笛卡尔在《沉思录》中开创了对灵魂的现代阐释之路，这一点已得到普遍承认。在笛卡尔的所有学说中，他对灵魂的说法最少受到检审。造成这种忽视的一个原因是，笛卡尔造成的一些重要改变已经被——甚至被他的批评者——视作理所当然。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德和中世纪占统治地位的前现代传统认为，灵魂负责两个功能，或一个功能的两个层面：一是生命或运动，一是意识、辨识或思维。这种前现代灵魂观对形而上学的分歧显然是中立的：甚至卢克莱修(Lucretius)也认为这两种功能都属于una natura[一个自然]，是animus[精神]和anima[灵魂]的结合。灵魂具有两种功能的学说常常与灵魂由几部分组成的主张结合在一起，这种主张认为，灵魂的各个部分处于统治和服从的不同关系当中。这一主张最著名者可能就来自于柏拉图《王制》的第四卷。对于笛卡尔来说，灵魂只执行一种功能，它是一个“思维着的东西”(thinking thing)、一个心灵或一种“意识”，除此之外什么都不是；它还是“整一的”(one and single)，或者说它不由部分组成。自笛卡尔以后，无论是从形而上学的立场还是从反形而上学的立场，都很难举出有哪位巅峰思想家力求恢复灵魂的这种内在结构，或者力求恢复灵魂最初“有机的”(organic)含义，即让灵魂负责生命和运动以及“世间的”活动。在这些决定性的方面，我们有资格说，现代意义的灵魂自身具有形而上学的中立性(metaphysical neutrality)。从尼采指责“笛卡尔是肤浅的”开始，①此种或彼种形式的“笛卡尔主义”最激烈的批评者，往往都没有注意到自己与“笛卡尔主义”的基本一致。
造成这种忽视的第二个原因在于，笛卡尔在《沉思录》中提出他的灵魂学说应当采取或被迫采取的形式。从某种复杂的意义上讲，《沉思录》既是一部中世纪经院—亚里士多德主义的著作，同样也是一部公认的现代哲学奠基之作。《沉思录》既是“第一哲学”(据其标题)或关于实体的思辨形而上学，也是为拯救不信仰者而作的基督教护教学，因而它极为传统。与这两点相一致的是，灵魂是一个独立的、非物质的实体，而且灵魂是不朽的，不会随着身体的朽坏而朽坏。另一方面，作为对科学大厦确定无疑的“根基”的探求，《沉思录》又极为新颖或者现代(《沉思录》Ⅰ，起首)。然而，笛卡尔只在那些非护教的或更世俗的著作中陈述了这个科学大厦的目标：“成为支配自然界的主人”，或者“毫不费力地享用地球上的各种物产、各种便利”，或者获得这样一种智慧，能够认识到“人的精神在很大程度上取决于身体各器官的气质和状况”(《方法谈》Ⅵ，第2段)。这诱使人饶有兴趣地去区分两种笛卡尔的灵魂学说，一是护教的《沉思录》中独立的、不朽的灵魂，另一是主要在《沉思录》之外得到表述的世俗灵魂——尤其是在《灵魂的激情》(Passions of the Soul)里，笛卡尔“作为一位物理学家”言及“人的整体性质”(第一部分标题)，他从未提及任何与实体有关的学说，并且毫不迟疑地坚称心灵和身体的相互作用。尽管这种大体的区分并非没有一定朴实的道理，但它会使我们远离《沉思录》这部发现现代灵魂学说的经典文本。
我们把《沉思录》的最后十页内容当作线索。在这十页里，笛卡尔提出了这样的问题：人是什么(“我特有的自然是什么”)？在这里，他完全没有提及实体或(灵魂和身体作为)两种实体的学说，而是用意识、有广延的身体、心灵与身体的复合体之间的三重区分替代了两种实体学说。确定无疑的意识通过“自然之光”(the light of nature)得到认识，而有广延的身体则是自然科学的研究对象，这两者都“在理论上”(theoretically)得到认识。但是，笛卡尔把一种“自然的教诲”(teaching of nature)归于心灵与身体的复合体，我们可以把这“自然的教诲”称作“自然的态度”(the natural attitude)，因为它是对前哲学经验想当然的信任。“这里所描述的自然，真真切切地教诲我远离那些会造成痛苦感受的东西，并去追寻那些能唤起我喜悦感受的东西(H-R Ⅰ.193；A-T Ⅸ.66)。②这种教诲并不仅仅是一种享乐主义者的“态度”，但它基于那些对整个复合体自然地和正常地有利或有害的东西：这一复合体的自然是目的论的(teleological)。依照复合体的立场来看，生病不好，并且是自然的一种败坏；而根据自然科学来看，一个有病的身体和一个健康的身体都得服从、并且绝对服从自然法则(laws of nature)。在这里，笛卡尔诉诸我们通常秉持的关于什么是好什么是坏的观点，以一种典型的现代方式来反对“科学的道德中立”。他没有试图为了科学的机械论而牺牲复合体的目的论：这自相矛盾的两个方面都必须以某种方式加以保留。不能用心灵与身体的形而上学二元论来说明科学与复合体的自然经验的对立：只要自然的教诲是前理论的，就不能如此去做。
人的复合体真实的统一是如此根本，因而，不能从笛卡尔对心灵和身体的形而上学分析中重构出它的意义。③
这里提及的自然的教诲，可以称之为自然的实践教诲。它必须被扩展至包括一种自然的“理论”教诲，这种教诲包含两个主要论题：我们心灵中的影像证明物体的存在，而且物体与那些影像是相似的(《沉思录》Ⅲ)。本文的目的就是要指出，正是在完全前哲学的自然教诲与笛卡尔科学的冲突中，笛卡尔的灵魂学说才逐渐显现出来。
在下面的第一部分，我们将对比笛卡尔为《沉思录》的意图所作的护教性和奠基性陈述，以便确立笛卡尔哲学实用主义的目标。在第二部分，我们将把这个观念追溯到笛卡尔在《方法谈》第一、二部分对前哲学的灵魂的“自然态度”所作的说明。第三部分把《沉思录》Ⅰ-Ⅱ中的怀疑论呈现为自然态度(“自然的教诲”)与科学理性(“自然之光”)之间的冲突。第四部分检审笛卡尔灵魂理论的最初表达，并揭示其形而上学中立性(《沉思录》Ⅱ)。第五部分将考量笛卡尔对灵魂和身体这两种实体的二元论论证(《沉思录》Ⅵ)。在第六部分，我们将分析前文提到的三重区分对实体二元论(substantial dualism)的取代(《沉思录》Ⅵ)。
一
对《沉思录》陈述的意图进行的不同处理，使当代的笛卡尔研究不同于先前的理性主义学派。笛卡尔声称，自己的意图是为基督教辩护，其措辞类似于《驳异教徒大全》(Summa contra gentiles)中的圣托马斯。为了宗教和道德德性，《沉思录》试图只通过自然理性去说服“不信教者”相信，上帝存在并且人的灵魂不会随着身体一起毁灭。因为这个原因，笛卡尔要求得到“权威”仅次于圣理事会(Sacred Councils)的索邦神学院的“保护”。在理性主义学派看来，笛卡尔所声称的这种护教的意图纯属假装(simulation)。年轻的吉尔松(Gilson)写道，笛卡尔“被迫去争取索邦神学院的认可”：
为了在反耶稣会士的战争中占据一个稳固的位置，他必须如此做。而且，在这样的状况下，他扮成一名上帝和宗教的事业的捍卫者来到他的审判官们面前，这没有什么让人吃惊的。④
理性主义者们没有试图拿出一个文本证据，以证明笛卡尔的护教主张纯属假装。他们认为，“致索邦神学院的信”本身就是一个不言而喻的证据。这个护教的主张要求区分不信教者(《沉思录》是专门为他们写的)和信教者(对他们来说，对上帝和灵魂不朽的理性证明据说是多余的)。这个护教的主张没有提及，说服不信教者相信有些真理不能通过自然理性获得有其必要性。这位“现代理性主义的奠基者”对基督教的辩护在类型上不同于其中世纪原型。大约在“致索邦神学院的信”的中间位置，笛卡尔把不信教者与信教者的区分替换为搞哲学的少数人与狂妄攻击真理的多数人的区分。就这样，护教的主张被秘而不宣地替换掉了。为了避免受到多数人的攻击，笛卡尔才需要索邦神学院，因为它握有管理大众的权威；这个权威确实有令人吃惊的威力，它将“促成无神论者……祛除他们自身的对抗精神”。灵魂是一个独立的实体，这一学说对否认灵魂会和身体一起毁灭而言是一个充分的前提，但要因此断言灵魂不朽，这一前提就不够充分了；然而，这“足够用来确保宗教的地位了”(致梅森信，A-T Ⅲ.265)。尽管笛卡尔的护教声称只遵循自然理性，但自然理性最终无法理解灵魂作为独立实体的学说：每个灵魂都是一个独特的创造物(《方法谈》Ⅴ，结尾)。这个学说是那些“脆弱的心灵”(the weak minds)必需的，因为如果他们相信“我们死后没有什么可害怕的，也没有什么可希望的，就和苍蝇和蚂蚁一样”，他们就会偏离“美德的正途”(《方法谈》Ⅴ，结尾)。脆弱的心灵相信灵魂不朽的允诺，并且从中得到慰藉，《沉思录》不可避免地会被他们阅读，但它是写给那些最强大的心灵(les plus forts esprits)的(“第四则答复”，致阿尔诺[Arnauld])。
