任何一种理论都必然会给我们描绘出某一个方面的空间构图，一种科学理论所给予我们的空间构图也就是一个科学的解释框架。科学是分层的，一个完整的科学体系是由不同的学科所构成的系统化整体，而每一个学科的每一种理论，都会提出自己特定的空间模式。在哲学的层面上，如果我们准备理解一种哲学理论的话，首先就需要把握它所提供给我们的是一个什么样的空间。一般说来，历史上的哲学理论所提供给我们的往往是某一个向度上的空间，有的学说着重于描绘自然空间，有的学说则着力于刻画社会空间，还有的学说专注于历史空间的阐释。与这些哲学理论不同的是，马克思主义的人学理论则包含着三个既相分离又相统一的空间，它们是自然空间、社会空间和历史空间。这三重空间是马克思主义人学理论展开的三个维度，同时，马克思主义哲学又要求在人的活动的基础上来认识这三重空间，从而为这三重空间找到了共同的基点。所以，马克思主义的人学是关于自然空间、社会空间和历史空间相统一的科学，同时，马克思主义人学理论也是在这三重空间中得到阐发的，是科学完整的理论体系。
一、人的活动创造和拓展了自然空间
列宁指出：“在人面前是自然现象之网。本能的人，即野蛮人，没有把自己同自然界区分开来。自觉的人则区分开来了”。[1](P90)人成为人的过程，也就是人的自觉过程。因为，只有人有了“自我意识”，能够把自然与他自己区分开来，他才走出自然，从而有了自己的历史。人的自觉，即人能够把自己与自然相区分，是他告别野蛮人而走向文明人的前提，这个前提既是逻辑意义上的，也是历史意义上的。当人还处于野蛮状态时，他与自然是混沌一体的，他本身就是自然。但是，当人开始自觉地把自己与自然相区分的时候，自然是作为空间而存在的，是他的一切活动赖以展开的空间。所以，这时的自然即我们所常常说起的自然，是人的活动的空间，是“自觉的人”建构起来的空间。一方面，自然空间的客观性是不容怀疑的；另一方面，离开了“自觉的人”的建构，自然空间就是神秘的、不可认识和不可理解的。从科学的角度看，自然自身的存在和变化是一回事，而自然作为人的活动的空间，则是通过人的活动建构起来的，是随着人的活动的能力和范围的变化而变化的。
自然空间的客观性决定了它相对于人的必然性。但是，如果我们过分地强调必然性，就会把必然性作为逃避自身责任的借口；如果我们过分地强调偶然性，强调机遇，就会走向消极的命定论。其实，面对自然，特别是当我们把它作为人的空间来看的时候，一方面，必须意识到我们所面对的是我们自己的世界，这个世界是由我们创造的，我们应对自己创造的世界负起责任，应当负责任地选择我们的行为和开展行动。另一方面，我们处于人类共同体之中，我们的创造性活动和行为选择，又必须合乎共同体存在与发展的需要，受到这种需要的约束。所以，我们的创造活动以及一切行为选择，又都要受到共同体存在和发展需要的约束。这样一来，我们的行动只有合乎共同体的存在与发展需要，才是自由的。在这里，负责任与自由是同一个概念，所指的是同一内容的行动。比如，对生态环境的保护，显然是负责任的事，也正因为能够负起这样的责任，环境才是适宜我们生存的，我们才不会因自然的报复而感到不自由。
的确，自然是人类的祖先生存于其中的家园，即使是在人走出自然而成为社会的存在物时，依然无法割断与自然之间的脐带，人作为人的物理存在方面，都依然是自然的，而且永远都是自然的。一方面，人的生存无处不表现出对自然的依赖；另一方面，人的一切活动又都受到自然的约束和限制。但是，自然相对于人，对人的一切限制和约束，都是以自然空间的形式出现的，当人类社会出现之后，自然就开始作为人的活动空间而存在了。所以，人的活动的自然空间无非是人与自然关系的形式。在整个人类历史发展进程中，人的自然空间都因人的活动而在不断地改变，人不断地以自己的活动而在宏观和微观等多个层面上拓展自然空间，不断地突破自然空间对于人的活动的一层又一层限制，把人的观念反射到自然之中，塑造并重新建构自然空间。由于这个原因，今天我们所拥有的自然空间，在很大程度上包含着人的观念，是根据人的观念而建构起来的空间形态。
