这种直观悟道的思想。老庄认为，道是派生宇宙万物的本源。《庄子·知北游》中说其“无所不在”。而圣人在即物体道时，又必须“无思无虑”，所谓“无思无虑始知道”。《老子》16章说：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”。“虚静”得“无思无虑”，何以得道呢？途径只有一条：直观。尽管这种直观好象是超验的，实际是离不开感性、经验的：对象性的道体之虚无，其实是人的大感觉之无的投射。至于先奉的儒家著作，只研究此岸的感性的现实问题，对彼岸的本体思辨并无多兴趣，汉儒及后来的宋儒虽然热衷起“天理”来，而这种“天理”则更为人道与人性的感觉比附和物化。因而，偏重感性直观、不爱理性思辩，构成中国文化的一大特色。它是接纳佛家“现观见道”认识论的思想基础。而佛家的“现观”、“现量”理论，又丰富了中国人对直观的现前性、直觉性、真实性的认识，它尤其对中国古代的审美哲学发生了深远的影响。
关于这，清初著名的佛教学者和诗歌评论家王夫之在《姜斋诗话》中说过一段著名的话。他举贾岛写《题李凝幽居》“僧推月下门”时所费的“推敲”思量为例，说明闭门思量而不因景因情是毫无可取之处的，好的诗句好比佛氏所谓的“现量”，是“即景会心”、不思而得的：“‘僧推月下门’，只是妄想揣摩，如说他入梦，纵令形容酷似，何尝毫无关心？知然者，以其沉吟‘推’‘敲’二字，就他作想也。若即景会心，则或‘推’或‘敲’，必居其一，因景因情，自然灵妙，何劳拟议哉？‘长河落日圆’，初无定景；‘隔水问樵夫’，初非想得：即禅家所谓‘现量’也。”
法相宗的“现量”概念，包含“现在”（现前）、“现成”、“现实”（显现真实）三层涵义。佛教的“现观”概念，在直观现前、把握佛道之义，与“现量”的“现在”义、“现成”、“现实”义相通。下面就来看看，“现观”、“现量”的这三种涵义是如何在中国的审美认识论中体现的。
（1）审美的“现在”性
所谓“现在”，即“不缘过去作影”，易言之即“现前”、“目前”、“当下”。审美的现在性是指“村村皆画本，事事皆诗材”，美在眼前活生生的生活现实中，艺术的美亦在写出即目所见，因此，美（现实美和艺术美）是一种“现量”。宋代是一个士大夫普遍好佛习禅的时代。美存在于眼前事物中的思想也在这时的美学论著中反映出来。张戒《岁寒堂诗话》提出“世间一切皆诗”的观点。他批评说：“王介甫（安石）只知巧语之为诗，而不知常语亦诗也。山谷（黄庭坚）只知奇语之为诗，而不知常语亦诗也。欧阳公诗专以快意为主，苏端明诗专以刻意为工，李义山诗只知有金玉龙凤，杜牧之诗只知有绮罗脂粉，李长吉诗只知有花草蜂蝶，而不知一切皆诗也。惟杜子美则不然，在山林则山林，在廓庙则廓庙，遇巧则巧，遇拙则拙，遇奇则奇，遇俗则俗，或放或收，或新或旧，一切物、一切事、一切意，无非诗者”。杨万里认为，“山中物物是诗题”，“无山安得诗？”并且说：“不缘风烟好，何缘句子新？”这种思想一直延续到明清。明艾穆《十二吟稿原序》说：“环天壤间，皆声诗之府”。清黄宗羲《诗历题辞》：“夫诗之道甚大，一人之性情，天下之治乱，皆有藏纳”。诗之美，就在于即物会心，写出眼前所见、当下所感，而不在闭门造车，暗中摸索，妄想揣摩。所谓“‘思君如流水’（注：徐斡.室思[Z].）， 即是即目；‘高台多悲风’（注：曹植.杂诗[Z].），亦惟所见； ‘清晨登陇道’（注：北堂书抄.卷157[M].张华诗[A].），羌无故实；‘明月照积雪’（注：谢灵运.岁幕[Z].），讵出经史？观古今胜语， 多非补假（拼借前人语句），皆由直寻”（注：钟嵘.诗品序[M].）。 宋杨万里《下横山滩头望金华山》说得好：“山思江情不负伊，雨姿晴态总成奇。闭门觅句非诗法，只是征行自有诗”。