理性主义学派认为，笛卡尔的护教主张与他所宣称的第二个意图相冲突，这个意图就是要为科学寻找到一个不容置疑的根基(《沉思录》Ⅰ，起首)。他们认识到一个问题；当代的笛卡尔研究很少提及与此意图有关的任何一个陈述。理性主义者相信，笛卡尔之所以假装护教，与他掩饰自己奠基的意图分不开。实际上，笛卡尔要求梅森(Mersenne)不要告诉人们，“这六组沉思包含着我的物理学说的整个基础”；他希望他的读者们“在意识到他们摧毁了亚里士多德的那些理论”之前，能认识到他的原理中的真理(致梅森信，A-T Ⅲ.297-298)。《沉思录》贯穿着一个宏大的修辞策略：分割由不同成分组成的“经院哲学”，以图战胜它。通过声称《沉思录》是护教之学，笛卡尔假装与“经院哲学”中圣经的和教会的成分达成一致，从而更好地掩饰他与“经院哲学”中亚里士多德成分的对立。但是，与亚里士多德的对立又达到了何种程度呢？没有经过充分考虑，理性主义者就想当然地认为，笛卡尔拒斥了亚里士多德的整个物理学，但保留了亚里士多德“第一哲学”的概念，即把“第一哲学”作为一种关于存在或实体的思辨形而上学。
《沉思录》是“第一哲学沉思录”(Meditationes de prima philosophia)。“第一哲学，也就是亚里士多德的prote philosophia，它探讨在者的存在。”⑤与这一亚里士多德传统一致的是，《沉思录》既是关于实体的总学说，也是关于第一存在者(the first Being)的总学说，它的论证上升到第一存在者，同时也从之下降；它的目标是“思辨的”，而不是“实践的”。它运用的术语包括实体、本质、形式性实在(formal reality)、卓越性实在(eminent reality)、客观实在(objective reality)、样式等。我们不得不赞同吉尔松的说法：“笛卡尔的思想利用了经院哲学和神学的工具。这些工具仅是一种偶然的和外在的虚饰，绝不会损害这部著作的深刻意蕴，还是实际构成了这一哲学的内容和主旨？辨明这一问题很重要。”⑥
在《沉思录》中，笛卡尔从未提出或讨论什么是存在、实体或本质等问题。这些术语的定义根本没有得到处理。笛卡尔偶尔会暗示说，实体就是自存的(self-subsistent)，这个意义最晦涩难解。他称一块石头是“一个实体”，这与亚里士多德传统保持着模棱两可的一致(《沉思录》Ⅲ)。另一方面，一般意义的物体，即宇宙中的物质总体，“是一种实体”(“提要”，H-R Ⅱ.141；A-T Ⅸ.10)。笛卡尔建议《哲学原理》Ⅰ的读者，为了最好地理解这一著作中的形而上学就要先读《沉思录》，虽然如此，学者们却常常假定，能够毫无问题地用《哲学原理》中更加专业的形而上学术语来阐释《沉思录》。但是，《哲学原理》之所以在某种程度上占有这一所谓的优势，至少是因为它是特意为了取代经院哲学的教科书：笛卡尔在这部书中运用了一种“更适合于经院学校使用习惯的写作模式”(致Father Dinet信；H-R Ⅱ.357；A-T Ⅶ.577)。在《哲学原理》Ⅰ.51，实体是“能自己存在而且其存在不需要其他事物的一种事物”。尽管只有上帝才是这种绝对意义上的实体，而心灵和一般意义的物体都是依赖于上帝的实体，但笛卡尔却很少触及其中暗含的模棱两可(equivocity)。正如海德格尔所说，“他(笛卡尔)回避问题……这种回避等于是说，他无力讨论实体性这一观念所包含的存在之意义”。⑦然而，在把这当作笛卡尔的“失败”之前，我们必须考虑笛卡尔是否完全没有意识到这一“回避”。
笛卡尔运用了传统的形而上学术语，但他并不了解或不在乎这一传统对这些术语的问题和含义的精准探讨；或者，他使用这些术语只是出于个人利害的考虑(ad hominem)，以对当时居统治地位的经院哲学做出让步？在《方法谈》Ⅰ第2段，他用“形式或性质”、“偶性”、“个体”和“属”这样的术语(法文原作以斜体排印)，来证明每个人身上的理性是自然平等的，而在书中没有使用这些术语的地方，他又多次否认了这一说法。笛卡尔以此提醒读者他对经院语言的使用。在《方法谈》Ⅳ第4段，也就是在对上帝存在的证明中间(而且仅见于此处)，他说，“如果你们乐意，我要在这儿自由地使用一些经院里的词”，而且他是不加说明地使用了传统的术语。而在《沉思录》中，我们发现他很少甚至没有使用传统的术语，直到“第三个沉思”要论述他的护教意图的第一部分、即证明上帝存在的时候，他才开始使用这些术语。“客观性实在”、“形式的或现实的实在”、“卓越的实在”——一堆经院术语突然冒了进来，而且几乎未经界定，也缺乏支撑性说明([译注]参见中译本页41)。尽管《方法谈》是写给那些有“良知”的人或“公众”看的，而《沉思录》是呈送给索邦神学院的，但他还是稍稍暗示了他使用的这些术语纯属借用。在介绍“客观性实在”的时候，他先插入了一句“姑且这么说”(ut ita loquar，法文版为“pour ainsi parler”)。他谈论的是“哲学家们称之为现实的或形式的那种实在”，以及“他们所命名的客观性实在”(H-R Ⅰ.162；A-T Ⅸ.31-32)：楷体字是在法文版中加上去的，可能是由笛卡尔所加，并且肯定得到了他的许可。既然这些术语是占统治地位的传统所接受的，那就不需要对它们再做说明；既然他运用这些术语的目的也是传统所认可的，他也就不必解释为什么他只在形而上学的语境中使用诸如“形式的实在”或“实在的程度”这类观念，而且事实上，他只在他的形而上学的一些神学部分中才使用它们，在自然哲学中从不使用。在论证灵魂的时候，他的做法是使用与实体相关的传统术语，但是避免使用那些会给护教的目的造成困难的含义——正如前面提到的他对实体概念的模棱两可的做法。因此，在《沉思录》Ⅵ中，在证明了心灵和身体的实体二元论之后，笛卡尔并没有试图确立心灵和身体的实体性统一、或者实体之间相互作用的可能性。由于没有作任何形而上学黏合的努力，《沉思录》引起了形而上学的极大分裂。这个忽略过于明显，因而不能被看作是一种“疏忽”，这一点当然在他回复批评者时得到了讨论。笛卡尔坚持认为，心灵与身体两种实体之间的关系是一种实体的结合(A-T Ⅷ.585)。
他用经院哲学的语言来伪装自己的思想，这种语言经过改造以适于表达一个非常不同的学说，即从亚里士多德那里取来的质料形式论(hylemorphic thesis)。⑧
《沉思录》最多只是一种关于实体的、不完整的形而上学。这一著作从未讨论关于世界或自然的首要的本体论命题，即物体的本质是广延。事实上，就我所了解的而言，在笛卡尔发表的所有著作中，没有出现任何对这个著名命题的主题讨论和近似的证明。《沉思录》Ⅴ的标题是“论物质性东西的本质……”，这似乎在告诉读者他会对这个命题进行讨论，然而，读者的期望落空了。另一方面，笛卡尔在《沉思录》Ⅰ中就断定，应当首先以广延的概念来理解物体，广延比形状、运动等属性更加重要；我们甚至可以公道地说，六组沉思全都表述过或间接表述过这个命题。可是，我们应该把广延概念的出现等同于对物体之本质的本体论看法吗？如果情况是那样的话，《沉思录》就不仅只是部分地属于形而上学，而且只是底部属于形而上学：广延的概念随处可见，这就要求我们说，整部书以某种复杂的方式预设了物体的本体论。笛卡尔从未在任何发表的著作中界定过“本质”(essence)：我们应该求助于传统中的哪位哲学家所使用的“本质”的含义呢？我们当然可以认为，这位宣称“怀疑所有意见”的哲学家，仍然是一位浑然不觉的“时代之子”。更加审慎的推断似乎是，广延不是一个关于物体的形而上学概念，而是一个关于物体的方法论概念；借助这样一种形式，广延概念极大地影响了笛卡尔的神学。