马克思指出：“个人所产生的观念，或者是关于他们对自然界的关系的观念，或者是关于他们之间的关系的观念，或者是关于他们自身的状况的观念。显然，在这几种情况下，这些观念都是他们的现实关系和活动、他们的生产、他们的交往、他们的社会组织和政治组织有意识的表现，而不管这种表现是现实的还是虚幻的。”[2](P72)从历史上看，人与自然的关系是人的活动赖以展开的前提，也就是说，首先有了人与自然的关系，然后才有了人的社会关系，在决定论的逻辑上其实也是如此。这一逻辑所反映的是站在决定论立场上对人的社会关系的把握。如果从事实上来理解，也只能是首先有了人与自然的关系，然后才有了人与人之间的关系。不管这种关系在历史的意义上是谁在先的，都需要解决从哪一种关系出发去影响其他的关系，即在处理好一种关系的时候也能够使其他的关系得到改善。从近代社会的理论以及行动的逻辑来看，人们总是相信一个假定：人与人的关系的状况会反过来作用于人与自然的关系。所以，近代以来，人们总是努力改造人与人的关系，可是，这种努力却没有使人与自然的关系走向和谐，反而是使人与自然的关系变得更加恶化了。从行动的逻辑来看，人类在改善人与人的关系的过程中，把人与人之间的龃龉纳入理性的范畴中，从而使人们能够以整体的形式出现，以系统化的整体而开展与自然的斗争，即人们联合起来共同开展征服自然的行动。
18世纪启蒙运动所结出的最大硕果就是实现了对自然的征服，让人成为自然的主人。当然，18世纪的启蒙包含着三个主题：其一，让人从神的统治下解放出来；其二，让人从等级化的人的统治下解放出来；其三，让人从自然的统治下解放出来。所以，这是一次伟大的关于人的解放的启蒙运动。在这三个主题中，与从神的统治和人的统治下解放出来相比，摆脱自然的统治是更为困难的事业。但是，沿着解放的启蒙之精神，到了20世纪，人类实现了这一点。也正是在人类实现了对自然的征服的同时，人们也发现自然开始了对人类的反攻。在人与自然的关系问题上，开始上演了一幕类似于人类农业社会相邻地域间那种征服与被征服的轮回战了。可是，这样一场战争将会比人类曾经经历过的所有战争都更残酷，而且失败的极有可能是人类。所以，当人们之间的斗争弱化的时候，人与自然的斗争变得剧烈了。出现这一结果，也说明在人的自然空间的建构中，对其客观性还没有给予足够的重视，在人的活动如何反作用于自然的问题上，还存在着自觉性不足的问题。从马克思的逻辑出发，应要求人与人的关系的改善也能够反过来作用于人与自然的关系，即在人与自然的关系层面结出善的硕果。一旦明确了这个目标，关于人与人的关系的改善就不能够根据近代社会的建构原则来进行了，而是需要重新发现新的建构原则。
马克思的学说，特别是他在关于处理人与人的关系问题上的洞见，属于解放的启蒙在理论上的提升，即要求解放被奴役、被压迫的阶级，解放劳动。但是，马克思并不囿于这一点，而是提出了人类的解放。这样一来，使解放的主题彻底化了，从而走向了对人与自然关系的思考，并看到了“劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅象在意识中那样理智地复现自己，而且能动地、现实地复现自己，从而在他所创造的世界中直观自身”。[3](P97)也就是说，人与自然的关系并不是一个作为定在的事实，而是在人的创造性活动中而使人“复现自身”和“直观自身”的过程，这实际上就引出了一个需要进一步深化的问题：人如何“复现自身”和“直观自身”？对这一问题的回答，显然是不能够再按照解放的启蒙之精神去对待自然，因为按照解放的启蒙之思路而走向征服自然的征程时，只会使人无法从自然之中解放出来。相反，人类只有重新调整对待自然也同时是对待自己的方式，才能找到生存和延续的道路。
马克思在理想的意义上说：“动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。”[4](P96-97)也就是说，就“人的生产是全面的”这一点而言，需要在应然的和理想的意义上来理解。因为，工业社会的现实表明，人的生产虽然不像物的生产那样是直接的，但也是片面的。所以，即使在生产的意义上，工业社会也是一个必须被扬弃和被超越的历史阶段，人类必须告别自己的片面生产的阶段而走向全面生产的阶段。这种全面的生产既不能在无政府状态下进行，也不可能通过政府的计划和干预来加以实现，而是需要在政府的科学引导以及生产活动的实践理性的作用下进行。
