一、马克思对人性的理解
长期以来有一种误解，认为马克思只承认人的本质而否认人性。对此，本文将从文本分析和关于文本的当代性重释的结合上，对马克思关于人性及其与人的本质关系的理解作出重新考察。考察将从两个路径展开：一是考察马克思是否承认人性；二是考察马克思对抽象人性论的批判是否意味着否定人性。
关于马克思是否承认人性，回答应是肯定的，因为对人性的论述在其著作中并不鲜见：他不仅多次正面地提及人性，还对人性作出了新的、独特的理解。
在《摘自“德法年鉴”的书信》中，马克思就指出，“专制制度的唯一原则就是轻视人类，使人不成其为人。”“专制制度必然具有兽性，并且和人性是不相容的。”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第411、414页）这里已经在与“专制制度”和“兽性”相对立的意义上肯定性地提到了“人性”，将其视为人之为人的根据，作为批判专制制度的尺度。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思明确提出了“复归人性”的诉求：“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归。”（马克思，第81页）此后，马克思在《神圣家族》中再次提到“合乎人性”及“适合人性”，并在《资本论》中提出“最无愧于和最适合于他们的人类本性”。（《马克思恩格斯全集》第46卷，第2版，第928－929页）马克思一再提到“合乎人性”或“适合人性”，表明“人性”一说在他那里绝不是偶然的，反映了他关于所有的人都应当并同样具有普遍的人的类本性的主张，表明他肯定人性的存在；至于将“人性”、“天性”与“合乎”、“最适合于”等词连用，则表明他对人性持正面的、赞同的态度。
马克思在批判资本主义异化劳动时，为了说明异化劳动使人的生命活动同人相异化以及使类同人相异化，提出了对人的类特性即人性的理解，指出：“生产生活就是类生活。这是产生生命的生活。一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类存在物。”“通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物。”“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。”（马克思，第57、58页）这些论述有两点值得注意：其一，“人的类特性”就是人这个类特有且共有的规定性。作为人这个类的特性，对内乃人皆共有，对外则使人区别于他物特别是其他动物。人所共有而又区别于他物的规定性，无疑是也只能是人性。其二，“自由的有意识的活动”或“有意识的生命活动”，即人的实践、劳动、生产，是理想和本真意义上的实践。在马克思看来，这种实践是人作为人的内在规定性，是人区别于从而高于动物之所在。根据这两点可以认为，马克思肯定人性并将其理解为人的实践。
对于上述观点，马克思和恩格斯此后在《德意志意识形态》中曾有展开的论述：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第67页）这里肯定了生产实践是人区别于动物的特性，是人成为自身的根据。
马克思对人性的理解只是对人性诸种可能的理解之一种，但应当强调的是，他的这种理解是对以往人性论的继承——承认人皆具有某种共同的类特性亦即类本性，承认普遍的人性。这种观点显然受到了近代人道主义者的影响，或许还受到了康德的目的论的影响，因为它与其有相通之处。但马克思对人性的理解本质上不同于前人，这主要在于两点：其一是如上所述，认为人性是“自由的有意识的活动”，即实践、劳动、生产。这一理解的优越之处在于，实践包含了以往所理解的人性的诸种规定而具有开放性。其二是认为人性是人应然的而非既有的规定性。对于向“合乎人性的人的复归”可以有两种解释：一种是向历史上曾经存在过的、后来被异化的“合乎人性的人”复归，这种理解显然不能成立；另一种是，所谓“复归”实为人性的建构或人的培育。也就是说，“合乎人性的人”是马克思对共产主义社会中应然的、理想的人的基本理解。向“合乎人性的人”复归，是他所设定的人的解放和发展的目标，而这里的“人性”就是指人作为人应有的、使人成其为人的规定性。这种应然的人性是人皆具有从而是普遍和抽象的，是人作为最高价值和最终目的应有的禀赋。同时，这种应然的人性又不同于以往人性论者假定的人的既有的本性：它不是从来就有的，也不是一成不变或无关社会和历史的，而是在生活实践中不断生成、丰富和发展的。