遵照奥古斯丁和托马斯·阿奎那的传统，笛卡尔引用《罗马书》第一章作为自然神学的支持。他没有像传统那样引用《罗马书》1∶20中的语句：“自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽然眼不能见，但借着所造之物就可以晓得。”实际上，他引用了《罗马书》1∶20的最后一句，然后又引用了《罗马书》1∶19的第一个从句，这么做是要给那些得自“我们头脑的简单考虑”的对上帝的证明提供支持。问题随即而来：笛卡尔的神学究竟是自然神学还是理性神学？笛卡尔是否从自然的总体证明了完满上帝的存在呢？或者，笛卡尔的自然机械论排除了这样的证明？在《沉思录》Ⅲ和Ⅴ中的主要证明中，笛卡尔借以上升到完满上帝的出发点或“效果”局限于一个极细微的造物——一个存在于人的心灵当中的观念。在《沉思录》Ⅲ中，所谓对上帝的第二项证明认为(至少是含蓄地认为)，创造物的整体要求上帝时时刻刻作为它的保存者(conserving agent)，但笛卡尔并没有说，这个保存者必须是一个完满的存在。笛卡尔声称，要从“上帝的无限完满”推出“自然法则”(《方法谈》Ⅴ，第2段)；或者至少从“上帝的永恒不变”推出惯性定律(《世界》7)：他声称要从存在物的等级序列中第一的事物“下降到”各种现象。然而，我们看不到这个演绎，并且物体的惯性也几乎没有证明它们的创造者的卓越。总而言之，每当笛卡尔论证一个完满者存在的时候，他并不是从自然的整体进行论证；而当他的论证围绕着自然的整体之时，自然的整体也并不要求一个完美的存在物作为自己的最初因。我们不得不得出结论说，笛卡尔的物理学决定了笛卡尔的神学的特性。这是因为，他的物理学缺乏“最终因”，或者说，缺乏与造物主的目的有关的自然证据。
作为“第一哲学”，《沉思录》关注的是“思辨的真理”，而不是“与信仰或生活操行相关的问题”(H-R Ⅰ.142；A-T Ⅸ.11)。它的纯思辨特征与护教性相矛盾，因为护教是要说服人们相信宗教与道德德行，目标显然是实践性的。又因为它的纯思辨性，《沉思录》就不论述“罪，也就是(人)在追求善与恶的过程中所犯的错误”。而吉尔松注意到，《沉思录》Ⅳ中对错误之渊薮的探讨两次把错误扩展成了“错误与罪”。不过，这些难题都不足以阻碍我们认为，笛卡尔意在把《沉思录》当作一个纯粹“思辨的”探究。我们会想当然地期待，作为纯思辨的形而上学或第一哲学，《沉思录》的目标会是“智慧”；在笛卡尔公开发表的四本著作中，唯有《沉思录》从未提及“智慧”或“明智”。《沉思录》的意图是要探求科学大厦的不可置疑的“根基”，当我们考虑到这一点时，就可以看出这个纯思辨的要求颇成问题。各门科学的结构与作为一个整体的哲学完全相同；“哲学”与“科学”的区分在笛卡尔之后才出现。《沉思录》没有提及科学大厦或哲学所寻求的最终目的；在目的(telos)缺失的地方，我们只发现了护教的目标，也就是审慎的策略。因此，必须在《哲学原理》和《方法谈》中寻找哲学的目标(对根基的探求从属于这个目标)。哲学作为一个整体就像一棵树，形而上学是根，物理学是树干，医学、机械学和道德学则属分枝(《哲学原理》前言，H-R Ⅰ.211；A-T Ⅸ.14-15)。“道德学”(morals)意指“最完善的道德科学，它以其他各门科学的全部知识作为前提，是智慧的最高等级”。但是，即便这种实践的道德知识也不是哲学的目的，因为，种树不是为了树根、树干或者树枝，而是为了“果实”：实践性的智慧不是目的，实践本身才是目的。更须强调的是，在《方法谈》Ⅵ第2段，笛卡尔用一种“实践哲学”取代了“经院里讲授的思辨哲学”，通过这种实践的哲学，我们能够使自己“成为支配自然界的主人”，并“毫不费力地享用地球上的各种物产、各种便利”。哲学的目的在于道德知识或实践，而《沉思录》不得不排除这一目的，因为它与《沉思录》自己所宣称的——作为对基督教的辩护和亚里士多德式的思辨哲学——两个主张相冲突。笛卡尔所打破的哲学传统认为，对智慧的探求是纯理论性的，其标志就是哲学源于惊异。如果人的灵魂本质上只关注实践生活，哲学就不能起源于惊异，或者说，除非人“在本性上都愿求知”，哲学才可能源于惊异。灵魂包含前哲学的自然理性和它的目标，笛卡尔哲学的可能性必须通过这样一种考虑才能得到解释。
二
笛卡尔在《方法谈》Ⅰ中关注的是“良知”(good sense)，故这常被认为是对前哲学的或自然的理性的思考。《方法谈》Ⅱ概述了他早期未完成的作品《指导心灵的原则》(Rules for the Direction of the Mind，以下简称《原则》)中有关方法和纯粹理知的学说，并稍微作了修改。在《原则》中，我们几乎没有发现任何对前哲学理性的思考。是什么问题促使笛卡尔把《原则》(相比较而言，它的写作时间更早，并且对理智有更加理论的说明)的概要放在《方法谈》Ⅱ中，并使他在这个概要前面安插了对前哲学理性的说明，而且是在他发表的第一部著作的第一部分？
在《原则》Ⅰ中，主题humana sapientia[人的智慧]被等同于“一切科学的综合”。人的智慧被比作太阳，因为太阳并不因所普照的万物而使自己不同。太阳是年轻的笛卡尔对智慧的比喻，犹如成熟的笛卡尔用“树”来比喻智慧。太阳之喻预示着《原则》中将论及纯粹理知(pure intellection)：由于“固有观念”(innate ideas)或自我强加的原则，或由于这两者，纯粹理知的纯粹性和自主性得到了确保。这些说法都将保留在《沉思录》的意识理论当中。较后引入的内容还包括否认灵魂是运动的原因；灵魂不再是anima或animus，它的位置被等同于mens[心智]的ingenium[机巧]占据。在《原则》Ⅰ中，笛卡尔问道：借助人类的智慧，我们所追求的目的是什么？这种追求的用途又在哪里，什么样的追求才是好的追求？他承认，智慧或者理知并不是它自身的目的；智慧所追求的目的外在于智慧；在《原则》Ⅰ中，笛卡尔抛弃了亚里士多德所坚持的智慧的纯思辨特征(《形而上学》，A.1-2)。他总结说，智慧的目的是实践的——“是为了在人生各种不测中，指引意志作出适当的选择”。但是，纯粹理知的活动仍然与它的实践目的没有任何内在的联系。这似乎意味着，正如太阳不会受它所照耀的事物的激发而发光一样，纯粹理智(pure intellect)也不会因生活中的各种不测而成为纯粹理知(pure intellection)。如果理智没有与生俱来的“求知欲”(笛卡尔对此没有做出任何暗示)，又如果理智的活动确实需要一个目的，那么，就必须对理知的起源作出新的说明。数学科学所提供的洞察并没有为人类智慧的目的提供指引。理知必须是人的理知，而不是像太阳或上帝那样对它所普照的事物无动于衷。对理知的考虑必须首先从人的理性开始，或从人身上的、使人成为人的理性的自然来源开始。人的智慧不像太阳那样静处于中央而“永远保持不变”。从《方法谈》Ⅰ开始，智慧开始被比喻成树，只要得到技艺或方法上的帮助，它就能自然而然地成长到完美状态。
“良知是人世间分配得最均匀的东西。”这是《方法谈》的第一句话，这一判断基于笛卡尔对人们如何运用自己的“良知或理性”的观察。
因为每个人都认为自己具有非常充分的良知，就连那些在其他一切方面全都极难满足的人，也从来不会觉得自己的良知不够，想再多得一点。