今天看来，人对自然的改造，即“人再生产整个自然界”的活动，实际上是对人自己的自然空间的建构过程，人如何去保证所建构的自然空间是属于人的而不是与人相异化的，需要在和谐社会的理念之下去开展活动。和谐社会不仅是人的社会空间的理想形态，同时也是人的自然空间建构的原则，人只有按照和谐社会的理念建构人的社会空间，才能同时使其自然空间成为属于人的存在。由此看来，根据历史唯物主义的原理，人的自然空间是由人的活动来加以建构和拓展的，因而人的观念形态必然会反映到自然空间的特性中去，但是，并非人的所有观念都有益于建构属于人的自然空间。这样一来，就把我们逻辑地引向了这一方向，即肯定和谐社会理念在人的自然空间建构上的意义。所以，和谐社会的理念是马克思主义理论的逻辑延伸，它既是规划未来社会发展的原则，也是人的自然空间建构的出发点。
二、作为人的“类特性”的社会空间
马克思说：“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物，也就是说，是为自身而存在着的存在物，因而是类存在物。”[5](P169)作为自然的存在物，人是在自然空间中开展活动的；作为“类存在物”，人又有着社会空间，或者说，就人作为“类存在物”而言，他本身就是存在于社会空间之中的，他的“类”就是他的社会空间。当人从纯粹自然中走出来并构成了社会的时候，社会空间也就同时生成了。
马克思用“类特性”一词来表述社会空间，在他看来：“一个种的全部特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动。”[6](P96)如果说自然空间是人的生命活动的结果的话，那么，社会空间则是人的生命活动本身，既是存在于这种活动之中的，同时也是这种活动的结果。用人的“类特性”来描述社会空间的特征，无疑是要表明社会空间相对于自然空间的复杂性。的确，就人的自然空间不等于外在于人的自然界而言，已经被人赋予了极其复杂的内涵，因而也具有复杂的表现形式。一个完全外在于人的自然存在，除了它本身之外再也没有其他的内容和形式了，但是，一旦这一自然存在被纳入人的活动之中，就开始具有人赋予它的各种各样的内容和形式。比如，当人的认识活动扩展到火星上去之后，火星上的某一物质流动的现象就会引起人们的争议，就会在究竟是水的流动、某种液体的流动或者是流沙的运动之间发生争议。这种争议本身就已经表明，火星不再是纯粹外在于人的“自然界”了，它已经在一定程度上进入了人的自然空间的范畴中了，人把人的思维开始投射到它身上，试图去对它作出某种合理的解释。在此问题上也可以看到，唯物主义与唯心主义在人与自然问题上所发生的一切争论，如果不是在自然空间的意义上理解而是直接地在自然界的意义上各执己见的话，是永远找不到解决方案的。然而，在马克思主义人学的立场上，把自然界的概念转化为自然空间的概念，在哲学基本问题上所产生的各种争论也就可以终结了。而且，基于人的活动即实践的唯物主义立场而对自然的理解，却显示出了毋庸置疑的科学真理性，特别是当我们注意到社会空间相对于自然空间的无比复杂性的时候，更需要从人的活动以及在人的活动过程中去加以把握。
谈到人的社会空间，首先想到的就是人的社会关系。人的社会关系既是社会空间的形式，同时也是社会空间的实质性内容。作为社会空间的形式，它是人的活动赖以展开的框架，人总是处于一定的社会关系之中并于其中开展活动，无论是人的集体性活动，还是个体性活动，都是发生在特定的社会关系之中的。而且，也正是人的活动，承载起了人的社会关系，离开了人的活动，任何一种社会关系都不再具有“社会的”性质。像人们之间的血缘、地缘关系等，如果离开了人的活动，也就不再是社会关系。人们之所以会把人们之间的这些关系理解成社会关系，实际上是因为这些关系已经在人的活动中被赋予了社会关系的内容。
由于人的社会关系是人的社会空间的实质性内容，所以，只有人才会创造并活动于社会空间之中，使社会空间表现为人的“类特性”，进而以“为我”的形式出现。这就是马克思所说的：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。”[7](P81)按照这个思路，人的社会关系的异化，实际上是人的社会空间与人的分离和对立。而一切异化的消除，又都是包含在社会空间的改造过程中的。人在何种意义上把社会空间改造得与人的“类特性”相一致了，也就在同样的意义上扬弃了异化。