金元好问《论诗三十首》：“眼处心生句自神，暗中摸索总非真。画图临出秦川景，亲到长安有几人？”清张问陶《论诗十二绝句》：“胸中成见尽消除，一气如云自卷舒。写出此身真阅历，强于ｄìｎｇ＠②ｄòｕ＠③古人书”。关于审美的现前性，王夫之论之甚详。他说：诗“只于心目相取处得景得句，乃为朝气，乃为神笔”（注：唐诗评选：卷3[M].）。“身为所历，目之所见，是铁门限。即极写大景，如‘阴晴众壑殊’、‘乾坤日夜浮’，亦不必逾此限。非按舆地图便可云‘平野人青徐’也，抑登楼所得见者耳”（注：姜斋诗话：卷2[M].）。“形于吾身以外者化也，生于吾身以内者心也， 相值而相取，一俯一仰之际，几与为通，而悖然兴矣”（注：诗广传： 卷2[M].）。“‘日落云傍开，风来望叶回’，亦固然之景，道出得未曾有，所谓眼前光景者，此耳”（注：陈后主.《临高台》评语[A]. 古诗评选[M].）。“‘池塘生春草’，‘胡蝶飞南园’，‘明月照积雪’，皆心中目中与相融浃，一出语时，即得珠圆玉润，要亦各视其所怀来而与景相迎者也”（注：姜斋诗话：卷2[M].）。 杜甫《野望》云：“清秋望不极，迢递起层阴。远水兼天净，孤城隐雾深。叶稀风更落，山回日初沉。独鹤归何晚，昏鸦已满林”。直写目之所见。王夫之评论曰：“只咏得现量分明”，“如此作自是野望绝佳写景诗”（注：唐诗评选：卷3[M].）。要之，“即景会心”、“寓目吟成”（注：斛律金.《敕勒歌》评语[A].古诗评选：卷1[M].）才是“现量”，才“自然灵妙”。反之，闭门苦吟，搜肠刮肚，则是“缘过去作影”，则是“比量”。因此他说：“景尽意止，意尽言息，必不强括狂搜，舍有而寻无”（注：唐诗评选：卷3[M].）。在《姜斋诗话》卷2说：“隔垣听演杂剧，可闻其歌，不见其舞；更远则但闻鼓声，而可云所演何出乎？”由此他批评拟古：“前有齐梁，后有晚唐及宋人，皆欺心以炫巧”。从“现在”义出发，他举例刘桢《赠王官中郎将》，评论“景语之合”三种情况的高低得失：“景语之合，以词相合者下；以意相次者较胜；即目即事，本自为类，正不必蝉连，而吟咏之下，自知一时一事有于此者，欺天然之妙也。‘风急鸟声碎，日高花影重’，词相比而事不相属，斯以为恶诗矣。‘花迎剑佩星初落，柳拂旌旗露未干’，洵为合符，而犹以有意连合，见针线迹。如此云：‘明灯曜闺中，清风凄已寒’，上下两景，几于不续，而自然一时之中寓目同感，在天合气，在地合理，在人合情，不用意而物无不亲，呜呼，至矣！”（注：刘桢. 《赠王官中郎将》评语[A].古诗评选：卷4[M].）。
（2）审美的“现成”性
“现成”，即“一触即觉，不假思量计较”，按其字面意义讲，即现时成就、当下立成。审美的现成性，乃指审美的直接性、直觉性、非思考性。要判断一事物是善是恶、是对是错，这需调动我们的道德思考和哲学思考，需要经过名言概念这一中介，审美判断则不同，一见到湖光山色、树木花草，我们就会不假思索地作出判断：“多美呀！”这就是审美的特殊性。“池塘生春草，园柳变鸣禽”，这是晋代诗人谢灵运的名句。宋人叶梦得《石林诗话》认为，“此语之工，正在无所用意，猝然与景相遇，借以成章”。陆游说：“文章本天成，妙手偶得之”。清王士祯转述说：“古之名篇，如出水芙蓉，天然艳丽，不假雕饰，皆偶然得之”（注：姜斋诗话：卷2[M].）。 也说明了审美的这种无意识性和直接性。这里值得注意的王夫之的有关论述。在《古诗评选》中，他举王俭《春诗》：“兰生已匝苑，萍开欲半池。轻风摇杂花，细雨乱丛枝”。指出：“此种诗直不可以思路求佳。二十字如一片云，因日成影，光不在内，亦不在外，既无轮廓，亦无丝理，可以生无穷之情，而情了无寄”。在《姜斋诗话》卷2说：“‘欲投人处宿，隔水问樵夫。’