但是，同等的满足并不意味着同等程度的良知或理性会令每个人感到满足。每个人都对自己的理性感到满足，这种平等必须追溯到人们在运用理性时所犯的错误，这些错误的原因就在于人们素朴的或自然的唯我主义(the naive or natural egoism)。“我发现我们如此深陷于我们所接触到的外物的欺骗当中。”因此，自然的唯我主义是这个世界上分配得最好的东西。体现于“每个人”良知当中的自然的唯我主义比灵魂伟大的人(the great-souled man)更加合理，或者说没有灵魂伟大之人的“极端倾向”(extremism)。“最伟大的灵魂固然能做出最大的好事，但同样可以做出最大的坏事。”这两种情形都与第三种情形不同：那些遵循“正道”，或者掌握了笛卡尔哲学方法的理性人。此三类人出现于《方法谈》Ⅰ的第1段，并且还经常重复出现在其他地方，这种划分是讨论前哲学灵魂论的基础。
“一个有良知的人(就当前事物)自然而然做出的简单推理”，比那些“书本上的学问”所作的推理更加接近“真理”。自然理性的这一合理性在于：“一个人对切身的事情进行推理”，一旦判断出错，“其结果马上就会来惩罚他”。自然理性的自然态度就是关注什么东西于个人自身是好的。它的这种不可否认的目的性(purposiveness)会由于厌恶而自然产生痛苦，远甚于由于吸引而产生愉悦。自然理性素朴的唯我主义等同于《沉思录》Ⅵ中所称的“自然的教诲”，即素朴的快乐主义。尽管良知是唯我主义的，但其自负又是适度的。具备良知的人必定与第二类人形成反差，因为第二类人过度的自负、虚荣心、或灵魂的伟大使他们看不到自己的利益(good)。属于这个群体的是那些“学者们”(men of letters)，他们的“思辨”越是远离“常识”(common sense，也就是“良知”)，越是虚荣心的温床。虽然这一段直接针对的是经院派的思辨哲学，但对虚荣心的指责也同样针对柏拉图和亚里士多德(《原则》Ⅲ)。试图超越自然态度对自身利益的关切，并由此获得一种对“多数人”自以为是的优越感，这就是思辨哲学的悠久传统所犯的基本错误。笛卡尔追求真理，“为的是在行动中心明眼亮，一辈子满怀信心地前进”。他拒斥“古代异教徒”所谓的“美名”或“美德”，认为为了善本身而追求善并不可能超越对个人利益的自然关切。这种自欺欺人的超越是“麻木不仁、或傲慢、或绝望、或弑上”(《方法谈》Ⅰ，第10和14段)。古代的美德缺乏“根基”，而美德的根基必须到自然人根深蒂固的自私自利当中去找。《方法谈》Ⅰ的整个论证，包含着马基雅维利、培根和霍布斯的新道德“现实主义”。⑨
哲人之所以区别于这两类人，不是由于试图徒劳地超越作为个人利益的自然目的，而是由于实现这一目的的方法的或科学的手段。笛卡尔对方法的反思(《方法谈》Ⅱ，起首)并不像《原则》里那样严格依据数学，而是遵照这样一个原则：由一位经营者完成的作品往往比由多人拼凑而成的作品“完美”得多。这里所追求的善就是人工技艺所达到的完美(perfection of mastery)，并由此带来一种理所当然的自负——笛卡尔在《灵魂的激情》中称之为“宽宏”(générosité)。之所以称作“宽宏”，乃因为它是内在的或天生的，是“强大的心灵”中的机巧的自然力量。⑩这使它有别于亚里士多德的“灵魂的伟大”(greatness of soul)，后者作为一种道德美德，不仅是自然的产物，同样也是习惯养成的结果。笛卡尔相信，自己在“宽宏”的激情中找到了一个基础，凭借它，哲学能够既内在于又超然于自然。对于“宽宏”自然地关注个人自身，不过，在实现那一自然目的的手段上，它自然而然地关注的东西和它无比关注的自然力量(natural force)迫使它摆脱“自然的教诲”。
在《方法谈》Ⅰ-Ⅱ中，笛卡尔已经区分了我们所谓的自然态度的“实践教诲”和“理论教诲”，也就是《沉思录》对他的前哲学的“自然教诲”所作的区分。哲学的可能性依赖于这一区分。实践教诲——即人内在地、自然地、有目的地朝向自身的利益——得到了保存：它是哲学之树的种子或根源，这种哲学在实践智慧中到达了顶点。必须受到怀疑和超越的是自然态度的理论教诲，或者是始于对感官的自然超脱的、关于世界的真理。在《沉思录》Ⅲ中，这种理论性的自然教诲被归结为两个显然同等错误的论题：(1)物体存在，(2)物体与那些得自感官的影像相似。这两个论题被研究自然的方法性或数学性科学——《原则》中所表述的纯粹理智的工作——所取代。这样，成熟的笛卡尔哲学中的两个相互对立的比喻就相一致了：哲学之树的自然比喻表达了我们追求自身利益的内在倾向；此外，把哲学比喻成建筑或科学的大厦，表达了对实现自然目的的非自然手段的人为建构。哲学就是“征服自然”，因而也就只是一种手段。培根早已看到，对确立“人类对宇宙的征服”的手段的方法性建构，考虑到它的终极目的，必须停留在“最终因”或自然目的性(natual purposiveness)的领域之内。
笛卡尔把前哲学灵魂的自然态度追溯到幼儿的灵魂，并且追溯到人成长过程的独特性。完美地掌握理性，需要克服一个与人之自然本性相关的事实：我们不是“一生下来就能完全运用理性”(《方法谈》Ⅱ，第1段)。《哲学原理》Ⅰ.71解释说，“我们之所以犯错的主要原因，就在于我们儿童时所持的偏见”。一开始，小孩不会把自己的感觉与“自身以外存在的任何事物”联系起来：他不会持有自然教诲中的“存在论题”(existence thesis)。小孩是一个不加思虑的快乐主义者，“身体受了伤，便感到痛苦；身体得到了某些好处，便感到快乐”。小孩也经历作用于五种感官的更加轻微的刺激，“这些感官实际上代表的只是存在于我们内心的东西”。幼儿还不能把这些“心灵”(mental)属性的地位与“体积、形状、运动等等”区分开来。这样的分类包含了后来洛克所谓的“第二性质”和“第一性质”。
一旦小孩的身体获得了自主运动的能力，他就会把自己的感觉与他之外的事物关联起来：他接受了“存在论题”。尽管这个论题绝不是不容置疑的，但它显然需要存留下来，它并不比同时接受的“相似性”论题更棘手。小孩把自己所有的感觉与“类似的”事物关联起来，并没有区分“第一的”或科学的属性与“第二的”或“心灵的”属性。不仅他的理性太不成熟而不能区分它们，而且在痛苦和快乐的指引下，他断定“各个物体的实在性之或多或少，视它们对身体所产生的印象之强弱而定”。由此就产生了“无数”关于自然世界的错误观点，而自然世界的真相就蕴涵在“体积、形状”和广延(言外之意)当中。人的自然本性或人的身体是个洞穴，它自然而然地促使我们用亚里士多德的方式把世界理解成由“具有各自属性的事物”组成。实际上，这些被自然地感知的对象只是pragmata[人为的事物]：自然事物由于“相似性论题”(similari,ty thesis)而扭曲，其原因必须追溯到自然人讲究实际的唯我主义，也就是追溯到实践的“自然教诲”。笛卡尔怀疑论的作用就是悬置“相似性”论题和“存在”论题，只有这样，自然理性才能获得科学理智的立场，或者达到心灵或“意识”与世界的分离。要达到这种分离，还必须不能破坏心灵与身体作为复合体的统一：实践的自然教诲就存在于这个复合体当中，笛卡尔的哲学也建立在这个复合体之上。
三
如前所述，笛卡尔的怀疑论是为了确立科学大厦不可置疑的根基，而不是为了达到一种关于实体的纯理论的形而上学。因此，怀疑是实现“哲学之树”的终极科学——“完美的道德科学”——的手段，或是摘取这棵树的“果实”——实践本身——的手段。怀疑具有自然理性的实践特性；“理性是一个万能的工具”(《方法谈》Ⅴ，第10段)。笛卡尔说，“审慎”(prudent)“就是不要完全相信任何曾经欺骗过我们的东西”以及骗人的感官。审慎或实际的判断起着决定性的影响，因为我们是为了实践的目的而决定感觉的真假。在这样的前提下，就能清除掉一个众所周知的反驳。笛卡尔的怀疑论曾被指责是“数理主义”，或被指责将知识不当地等同于确定性或不可怀疑性。笛卡尔回复说，自己的哲学目标是实践性的，而且确定的或不可怀疑的知识就是最实践性的知识。笛卡尔的怀疑论要求，只要有一个怀疑事物的理由，这个事物就必须被彻底地否决。必须要有一个怀疑的理由(ratio dubitandi)，这就是笛卡尔怀疑论的合理性。如果认识不到潜在的实践意图，从怀疑的理由到彻底否决的推断过程就显得夸张和武断了。最终，所有能够不相矛盾地被否定的东西都将受到怀疑。所有可感觉的或事实的东西会受到怀疑，因为如休谟所说，“每一个事实都有相对立的可能……这决不可能意味着一种矛盾”。对笛卡尔来说，一个存在的东西就必须抵抗住这种逻辑可能性的检验。