人的社会关系是人的社会空间的形式和内容中最为基本的部分，但还不是社会空间的全部。在人的社会关系的基础上所产生的其他社会构成要素，无论是以物化的形式出现还是以社会心理、思想、学说等精神性的形式出现，虽然已经不再直接地被等同于社会关系了，却是社会空间的构成要素。尽管马克思也指出：“实物是为人的存在，是人的实物存在，同时也就是人为他人的定在，是他对他人的人的关系，是人对人的社会关系。”[8](P52)但是，毕竟“实物”已经不是“关系”范畴的存在形态了，它只是人的关系的物化形态。进一步地说，作为某种“定在”的实物，是在一种静态视角中所看到的，如果动态地看的话，人与人的关系就不再仅仅是以某种“定在”的实物来加以表现了，而是一个包含着人的愿望、追求以及能动建构性活动的过程，无论是在微观还是在宏观的意义上，都是对社会空间的自觉建构过程。其中，包含着自觉的设计和规划，包含着对各种各样技术性手段的运用。所以说，从社会关系与社会空间的这一不同中可以看到，一个社会在直接地谋求社会关系的改善时，是很难找到切入点的，但是，如果致力于社会空间的改善的话，则有着多种路径可走。比如，可以从制度入手，也可以从人的行为入手，甚至可以从技术的路径开始。
文化也是社会空间的重要构成部分。理解人的行为可以从文化价值的视角着眼，但是，从文化价值到人的行为规范，构成了不同的圈层，相对于人的活动，行为规范比文化价值具有更加直接的意义。即使是行为规范，也以其与行为的关系而处于不同的圈层中。比如，人的行为会遵从一个社会共同的行为规范，又需要遵从他所处的较小的社会和活动领域的规范，同时，还需要遵从他所从事的职业的规范。就文化价值和行为规范都属于实践理性的范畴而言，它们又都是具体的，是不能在普遍性的意义上来把握的。科学理性、工具理性要求在考察对象中区分出普遍性与特殊性的存在，而实践理性所看到的都是具体地作用于行为主体和通过行为主体来加以体现的过程，虽然在空间描述上可以把它们定位在不同的圈层中，但就它们在行为主体这里得以实现的性质而言，都是具体的。
社会空间是由人的活动建构的。马克思认为：“社会——不管其形式如何——是什么呢？是人们交互活动的产物。人们能否自由选择某一社会形式呢？决不能。在人们的生产力发展的一定状况下，就会有一定的交换[commerce]和消费形式。在生产、交换和消费发展的一定阶段上，就会有相应的社会制度、相应的家庭、等级或阶级组织，一句话，就会有相应的市民社会。”[9](P532)但是，人在社会空间的建构中是能够发挥主动性的，一种新的社会改造方案的提出，如果能够得到广泛传播和发挥实际作用的话，是能够推动社会进步的。
也就是说，社会空间只有落实在人的活动上才是可以理解的，理想的社会空间源于人的自由自觉的活动。可是，在社会化大生产中，人的活动显然与“自由自觉的活动”相去甚远，人的一言一行都受制于外在因素。只有在闲暇的时候，人的活动才有可能与“自由自觉的活动”有一定的关联。而闲暇是在生活中的，尽管工业社会把人的生活排斥到一隅，但是，却为人类在更高的历史阶段中重寻自由自觉的活动留下了希望，那就是从人的生活出发去理解生产活动。马克思主义与18世纪启蒙运动以来的其他思想之间的根本的区别，就在于要求把一切遮蔽生活的因素从理论上加以祛除，要求人们在一个高于工业社会的历史阶段中根据生活的原则来重建社会空间。就此而言，马克思主义实际上已经超越了“解放的启蒙”而揭示了“生活的启蒙”的主题。