二、人性与人的本质
问题是，既然马克思多次肯定人性，那么为何他长期以来却被误认为对人性持根本否定的态度？本文认为，形成此种误解的原因在于两个方面：一方面，马克思没有对人性问题作进一步展开的论述；另一方面，后人将马克思对抽象人性论的批判直接等同于否定抽象人性。
前一方面原因较易于理解：因为经过近代人道主义者的充分论证与强调，人性在马克思那个时代已成为共识，因而无须马克思赘言。此外，由于马克思以实际地改变世界为旨归，故肯定人性并非他的研究重点，他的重点是阐释现实的人的本质的社会历史性，进而探究人与社会的关系，揭示社会发展的规律和机制。这种研究与对人性的研究属于不同的范畴。
后一方面的原因则比较复杂，需要认真考察。马克思和恩格斯确实曾对抽象人性论作出了尖锐的批判，问题是这种批判是否意味着否定抽象人性。
通常的看法认为，抽象人性论离开人的社会性去解释人的共同本质，把人的本质归结为抽象的、永恒不变的人性，否定人的本质的社会历史性；并认为，人的本质是由社会关系决定的，在阶级社会中表现为阶级性，因此不存在超社会历史的抽象人性。这种批判切中了抽象人性论否定人的社会历史性的要害，但其结论有待辨析。抽象人性论离开人的社会关系而把人的本质归结为抽象人性无疑是错误的，但否定这一观点并不能得出否定抽象人性的结论来。
抽象人性论的失误不在于肯定普遍或抽象的人性，不在于确认人作为类存在物的共性，而在于以这种普遍、抽象的类特性取代了人的社会特性即其本质，从而否定了人及其生存发展的具体性和社会历史性，费尔巴哈即是典型的一例。费尔巴哈在《基督教的本质》中指出：“人的异于动物的本质，不仅是宗教的基础，而且也是宗教的对象。”“人自己意识到的人的本质究竟是什么呢？或者，在人里面形成类、即形成本来的人性的东西究竟是什么呢？就是理性、意志、心。”（费尔巴哈，第30、31页）仔细分析这两段论述可以看到，费尔巴哈混淆了人性与人的本质并以前者取代了后者。因为其一，人异于动物的规定性是人性而非人的本质，而“人的异于动物的本质”一说却将“本质”误用于指称“人性”。其二，在后一段论述中，他更是用“或者”一词将人性与人的本质直接等同了起来。由于这种混淆，人的本质被归结为人性，人只剩下抽象的规定性而失却了现实的规定性。正是针对这一失误，马克思指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第56页），并批评在费尔巴哈那里，“本质只能被理解为‘类’，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的普遍性。”（同上）马克思这两段论述从不同角度讲述了同一个道理：前一论述是一个否定句，但否定的并非“单个人所固有的抽象物”，而是将本应属于人性范畴的“单个人所固有的抽象物”视为人的本质的观点，所以这句话实质上是强调人的本质不是人性；后一论述同样是批评费尔巴哈将人的本质理解为实质上属于人性的“把许多个人自然地联系起来的普遍性”，而并非否定这种普遍性本身。这两段论述表明，在马克思看来，费尔巴哈的问题不在于承认抽象人性，而在于以抽象人性代替或置换了具体的人的本质，在于仅强调从抽象的人性出发去理解社会历史问题，从而陷入了宣扬不分阶级的抽象的“爱”的唯心史观。
这里涉及对人性与人的本质之间关系的理解，而这种关系只有在二者的对比中才能清晰地呈现。
马克思对人性和人的本质的标志性表述分别是：“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性。”（马克思，第57页）“人的本质……在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第56页）虽然“类特性”即“人性”和“人的本质”都属于人的规定，但二者的含义却大相径庭：“人性”表征着人作为类的规定性，从而表征着人与他物的区别；“人的本质”则表征着人作为具体历史的社会存在的现实规定性，从而表征着在特定社会关系中人（群体）与他人（群体）的区别。正如人们所共识的，人的本质作为社会关系的总和、作为人的现实的规定性，是具体的、历史的。但人性则不然：人性在人与他物的关系中属于人独有的“特性”，而在人这个类之中则属于人皆有之且同质的共性。从这个意义上说，人性既是“特性”又是“共性”，因而在人这个类之中，人性就必然是普遍的、抽象的。只要承认人具有共性，就必然要承认人性的普遍性和抽象性，虽然抽象的人性必须体现在每个现实的具体的人之中。