笛卡尔的怀疑论针对的是知识所基于的“原则”(principles)。这些原则形成了知识的三重结构，感觉是其中的第一个原则。感觉之所以受到否决，不是因为它有时候会欺骗我们，而是因为感觉这个事实预设了我们是清醒的这样一个事实，而清醒这个事实无法获得证明。做梦的难题(aporia)是由笛卡尔下一个夸张的假设带出的：即，他所有的感觉可能都由于自己的身体状态而扭曲变形，就像一些患忧郁症的疯子，他们的感知能力因为脑中的黑胆汁而变得癫狂。在这儿，笛卡尔并不是针对传统的思考，即所有对感觉的信赖都需要以正常、健康的机体状态作为先决条件。他说的恰恰与之相反：甚至是、或说尤其是正常的和自然的人类机体扭曲了我们对可感觉物的感知。他这里的假设，与我们前面在对幼儿灵魂的描述中所见的一样。他关注的并不是作为一个难题的实际的做梦，而是“想象”或者“所有这些存留于我们思想之中的事物的影像”的地位，并尤其关注对影像的信任如何依赖于“自然教诲”的实践部分；由于影像对自然机体的这种依赖，做梦——在这种状态中，影像首先依赖身体，其次才依赖外在的感官——其实是一个比喻。如果笛卡尔关注的确实是自己是否真的在做梦，他就不会在上下文中讨论画家想象力的创作局限，因为画家在创作时显然没有入睡。如果做梦确实是一个真正的难题，他就不会搁置这个难题直到《沉思录》的最后一页才提出解决方法，并由此暗示这部书里的所有证明——包括那些对我思(cogito)和上帝的证明——都能在熟睡时进行。人们有时候错过了这种荷马式的玩笑(Homeric jest)。想象是笛卡尔怀疑论所处理的知识三原则中的第二个，感觉先于想象，想象之后是理智或理解(参《原则》Ⅷ)。在梦中，我们会把影像当作事物本身，因此，做梦其实就比喻我们对来自感觉的影像的信任：我们相信影像呈现出了被感觉到的事物的真相。原先的意见认为，对感官的自然超脱的信任是疯狂，如今取而代之的是一个新瓶装旧酒的哲学命题，即在我们平常的清醒体验当中，“人生如梦”。“所有这些影像，推而广之，所有与身体的自然本性相关的东西，也许都不过是梦”(H-R Ⅰ.152；A-T Ⅸ.22)。唯有科学的认知才真正清醒。更确切地说，唯有对“存在论题”和“相似性论题”——它们源于我们实用主义的自然本性——的怀疑，才是真正清醒的。“做梦”也就是成像(imaging)，在“做梦”的阶段结束时，就可成像(the imageable)和可感觉的事物而言，真正的怀疑的理由是笛卡尔科学中“更简单和更普遍的东西”，比如：广延、形状、数量或量值、数字、地点、时间等等，它们“真实而实在”(real and true)。这些普遍的东西“构成了所有这些事物的影像”(至于由广延和形状构成的有颜色的影像，见《原则》Ⅻ的图表)。
自然教诲与笛卡尔科学的这一对抗，必须在怀疑的第三阶段得到阐明。广延、形状等都是数学性的，但是数学科学分为两类。物理学(包括天文学和医学)必然会关注存在于事物性质之中(in rerum natura)的东西，但算术和几何学(还应该加上代数学)并非如此。相应地，物理学始终依靠影像来证明它的有形对象的存在，但是算术和几何则不需要，它们“即便在我们做梦时”也依然是真实的。即使物理学从属于几何学(《哲学原理》Ⅱ.64)，也仍然是如此；而且不仅是简单地如此。因此，物理学和纯粹数学都独立于自然态度的“相似性论题”，但只有纯粹数学独立于自然的“存在论题”。在笛卡尔的怀疑序列中，基于科学的普遍概念(the scientific universals)提供的怀疑理由，相似性论题最先受到怀疑；在此之后，基于恶魔天才(Evil Genius)虚构的怀疑理由，存在论题被悬置不论。这两者各自的可怀疑性截然不同。最终，存在论题——或者“极大地倾向于相信物体存在”(H-R Ⅰ.191；A-T Ⅸ.63)——将需要上帝的善作担保，以使它可为人接受。只有在这一神学前提之上，才能重新确立世界的存在。但是，如果可以借助神的保证来使存在论题免于受到怀疑，我们就必然会奇怪，那为什么不能借助神的保证来使相似性论题也免于受到怀疑呢？答案似乎应该是：笛卡尔的科学需要存在论题，这样它才能成为一个关于世界的科学(或者避免成为“唯心主义”)，但它却与相似性论题有着无可挽回的冲突。《沉思录》Ⅲ(H-R Ⅰ.160；A-T Ⅸ.30)罕有地表明，怀疑影像之于物体的相似性，就预先假定了存在论题的正确；反过来就不成立了。然而，《沉思录》的绝大部分都在坚称：物体的存在值得怀疑，正如物体与影像的相似性是可怀疑的，由此不可避免地就会得出，只有凭借上帝的帮助，才能重新确立世界的存在。
在《沉思录》Ⅰ中，为了纯粹数学和矛盾原则，笛卡尔引入了“能够无所不能”并且可能生性邪恶的上帝，作为一个怀疑的理由。这个上帝能让“我每次做二加三时都被欺骗”。因为笛卡尔有时候会得出结论说二加三等于五，所以这在此处不能作为一个上帝使人在算术上犯错的例子，笛卡尔在某些时候说明了这一点。上帝能让二加三的总和成为任何数；这样一个上帝是不受矛盾律限制的，正如笛卡尔在“第六则答复”中所说。根据这样一个怀疑的理由，人所有的理性活动都得停止；让人稍稍惊讶的是，笛卡尔突然宣布上帝是善的，并退出了我思之前的怀疑(pre-cogito doubt)。《沉思录》Ⅲ重新引入了由“旧观点”(即有一位全能的上帝)造成的这个难题，但我们不能在这儿考察这个难题是否由此得到了解决。在上帝于《沉思录》Ⅰ中明确退场之前，笛卡尔引入了“无神论者”的假设：人的存在是由于“命运或者偶然，或者是一些事物的连续系列”。人们有时会说，这种怀疑理由较前面有神论的怀疑理由问题更为严重。因为笛卡尔认为，人的创造者越不强大，人受骗的可能性就越大。但是这种说法只关系到强大的程度；笛卡尔并没有对比无神论者的假设与可能邪恶的上帝。
笛卡尔的观点相对传统：如果人的本原是“命运”或盲目的自然，而不是由理智支配的自然，那么，人就更有可能不完美而易犯错。前现代的主导传统认为，在影像和影像所传达的存在物与事物的性质之间，存在着一种可靠的和谐，这种和谐不完美但可以通过理性矫正。如果自然由理智支配，这种和谐就有有益于知识的可能性，并且可信；但是，如果自然由命运或偶然支配，那它就是可怀疑的：自然可能有害(maleficent)。笛卡尔的物理学不信任可感觉的事物，它的成功强化了这一可能性。这样一种自然的化身就是恶魔天才。笛卡尔从未说这个恶魔天才是全能的，他只不过非常强大，或说强大得足以用来行骗，同样，他也不是圣经的上帝在认识论上的对应者或角色(persona)。正如我另文讨论过的那样，(11)如果全能的上帝在笛卡尔的著作中被展现为一个怀疑的理由，那么，数学就是可怀疑的；而如果数学是可怀疑的，恶魔就不是怀疑的理由。这个恶魔使“所有外在的事物”或者由影像所传达的东西——亦即所有物质性的东西，包括笛卡尔式怀疑者的身体——变得可疑。至于那些无需依赖对影像的信任的事物，如纯粹数学、“永恒真理”、“共同观念”(common notions)以及矛盾原则，恶魔并没有使之变得可怀疑。“我思”最终不会受到恶魔的影响，但是“我思”并没有消除恶魔所带来的威胁：恶魔会即刻重现，其后作为“相似性论题”的化身(H-R Ⅰ.151；A-T Ⅸ.21)。尽管相似性论题已基于科学的普遍概念提出的怀疑理由而受到怀疑，但这个隐喻性的恶魔并没有为存在论题提出新的怀疑理由；不过，能够否定存在论题而不会自相矛盾。这个恶魔同时代表了“自然教诲”的相似性论题和存在论题：这两个论题包含了在我思之前的怀疑中受到怀疑的一切。笛卡尔宣称要“怀疑一切事物”，这有几分修辞色彩：莱布尼茨说，笛卡尔可能企图“用新奇的形式刺激懒惰的读者”。(12)