马克思说，人的本质是社会关系的总和。从这一判断中可以看到，那些人与动物共同需要和共同拥有的，都不是人的本质，人与动物的本质性不同就在于，人能够改变其社会关系。而且，也只有由人的活动所改变了的社会关系，才能成为人的本质。人类的共同体生活中存在什么类型的社会关系，人的本质也就具有相应的特征。但是，人的社会关系的改变是需要经由人的社会空间的改变这一中介的。也就是说，人的活动在直接的意义上更多地表现为受到社会关系的制约，而不是直接地改变人的社会关系，即使存在着人的活动改变了社会关系的状况，也是在具体的人那里发生的，是作为个体的人的行为表现的结果出现的。在一般的意义上，是不存在着这种情况的，也就是说，不存在着普遍性的人的活动改变人的社会关系的情况。所以，在社会发展中，如果发现人的社会关系在总体上发生了某种改变，那是因为人的活动首先改变了人的社会空间，然后才导致了人的社会关系的改变。从农业社会向工业社会的转变，人的等级关系被人的政治上的平等所替代，这种社会关系的改变，其实只是社会整体变动的一个方面。当然，在人类社会的早期阶段，人的社会关系的改变是客观的历史演进的结果，而在现代社会，人类总能根据某些普遍性原则来自觉地改变人的社会空间，进而改变人的社会关系。比如，近代以来，人类根据法的精神建构起了制度化的交往规则，从而使人的社会关系不同于此前的社会历史阶段，同样，我们也可以设想，在走向未来的历史进程中，人也完全可以根据伦理精神去重建交往规则，即重建人的社会空间。那时，人们的社会关系也就不同于近代以来由法的精神所塑造出来的社会关系了。
三、历史空间的多重性
马克思说：“生产关系总和起来就构成所谓社会关系，构成所谓社会，并且是构成一个处于一定历史发展阶段上的社会，具有独特的特征的社会。”[10](P345)这说明，社会无非是历史的静态表现，因而，在历史的每一个截面上，我们看到的是社会。当然，马克思在这里所说的社会和历史，是不能简单地等同于“社会空间”和“历史空间”的，因为马克思所说的社会和历史，是在总括的意义上的社会和历史，社会空间只是马克思所说的社会的一个构成部分或一个面相，历史也同样如此。这样一来，人的历史空间就不能被简单地看做是社会空间向前发展过程中所留下的轨迹了，而是一个非常现实的空间形态，它与自然空间和社会空间一道，构成了人的活动框架。
根据马克思的观点：“人不是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出他的全面性；不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的绝对运动之中。”[11](P486)由于把人的创造活动即人的自我创造归结为生产这一形式，进一步的解释就是劳动范畴的介入，因而认为“劳动是活的、塑造形象的火：是物的易逝性，物的暂时性，这种易逝性和暂时性表现为这些物通过活的时间而被赋予形式”。[12](P331)当然，劳动不是在静止的环境中发生的，而是作为一个动态的过程呈现出来的，对于这个动态的过程来说，就有一个时间性问题，对时间的理解又使马克思将其与空间联系在一起，即将时间与空间整合为一个哲学的总体：“时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展的空间。”[13](P532)由此可见，历史空间也是人的现实活动中的一维，人的活动，特别是生产性的活动，不仅在自然空间和社会空间中展开，同时也在历史空间中进行，自然空间、社会空间和历史空间构成了人的积极的生产活动的空间总体。
当然，历史空间首先是存在于人类社会总的历史过程中的空间形态，是社会空间的历史形式。在历史的宏观视野中，马克思所作出的描述是：“人的依赖关系(起初完全是自然发生的)，是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。”[14](P104)如果把人类历史划分为农业社会、工业社会和后工业社会这样三个基本的历史阶段的话，马克思的论述也同样是成立的。在农业社会，人的关系是以依赖关系这样一种空间形态出现的；到了工业社会，社会空间则表现为“以物的依赖性为基础的人的独立性”；现在看来，人们的合作关系将会成为后工业时代社会空间的基本构成要素，因而也将出现第三大形态的社会空间。在后工业社会的社会空间之中，人们之间的合作关系将是人们之间直接的关系形态，它不需要以对物的依赖为基础，尽管这种关系也需要借助于物和通过物去实现。