由于人性与人的本质具有显著的区别，所以绝不能将二者等同起来；并且还应当看到，人性与人的本质是共存的，承认人的本质并不必然否定人性，反之亦然。由此观之，以往抽象人性论的失误就在于以人性代替了人的本质。与之相对应，长期以来在此问题上的另一种片面性则是，以人的本质、人的社会历史性排斥人的类特性即人性，从而在事实上将人性问题悬置了起来乃至消解于无形。
稍加深究即可发现，否定人性和否定人的本质从方法论上看原因是相同的，即都是对人性和人的本质的混淆，这种混淆使否定者对人的认识从不同的方面陷入了片面性。关于抽象人性论否定人的本质所造成的负面影响，学界已有透彻的论述。然而学界似乎没有充分意识到：否定人性同样会造成理论上的失误，这就是使马克思关于人的理论特别是关于人的发展的理论失去立论依据，使之不具备彻底性进而缺乏解释力，比如不能说明为什么所有人皆应具有“合乎人性”的权利，为什么应当推进一切人的自由全面发展，又为何要将“以人为本”确立为社会发展的基本理念，以及为何要让人民生活得更有尊严，等等。
在强调人性与人的本质的区别时，我们亦应看到两者的内在联系。承认人的现实的本质并不意味着排斥其普遍的人性，反而是以之为前提的。人之所以能够成为现实的、社会历史性的存在，就是因为他是从事实际活动的人，而他之所以是从事实际活动的人，就在于他具有自由的有意识的类特性，在于他的实践性生存方式。没有实践的类特性，人从事实际活动的社会历史性就不复存在；否定了人这一类特性，人的社会本质就无从谈起。从这个意义上说，肯定并科学地说明人性，与肯定并科学地说明人的本质一样，也是马克思关于人的发展的理论的立论基础。
应当看到，在马克思的早期文本中，马克思的思想尚处在形成阶段，一些概念及用词还未定型，在某些论述中还没有明确区分人性和人的本质，甚至会在相同的意义上使用这两个概念。由于这一原因，亦由于长期以来后人的误读，对人性和人的本质这两个概念的辨析至为重要，这种辨析对于理解马克思关于人的发展的理论具有前提性意义。
三、人性与人的发展
人的自由全面发展是马克思的基本价值诉求。在早期，马克思就针对专制制度对人性的压制而提出了“自由的人，真正的人”的概念（《马克思恩格斯选集》第1卷，第412页），确立了“把人的世界和人的关系还给人自己”的解放要求。（同上，第443页）《德意志意识形态》则提出了“个人的全面发展”、“全面发展的个人”、“个人的独创的和自由的发展”等概念，确定了“个人向完全的个人的发展”（同上，第130页）、“任何人的职责、使命、任务就是全面地发展自己的一切能力”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第330页）等人的发展要求，并预言共产主义社会将是“个人的独创的和自由的发展不再是一句空话的唯一的社会”（同上，第516页）。在此后的著作中，马克思还鲜明地提出了“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第294页）、“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”（《马克思恩格斯全集》第46卷上册，第104页）等人的发展目标。
人的发展是马克思一以贯之的思想，然而是什么理念支撑马克思提出了人的发展诉求？人的发展价值取向的立论前提是什么？有学者认为：“人的一切活动，人类社会和人类历史的一切现象，都是建基于人的本性，表现着人的本性。”（高清海）这一说法对于回答上述问题具有启示性。借鉴这一思路，本文认为从一定意义上可以说，复归或实现人性是马克思追求人的解放和发展的动机之一，是其人的发展之价值诉求的理论依据。这一看法可以从文本分析中得到支持。