四
笛卡尔断言，“每当我宣称或者在心中构想‘我是，我存在’这个命题的时候，它就必然是真实的”。只有把这一断言与前面的怀疑结合起来，才能看出它正确的含义。最初决心怀疑一切的“我”与之前太年轻但现已足够成熟去寻求“根基”的“笛卡尔”是同一个人。他断定，即使他怀疑影像，并最终怀疑感觉——这些感觉提供了关于物体的性质和存在的知识，此即恶魔之欺骗的非隐喻含意——但这种怀疑不仅与“我是”这一主张的真实性毫不冲突，而且它还需要这一主张的真实性。从怀疑物体的存在，可以扩展到怀疑怀疑者的身体存在；就他是一个怀疑者而言，怀疑自己存在并不能成功地扩展到怀疑怀疑者的存在；怀疑是思维的一种形式或实例。因此，即使怀疑者的身体可能不存在，但是怀疑者作为一个res cogitans[思维着的东西]是存在的，这一点必然确定无疑。当然，由此会引发出不止一个问题：例如，“必然存在”是否适用于这样的直觉或当下的意识——思维行为必须是一个存在的在者的行为？贝克(Beck)已经注意到，在亚里士多德、阿奎那那里有著名的先例。(13)这种必然性适用于怀疑的行为，或者适用于“我是”的说法或想法吗？又或者，这种必然性与前面二者之间的关系相干吗？笛卡尔充分意识到，否定我思的批评者在反思之后，紧接着必然会指出，不预先假定自己的存在就去怀疑是可能的。对于笛卡尔来说，我思的核心是怀疑他有一个身体，或者怀疑存在一个世界，或者怀疑自然通过感官传授给他的所有东西。这个核心与“我是一个思维着的东西”的确定无疑在逻辑上一致。至于《沉思录》Ⅱ，我们可以赞同海德格尔：“(笛卡尔)仅是在某种限度内探讨了‘ego’[我]的‘cogitare’[思]……，他撇开‘sum’[我是]完全不作讨论。”(14)更准确地说，在《沉思录》Ⅱ中，笛卡尔探讨了cogitare[思]，但从来没有探讨ego[我]，并且力避对“实体”作任何形而上学的界定。这可能会被看作是对“存在问题”的忽略，或者至少是对作为实体的存在的忽略，但对笛卡尔来说，问题在于这样的忽略有利于还是有损于对科学根基的探索。
必须进一步解释，为什么对“思维”的认识并不依赖对存在的物体的认识？这种优先性或独立性在于ordo cognoscendi[认识的次序]。它不排除思维的存在有可能依赖物体的存在。它与ordo essendi[存在的次序]无关；它只是“认识论的”。最初，要使对思维的认识独立于对物体的认识似乎并不可能。因为“思”(to think)就包括了用感官“想象和感觉”，而且“想象，不过就是冥思有形事物的形状或影像”。但是，借助于怀疑，可以区分开想象和感觉的不同含义。即使物体的存在受到怀疑，断言一个人正在想象和感觉，这两者之间并不会显得不一致。想象或感觉到的“表象”也许是“假的”；“在我看来，仍然可以非常肯定的是，我看见了光，我听见声响，而且感觉到了热”。想象、感知或者感觉所属的“思维”已经“在认识论上”被略过，思维作为一个领域，它的确定性不需要以对物体的认识作为先决条件。诚然，笛卡尔没有成功地在界定思维，他只列出了一系列例子，并从思维的积极含义转向了被动含义，而且，当他在后来的著作中更加接近“意识”这一术语的时候，他采用了思维的被动含义。“思维这一术语包含了所有我们直接意识到的、存在于我们身上的东西”(“第二则答复”，H-R Ⅱ.52；A-T Ⅵ.124)。他的主张是要证明，思维的对象——不论是普遍的和概念的，还是特殊的和想象的——的运作过程能够不依赖对物体的认识而得到认识，正如理智或理解的科学活动所要求的那样。笛卡尔只在《沉思录》Ⅵ明确引入了这一点。从自然的态度开始，笛卡尔的怀疑论意在展示一个不自相矛盾的过程，通过这个过程，人可以获得理智的立场，把理智作为唯一的行动者(agency)，它感觉、记忆、想象、构想以及理解。由于确定性的标准，怀疑的方法跳过了“意识的领域”，对笛卡尔来说，只有在“意识的领域”，普遍和特殊、观念和影像才能被呈现给唯一的行动者——理智或理解(比较《原则》Ⅻ，H-R 39；A-T Ⅹ.415-416与《沉思录》Ⅵ第3段)。以对自然经验的怀疑为基础，这些异质的内容确定无疑地呈现给心灵，在笛卡尔之后，一些哲学家常常把这种呈现视为理所当然，他们用“观念”或“知觉”这类通称来表示那些内容，甚至把这一起点称作“经验”。
笛卡尔科学的第二个必要条件也在《沉思录》Ⅱ中得到了落实。不依赖对身体的认识而接近心灵的现象(phenomena of mind)，有一不太明显的必然结果，那就是对身体的认识也独立于心灵的现象。虽然已经获得接近思维的途径，但丝毫没有暗示思维着的东西是物体的生命或运动的原理或原因。尽管物体的存在是可怀疑的，但“我思”(I think)是确定无疑的，所以，如果思维着的东西是传统意义上作为物体运动原因的“灵魂”(anima)，物体就必然存在。因此，在《沉思录》Ⅱ中，笛卡尔用一系列衍生的术语称呼思维着的东西：“心灵，或精神，或理智，或理性”(mens, sive animus, sive intellectus, sive ratio)，其中却不见传统的anima。在《沉思录》Ⅱ中，我们见证了两千多年的灵魂传统的终结，在这个传统中，灵魂是生命和运动以及意识、辨别和思维的唯一原理，因此也是人的存在和活动的唯一原理。促使笛卡尔否认灵魂负责运动的，并不是他在《沉思录》Ⅰ-Ⅱ中的论证。正如我们从霍布斯等人那里看到的，研究运动的新数学科学要求作出这样的否认，因为，如果灵魂作为“自发运动”(self-motion)的原理出现的话，就会损害这种新科学的完整性。《沉思录》Ⅰ-Ⅱ的特殊功绩在于，获得了接近灵魂——灵魂只是一个不再负责运动的心灵——的确定无疑的途径，并从而杜绝了对物理学对象的完整性的所有损害。由此，怀疑在《沉思录》Ⅰ-Ⅱ中上演了一出奇迹：没有任何来自关于身体的科学的前提假设，笛卡尔就确立了灵魂作为心灵的这样一种确定无疑的说明，而这种说明也正是关于身体的科学所需要的。不过，笛卡尔的怀疑没有从生命、思维以及行为的整体经验开始，而且他和他的现代后学们在把“心灵”和“身体”重组成整体时遇到了严重的困难，一旦我们反思(多亏有怀疑的方法)到这些，这个奇迹就失去了一些效力。不可否认，笛卡尔确实让灵魂负责一种非有机的运动——意志的自由，并在这个方面制造了一些抽象的概念。他之接受人的意志自由的传统思想，是基于内在的经验，而不是因为它满足了笛卡尔哲学对“清楚和分明”的要求。“因为，如果我们怀疑我们内在感知到的东西，怀疑我们通过经验而认识到的内在于我们自身的东西，那我们就做错了。”怀疑这种内在的经验是错误的，因为这种怀疑不能与上帝的全能和谐一致，或者“因为我们并不理解自己明知其性质不可理解的另一种事物”(《哲学原理》Ⅰ.41)。
科学对于理智以及物理学的对象的要求，已在《沉思录》Ⅱ中得到了满足，不过，由此付出的代价显然就是，没有对作为一个复合体的人作出任何可能的解释。我们已在《沉思录》Ⅵ中看到，由心灵和身体构成的复合体将是“自然的教诲”的所在地：“自然的教诲”确立了“好”与“坏”的基本含义，而笛卡尔从来没有提出要怀疑那些含义。但是，科学的各种要求似乎还规定，理智、心灵或者意识在某种意义上与身体相分离。因此，认识到如下一点很重要：在《沉思录》Ⅱ中，对心灵的区分或辨别只是“方法论意义上的”(methodologically)，或者说，所区分或辨别的心灵只是一个其确定性并不预设任何对身体的认识的领域，而且决不是“形而上学意义上的”(metaphysically)。《沉思录》Ⅱ中没有出现“实体”，也丝毫没有暗示“思维着的东西”能够独立存在，正如实体此后暗含的意义所需要的那样。如上所述，对思维的认识独立于对身体的认识，但这一事实并不意味着，思维着的东西的存在独立于身体的存在。到此为止，思维着的东西只在认识的次序中得到了实现；笛卡尔没有就存在的次序做出任何推理。但是，笛卡尔得出了一个更进一步的结论。正是因为思维着的东西在存在的次序中模糊不定，所以思维着的东西可以是有形体的，也可以是无形体的。“也许，我假定不存在的这些东西——因为它们于我是不可知的，实际上与我所认识的我自己并无不同。我对此一无所知”(H-R Ⅰ.152；A-T Ⅸ.21)。在这儿，“假定不存在的东西”就是那些受怀疑的、能造成影像的、或者物体性的东西，其中包括“我”(怀疑者自己)的身体。既然思维着的东西可以是有形体的或无形体的，那么，对于存在的模式或者实在性，它就保持着形而上学的中立。《沉思录》Ⅳ反复申述这种立场，并一直保持到《沉思录》Ⅵ的中间。我认为，这个意识学说之所以能被所有形而上学派和反形而上学派的现代思想家接受，其主要原因之一，就是它最初的这种形而上学的中立性。或许，没有人比洛克和其“经验主义者”的追随者们更加清楚这一形而上学的中立性。“自我就是那有意识的、思维着的东西——不管实体由什么构成(不管是精神的还是物质的，简单的还是复合的，都无关紧要)”(《人类理解论》