则山之辽廓荒远可知，与上六句初无异致，且得宾主分明，非独头意识景相描摹也”。对现实的审美应“不假思量”，对艺术的审美亦应如此。在评鲍照诗时他说：“看明远乐府，别是一味，急切寻佳处，早已失之。吟咏往来，觉蓬勃如春烟弥漫，如秋水溢目盈心，斯得之矣”（注：鲍照.《拟行路难》评语[A].古诗评选：卷1[M].）。要之，成功的审美及其创作是“即景会心”、“自然灵妙”、不“劳拟议”、亦“非想得”（注：姜斋诗话：卷2[M].）的，如果“就他作想”， “沉吟推敲”，如“僧推月下门”之类，便属“妄想揣摩，如说他人梦”（注：姜斋诗话：卷2[M].），是佛氏所谓“比量”、 “非量”而非“现量”。
（3）审美的“现实”性
“现实”，即“显现真实”。佛教认为，通过“现观”所把握的“现量”是包含、显现真如佛性（真实）的，佛教所以肯定“现量”，以此。审美也应具备“真实”性。审美所具备的“真实”性或“理性”自然与真如佛理不同。宋人严羽《沧浪诗话》指出：“诗有别趣，非关理也”，而古人未尝“不穷理”，此所谓“不落理路”者也。他认为审美中的“理”是“不落理路”、即“不可名言”之理。清人叶燮在《原诗·内篇》中，将这“不可名言之理”“名言”了一番：“诗人至处，妙在含蓄无垠，思致微渺，其寄托在可言不可言之间，其指归在可解不可解之会，言在此而意在彼，泯端倪而离形象，绝议论而穷思维，引人于冥漠恍惚之境，所以为至也……必有不可言之理，不可述之事，遇之于默会意象之表，而理与事无不灿然于前者也”。如杜甫《玄元皇帝庙作》“碧瓦初寒外”一句，“言乎‘外’，与‘内’为界也。初寒何物，可以内外界乎？将碧瓦之外，无初寒乎？寒者，天地之气也。是气也，尽宇宙之内，无处不充塞，而碧瓦独居其外，寒气独盘踞于碧瓦之内乎？寒而曰‘初’，将严寒或不如是乎？初寒无象无形，碧瓦有物有质，合虚实而分内外，吾不知其写碧瓦乎？写初寒乎？写近乎？写远乎？使必以理而实诸事以解之，虽稷下谈天之辩，恐至此亦穷矣。然设身而处当时之境会，意中之言，而口不能言，口能言之，而意又不可解，划然示我以默会想象之表，竟若有内有外，有寒有初寒，特借碧瓦一实相发之；有中间，有边际，虚实相成，有无互立，取之当前而自得，其理超然，其事的然也”。他如“月傍九霄多”、“晨钟云外湿”、“高城秋自落”、“玉颜不及寒鸦色”、“春风不度玉门关”、“天若有情天亦老”、“似将海水添宫漏”等诗句，所言之理都有如此之妙。“惟不可名言之理，不可施见之事，不可径达之情，则幽渺以为理，想象以为事，惝恍以为情，方为理至事至情至之语”。这里我们仍然要着重谈谈王夫之。受法相宗“现量”理论的影响，王夫之亦以“真实”、“思理”求诗。《姜斋诗话》卷1：“谢灵运一意回旋往复，以尽思理， 吟之使人卞躁之意消。《小宛》抑不仅此，情相若，理尤居胜也。”这种审美直观中的“理”不是“名言之理”：“‘诗有妙悟，非关理也’，非谓无理有诗，正不得以名言之理相求耳。且如飞蓬何首可搔，而不妨云‘搔首’，以理求之，讵不蹭蹬？”（注：司马彪.《杂诗》评语[A]. 古诗评选：卷4[M].）审美直观中的“理”是感觉真实。 如杜甫《祠南夕望》有“牵江色”一词，王夫之评论说：“‘牵江色’，一‘色’字幻妙。然于理则幻，寓目则诚。苟无其诚，则幻不足立也”（注：唐诗评选：卷3[M].）。鲍照《登黄鹤矶》有云：“木落江渡寒， 雁还风送秋。临江断商弦，瞰川悲棹讴”，王夫之评道：“木落固江渡风寒，江渡之寒乃若不因木落。试当寒月临江渡，则诚然乃尔，故经生之理不关诗理”。
审美的现前性、现成性、真实性三者之间是交互联系的：直寻所见、即景会心，自然不假思量，一触而成；而“取景于击目经心、丝分缕合之际，物之貌固有而言之不欺”（王夫之）。
（原载《新疆大学学报》2000年02期。录入编辑：乾乾）