继《1844年经济学哲学手稿》提出“向社会的即合乎人性的人的复归”命题之后，《神圣家族》更是明确地指出：无产阶级“完全丧失了一切合乎人性的东西，甚至完全丧失了合乎人性的外观……如果它不消灭它本身的生活条件，它就不能解放自己。如果它不消灭集中表现在它本身处境中的现代社会的一切违反人性的生活条件，它就不能消灭它本身的生活条件”。（《马克思恩格斯全集》第2卷，第45页）“既然人是从感性世界和感性世界中的经验中汲取自己的一切知识、感觉等等，那就必须这样安排周围的世界，使人在其中能认识和领会真正合乎人性的东西，使他能认识到自己是人。……既然人的性格是由环境造成的，那就必须使环境成为合乎人性的环境。既然人天生就是社会的生物，那他就只有在社会中才能发展自己的真正的天性。”（同上，第167页）《资本论》又进一步强调：“社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质变换，把它置于他们的共同控制之下，而不让它作为一种盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合于他们的人类本性的条件下来进行这种物质变换。”（《马克思恩格斯全集》第46卷，第2版，第928－929页）
马克思一以贯之地表达着对人性的肯定和坚持。从这种肯定和坚持中可以看到，他将实现人性视为社会发展的目的，视为衡量社会进步的尺度。同样地，他也将人的发展视为社会进步的尺度。更值得注意的是，马克思对“合乎人性”的理解和对“人的发展”的理解存在着共同的价值取向，那就是对人的生命活动之自由自觉性质的强调：从肯定作为“自由的存在物”的人的“自由的有意识的活动”，到倡导人的“自由发展”，皆是如此。正是在这个意义上本文认为，在马克思那里，“复归及合乎人性”与“人的解放和发展”的价值取向是一致的：从“复归及合乎人性”之诉求以及对资本主义的批判中，可以直接推论出“人的解放和发展”之诉求来。以上文本梳理表明，马克思在理论研究的后期关于人性的提法明显地较前期为少，这并不难理解，因为当其理论逻辑由“复归及合乎人性”之诉求过渡到“人的解放和发展”的目标后，关于人性的提法在多数情况下就为后者所代替。鉴此，如果可以认定“复归及合乎人性”与“人的解放和发展”的内在联系，那就应当认定前者乃后者的思想萌芽，后者乃前者的逻辑结论。
此外，肯定并重新解释人性，有助于理解人的发展的本质含义。
马克思对人的发展的定位主要不是享受意义上的，而是创造意义上的，是指能力的自由发展和充分实现。这是与他对人的类特性即人性的理解直接相关的。马克思认为生产生活就是类生活，自由的有意识的活动（实践）就是人的类特性即人性。既然实践是人之为人的本质规定，人就应当在对象化的创造性活动中确证自己的能力、情感和审美，实现这一本性。为此，马克思强调人应当从异化劳动中解放出来，使劳动由外在于人的尺度转变为内在于人的尺度，由否定自身的活动转变成肯定自身的活动，由谋生的手段转变成劳动者实现自己本质力量、发展自己能力和个性的过程。他在论及“自由时间”时曾将其分为“闲暇时间”和“从事较高级活动的时间”（《马克思恩格斯全集》第46卷下册，第225－226页），并预言，“把社会必要劳动缩减到最低限度，那时，与此相适应，由于给所有的人腾出了时间和创造了手段，个人会在艺术、科学等等方面得到发展”（同上，第219页）。恩格斯也认为，当生产力达到相当高的水平时，“每个人都有充分的闲暇时间去获得历史上遗留下来的文化——科学、艺术、社交方式等等——中一切真正有价值的东西；并且不仅是去获得，而且还要把这一切从统治阶级的独占品变成全社会的共同财富并加以进一步发展。”（《马克思恩格斯选集》第3卷，第150页）“较高级活动”就是人在必要劳动时间之外的自由自觉的活动，例如“在艺术、科学等等方面得到发展”；这种活动之所以是较高级的，就因其属于非谋生的、自由的、发展性的活动。马克思和恩格斯曾预言，在未来，当改变了生产资料与劳动者分离的状态，生产力发展到消灭了旧式分工、极大地缩短必要劳动时间、优化劳动环境并根本上改善了劳动条件时，“劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要”（同上，第305页），“生产劳动给每一个人提供全面发展和表现自己全部的即体力的和脑力的能力的机会，这样，生产劳动就不再是奴役人的手段，而成了解放人的手段，因此，生产劳动就从一种负担变成一种快乐”（同上，第644页）。到那时，劳动将成为“最适合于人性”的“较高级活动”，这种活动既创造财富又发展人自身，既发展人的体力更发展人的智力和个性，增强人的主体性，满足人的自我实现需要，成为使人愉悦、有利于人的身心健康和自由全面发展的过程。
（原载：《哲学研究》2010年10期。录入编辑：神秘岛）