“自我”(the self)或者“我”(the Ⅰ)都不是笛卡尔所使用的术语。确实，“严格说来”(precisely speaking)，(15)或者，就确定无疑的知识在《沉思录》Ⅱ中是可得到的而言，“我”是一个思维着的东西，被定义成一个“心灵，或精神，或理智，或理性”。但是，没有什么东西要求“严格说来”的限定(也就是知识上的限定)等同于存在上的限定。笛卡尔只知道自己是一个思维着的东西，这一事实并不意味着他只是一个思维着的东西。这个思维着的东西也可能是一个运动着的东西(res ambulans)或其他东西。到目前为止，笛卡尔的“自我”(ego)只是作为“思维着的”(cogitans)得到认识，但它完全可以变得更加确定，成为心灵和身体的复合体，就像《沉思录》Ⅵ中一样。复合体对关于好与坏的自然教诲的要求没有受到损害。
五
约在《沉思录》Ⅵ的中间，笛卡尔用了一个近乎半页的段落陈述了他对实体二元论的论证。尽管如此，即使是借助于其他段落，学者们在确定这是怎样一个论证时也遇到了严重的困难。下面，我们将完整地渐次引用这个段落。
首先，因为我知道，凡是我清楚和分明地领会的东西都能如我所领会的那样是由上帝所造，所以，只要我能清楚和分明地领会一个东西而不牵涉另一个东西，就足以确定这一个东西跟那一个东西有分别或不同，因为它们可以分离开来，至少能由上帝的全能把它们分离开来。([译注]参见中译本页82)
两样东西能被清楚和分明地领会，这并不足以推出它们相互独立存在：要确立它们的独立存在，需要有一个力量。一个全能的上帝能够做到这一点；但是，没有证据显示，上帝有任何必要去确立那些被清楚和分明地领会的东西的独立存在。如果我们能清楚和分明地认识到，上帝的介入(agency of God)必须执行这里所讨论的分离，那么，从认识到存在、从认识的次序到存在的次序的推理就有可能。鉴于笛卡尔紧接着抛开了上帝的介入，所以我们必须总结说，对上帝必要的介入的认识是无法得到的。
至于什么力量把它们分开，使我把它们断定为不同的东西，这倒没有关系。
所要求的这个力量不一定必须是上帝的全能；可以设想，这里所说的力量可能并不全能，而且可能也不是上帝。尽管如此，仍然需要某种力量去确立被清楚和分明地领会到的东西的独立存在。但是，这另外的力量会是什么(或是谁)呢？它为什么必须制造出这种独立的存在呢？笛卡尔甚至从未提示过答案。他明确而又隐晦地提出了这些难题，但在这个论证后续的非神学部分，他并没有试图解决这些难题。
这个段落继续如下：
从而，就是因为我确实认识到我存在，同时除了我是一个思维着的东西之外，我又看不出有什么别的东西必然属于我的性质或属于我的本质，所以我极有把握地断言，我的本质就在于我是一个思维着的东西，或者就在于我是个实体，这个实体的全部本质或性质就是思维(楷体字为法文版中所加)。
批评者已经注意到，在《沉思录》之前的内容中，笛卡尔从未断言此处突然引入的对本质的假定(“同时除了我是一个思维着的东西之外，我又看不出有什么别的东西必然属于我的本性或属于我的本质”)。有人试图从《沉思录》Ⅱ追溯这一“性质或本质”的假定。“本质”并未出现于《沉思录》Ⅱ中；就像“实体”和其他传统术语一样，“本质”也从未在《沉思录》中得到界定；它也没有在《哲学原理》以及“第二则答复”中得到界定。不顾这些困难，一些人仍然求助于“第四则答复”中的一个主张：“任何东西，凡是没有它，别的东西仍能继续存在的，就不包含在那个别的东西的本质里”(H-R Ⅱ.97；A-T Ⅸ.171)。从这个主张并不能推出，一个事物的本质包含了这个事物的存在所要求的所有东西。即使能推出这一点，我们也必须看到，《沉思录》Ⅱ中的各项主张并不像《沉思录》Ⅵ所要求的那样涉及“我的性质”(我们可以将之等同于“我的本质”)，而是关系到“人的心灵的性质”(《沉思录》Ⅱ，标题)。当然，笛卡尔在《沉思录》Ⅱ中说，“思维……是唯一不能与我分离的东西”(H-R Ⅰ.151；A-T Ⅸ.21)。就他当时所认识到的而言，或者“严格说来”，思维是唯一不能与他分离的属性；如上所述，笛卡尔明确否认可以将形体的存在(corporeality)从他的属性中排除出去。从《沉思录》Ⅱ中宣称已经被证明的东西，再到《沉思录》Ⅵ中所运用的本质假设，这个推理步骤与笛卡尔在致读者的前言中所展示的那个谬误的推理是一样的。
人的心灵在进行自我反思时只看出它自己是一个思维着的东西，但是，从这一事实并不能得出结论说，心灵的本质或性质仅仅是思维；因为那样一来，“仅仅”一词就把其他一切可以属于灵魂的东西都排除掉了(H-R Ⅰ.137；A-T Ⅶ.7-8；楷体字在拉丁原文中乃是斜体)。([译注]参见中译本页7-8)
从“仅仅认识”到“仅仅是”、从认识的次序到存在的次序的推理，我们可以称之为“仅仅的谬论”。
《沉思录》Ⅵ的论证总结道：
而且，虽然也许(或者不如说确实，像我将要说的那样)我有一个身体，我和它非常紧密地结合在一起，但因为一方面我对我自己有一个清楚和分明的观念，即我只是一个思维着的东西而没有广延，而另一方面，我对于身体有一个分明的观念，即它只是一个有广延的东西而不能思维，所以肯定的是：这个我，也就是说我之所以是我的那个灵魂，完全地、真正地与我的身体相分别，而且可以没有身体而存在。
在这里，笛卡尔第一次断言了灵魂的独立存在。这个断言系出于以下两者的组合：(1)关于身体的分明的观念，即身体有广延但不能思维，(2)关于我自己的清楚而分明的观念，即我自己是思维着的但没有广延；到目前为止，这两个观念都没有得到明确地论证。我们必须也顺便注意到，身体的观念是“分明的”，而灵魂的观念则是“清楚和分明的”。即使心灵和身体的观念的清楚和分明都已得到确立，我们仍将面对这样的困难：那些被分开领会到的事物要成为独立存在的事物，只有借助于某种创造性的力量——上帝或者其他。因此，即使我们能够断定，《沉思录》中有或者没有一个论证(无论它有效还是无效)表明思维着的东西没有广延——这个问题仍然是争论纷纭，(16)我们也只是处于一个更深刻的问题的开始，即这个思维着的东西是否是一个独立的实体。
我们不得不作出结论说，尽管笛卡尔试图确立灵魂的不朽，或者至少确立灵魂作为一个单独存在的实体的存在，以此来要求得到索邦神学院的保护，但他的论证却蕴藏着一些本可轻易避免的困难。为了这个传统的护教目的，他使用了传统的经院术语，但是以最为随意和最漫不经心的方式，而且，他用松散透顶的论证和主张来支撑这个本需要慎重处理的目标。尽管如此，《沉思录》从未证明，对于多数读者而言，有可能拒绝接受需要谨慎处理的独立实体的学说，因为它似乎对笛卡尔的哲学意图是必要的。这种必要实际上等于断言：一种关于实体的思辨的形而上学是哲学的根基所要求的。然而，这种形而上学的思辨特性与笛卡尔哲学的目标截然对立，因为笛卡尔的哲学是实践的智慧，或实践本身。现在，剩下的任务就是表明，《沉思录》中随意运用的实体学说甚至也危害了哲学的目标。因此，《沉思录》Ⅵ才会用一些假定取代实体学说。这些假定在很大程度上又回到了保持着形而上学中立的《沉思录》Ⅱ中的意识学说。
六
《沉思录》Ⅵ的后半部分处理这一问题：人的自然是什么？“自然，一般来说”，要么是上帝，要么是“上帝在各个造物里所建立的秩序和安排”。“我特有的自然”是指“上帝所给予我的一切东西”的总和([译注]参见中译本页85)。人的自然是笛卡尔哲学的最终主题，这一点可从笛卡尔著作的表面特征看出。整部《方法谈》在最后一部分，在对一种将使人类“更加聪明更加灵巧(plus habile)”的“实践哲学”的期望或谋划中达到高潮(Ⅵ，第2段)。作为最具体系的著作，《哲学原理》最初计划用一个论述人的“第六部分”作结(Ⅳ.188)。最后发表的《灵魂的激情》只讨论了人，并且也是笛卡尔唯一一次对“人的整个自然”(《灵魂的激情》，第一部分标题)的详尽论述。《原则》之所以没有完稿，一个主要的原因可能就是：纯粹理智太阳似的或神似的地位与人的整个自然缺乏一致的联系。在确立了作为“我的哲学的本原”的“我思”之后，笛卡尔转而思索他先前对人的自然的观点是什么——他提到了“理性的动物”。从一开始，笛卡尔就想要去替换对人的传统解释。人是哲学的最高主题，而上帝是最高的存在，这两者的地位之间有一种不可否认的张力。
在“我特有的自然”中，形成了一个三重区分。必须区分开“只属于心灵”的东西与“只属于身体”的东西，如此才能理解只属于心灵和身体之整体的东西——即作为首要主题的复合体。只属于心灵的东西是确定无疑的，是通过“自然之光”得到认识的。它包括思维着的东西的确定性(《沉思录》Ⅲ，H-R Ⅰ.160；A-T Ⅸ.30)，或者说包括《沉思录》Ⅱ中的确定性标准所跳过的意识领域，此外，它也包括那些并不预设对物体的认识、呈现给心灵的确定无疑的真理。因此，它既包括“事情一旦做出来了就不能再是没做出来的”这样的真理，也包括“内在的”或永恒的真理，即“共同观念”和矛盾原则。笛卡尔显然使用了一个双重标准，分别针对认知的主题内容与模式，但后者规定了前者。只属于身体的东西通过物理学得到认识，并且受“自然法则”支配，它也被“清楚而分明”地认识到，但是它依赖影像去证明其有形对象(也就是其主题内容)的存在，这使它与只属于心灵的东西区别开来。某些属性(比如重量)属于身体的内容，但它们是通过复合体的经验得到认识的。至于人，只属于身体的就是机器式的身体(body-machine)。
笛卡尔没有试图从只属于心灵的东西和只属于身体的东西去创建第三者——心灵与身体的复合体；他也没有提及实体。和《沉思录》Ⅱ一样——但《沉思录》Ⅱ并未确定“我”能否成为心灵和身体的复合体——他从“我是一个思维着的东西”这一认识开始。他现在把这一认识与对痛苦的感觉联结起来，通过对痛苦的感觉，“自然教导我”：我与一个身体非常紧密地结合在一起，彼此交缠与混合，甚至复合成了一个整体(H-R Ⅰ.192；A-T Ⅵ.64[译注]参见中译本页85)。至此为止，感觉在这部著作中始终是可怀疑的，但在这里，正是借助于感觉，笛卡尔才成功地在《沉思录》中为心灵与身体的统一做出了唯一的论证。与这种实际的统一相伴生的是，承认对心灵和身体之间相互作用的模式的无知。为什么胃壁收缩会产生吃的欲望，心灵会意识到这个欲望，仍然是一个谜。尽管没有任何对两个实体的统一或相互作用的证明，笛卡尔也未表示出丝毫关注，甚至只字不提。人的整体性，是借助于必须视作一种前哲学的经验的“自然的教诲”来实现的。对于笛卡尔来说，这不是他对确定无疑性的要求的失败，而只是对实践的“自然的教诲”的承认。这个“自然的教诲”就是他前哲学的出发点。不必通过只属于心灵的东西，或者只属于身体的东西，也不必通过把我们分别认识到的东西置放在一起，我们就能对痛苦和愉悦作出解释，所有形式的痛苦和愉悦都包含在这种自然的教诲之内。复合体的各种现象不可归约为它的组成部分：思维着的东西和有广延的东西；后两者是通过纯粹理智得到认识的，而认识复合体就需要感觉和想象力，随着探讨人的科学的进一步发展，感觉和想象力占据了一个至高的地位。在一封信中，笛卡尔简明地表述了三重区分和想象力的作用：
形而上学的思考让纯粹理解力发挥作用，使我们熟悉心灵的观念；数学的研究在思考图形和运动时主要运用想象力，它使我们习惯于形成关于身体的非常分明的观念；尽管如此，只需要依靠生活中的行为和日常关注，放弃哲学的沉思，研究那些运用想象力的事物，我们就能学会领会心灵与身体的统一。(A-T Ⅲ.692)
目的性是这个复合体的首要特征。自然的教诲不仅指引我们把痛苦当作坏的来逃避，把愉悦当作好的去追求，而且，“这些知觉被自然放在我里边，只是要向我的心灵表明，什么东西对复合体是有益的或有害的，心灵就是这个复合体的一部分”(H-R I.194；A-T Ⅸ.66[译注]参见中译本页87-88)。“思维着的东西”的意识与“有广延的东西”的机械论相结合，并不能产生出这个有机的复合体的目的性。因为目的论立即就会与机械论发生冲突。笛卡尔举出一个患水肿病的身体，并分别从复合体相互冲突的立场和关于身体的各种规律的科学来进行思考。根据复合体的自然教诲来看，患病的身体是自然的一种毁坏或缺陷；这是人通常的和标准的立场。而根据物理科学来看，无论患病的还是健康的身体，都完全遵从自然的同一个机械规律。由此，我们或许会谈论笛卡尔哲学中机械论与目的论的“二律背反”。笛卡尔解决了这个二律背反，但不是通过某种由此至彼的理论性“归约”(reduction)，而是通过区分人的两种立场：实践的立场与理论的立场。自然的或目的论的判断指明目的(比如健康)，但科学(比如医学)则提供实现这些目的的手段。尽管目的论的判断指明了目的(或,“好与坏”)，但它只是以一种粗略的和含糊的方式指出来的；它还必须补充以对目的的反思，或对激情和美德的反思，但它不能由此沦为科学的判断。科学的判断缺乏对复合体所体验的愉悦和痛苦的即时认识，但是，就科学不牵涉“好与坏”而言，笛卡尔并没有解释为什么这儿永远排除了科学的进步。因此，我们可以说，自然的、非科学的判断能够认识目的的好和坏，但从来不能认识得清楚、分明；科学的判断能够清楚和分明地认识实现这些目的的手段，而且能够认识得越来越清楚和分明。一个典型的现代悖论由此而生：好的东西无法知道是不是真实的，而真实的东西又无法知道它是否是好的。
《沉思录》Ⅵ充分地表明：笛卡尔最根本的二元论，不是心灵与身体的二元论，而是机械论与目的论(或者科学与人的经验)的二元论。在《灵魂的激情》中，这个二元论得到了最终的处理。笛卡尔意识到，《沉思录》Ⅵ中对目的性的简单重申，实际上是恢复了灵魂作为运动(尽管不是生命)的本原的前现代观。此外，显而易见的是，目的性活动的范围必须扩大，以便涵盖充满各种激情——包括哲学由以产生的那种激情([译注]即上文所说的“惊异”)——的人的生活。笛卡尔要为机械论的模式寻找一个更为宽泛的意义，以便把各种激情纳入其中。在《灵魂的激情》第一部分，他从机器式的身体入手，试图扩展这个模式，把所有激情纳入到一个由所谓的“刺激”与“反应”构成的因果序列中。只是在这里，笛卡尔才最终加入了与前现代灵魂观的全面冲突。灵魂中“高的部分”与“低的部分”之间的前现代冲突，被激情与激情之间“水平的”(horizontal)冲突所取代；灵魂“平面化了”(flattened out)；同时，激情或“气质”之间的强弱差别使灵魂变成了“动态的”。一般而言，要在外部的感觉中寻找“刺激”，但这样的方式完全不能用于某些激情，尤其不能用于那最高的激情或美德，即那称作“宽宏”的自负。在灵魂的某个部分，自发产生了高度评价自己的欲望。我们在这里只能断言：笛卡尔用这样或那样的方式心照不宣地承认，他打算就灵魂给出一个科学的、或非目的论的解释的计划失败了。因为没有充分意识到这一失败的必然性，他不得不部分地重复苏格拉底对terra incognita[未知的大陆]的发现——发现人对于人的经验。（译 者：梁建东）
（原载《经典与解释》2009年30期。录入编辑：乾乾）