根据马克思的设想，作为完成了的自然主义等于人道主义，作为完成了的人道主义等于自然主义。这表明，无论是自然空间还是社会空间，一旦被放在历史过程中，在发展或前后更替的过程中，后出现的空间形态必然包含着此前空间形态中的一切具有积极价值的形式和内容。如果说自然主义和人道主义潜在包含着对自然空间和社会空间的两种不同的把握方式的话，那么在历史发展过程中去把握自然空间和社会空间，就可以看到自然空间和社会空间都包含着历史空间的内容。同样，依据农业社会、工业社会和后工业社会的历史框架，可以看到，自然空间和社会空间最终都将在自身的发展中归于历史空间。比如，我们认为，农业社会的基本制度是一种权力制度，工业社会的基本制度是一种法律制度，而后工业社会的基本制度则是一种道德制度，这实际上是说，道德制度中包含着权力制度、法律制度所拥有的全部文明成就，只是将那些不能代表人类文明以及不再具有现实意义的因素扬弃了而已。
后工业社会的道德制度虽然在根本性质上不同于农业社会的习俗和习惯等，但是，就其在社会整合中的作用而言，仍会表现出自然主义的特征，会像习俗、习惯那样发挥作用。如果从空间结构上看的话，则可以看到，完成了的自然主义和完成了的人道主义都是中心—边缘结构的消解，而我们在工业社会的语境下所谈论的自然主义与人道主义都从属于中心—边缘结构的思维模式，自然主义要求以自然为中心，而人道主义则要求以人为中心。所以，当我们去理解完成了的自然主义和完成了的人道主义的时候，必须借助于一种全新的“非中心化”的思维方式；也只有根据这种非中心化的思维，才能进一步地去建构这种完成了的自然主义和完成了的人道主义。
从另一个角度看，完成了的自然主义和完成了的人道主义并不是自然主义和人道主义中的任何一项发展的更高阶段，而是一种全新的形态，是人类社会实现了从工业社会向后工业社会的转型之后才出现的，后工业社会是完成了的自然主义和完成了的人道主义得以实现的历史前提。在此意义上，后工业社会的自然空间、社会空间都不再具有作为一种单独空间形态而存在的意义，而是以总体性的历史空间而存在的。所以说，在农业社会和工业社会的历史阶段中，历史空间是包含在自然空间和社会空间之中的，而在自然空间和社会空间因人的活动而得到充分发展的时候，又会被统合到历史空间之中，以完成了的历史空间形态出现。
在自然空间、社会空间和历史空间作为一种完成了的形态出现之前，尽管历史空间存在于自然空间和社会空间之中，却是可以被作为一种相对独立的空间形态来加以把握的空间。因为人们之间的交往关系和交往行动是历史性的，人类社会的不同历史阶段会产生出与这个特定历史阶段相适应的交往方式，只是在理论上，我们才能够向往和描绘出一种“真正的交往”，并将其作为建构的目标。同样，在一定的社会历史条件下，人们采取何种形式进行交往，既与交往者的价值取向相关，又与社会制度环境、社会生活状况以及社会价值体系相连。比如，当社会倡导一种功利主义的交往类型的时候，其他内容的交往，诸如基于信念的、情感的、意志的等人性化的交往，势必会弱化，甚至会变得可有可无。与之相反，如果我们能够把人的道德存在的内容加以突显的话，那么人们之间的交往就会呈现出一种完全不同的情况。这就是交往的历史性，它既体现在交往活动中，也表现在交往关系上，同时也使交往空间具有历史性的特征。也正是由于这个原因，人类社会的交往方式的进步才是可以理解的。也就是说，在对人类历史上的不同交往类型的梳理中，可以想象一种理想的“真正的交往”(哈贝马斯语)，然后，才能够对交往关系赖以成立、交往活动赖以展开的诸多条件进行改造，使人们之间的交往朝着一种“真正的交往”的方向前进。
就人的思想观念会引出相应的行为而言，人们往往将其归到社会性的解读框架之中，认为思想观念在生成和存在形式上具有社会性。其实，人的思想观念在很大程度上应当属于历史空间的构成要素。我们知道，一个时代的人会有属于这个时代的思想观念，进而会有相应的行为。比如，在奴隶制盛行的条件下，可能没有人会希望成为奴隶，但可以相信，会有很大一部分人安于做奴隶。即使那些不安于做奴隶的人，如果能领头起事并取得成功的话，他肯定会把奴隶主贬为奴隶，而自己却坐在奴隶主的位置上。在这个时代，你要想让人(无论是奴隶还是奴隶主)没有奴隶观念，那是非常难的，甚至像柏拉图那样因误会而当了几天奴隶的人，也从不反对奴隶制。同样，正像我们这些生活在当前这个竞争社会中的人们一样，明知各种各样钩心斗角的事是无益的和无结局的，却还是乐此不疲。原因就是我们生活在一个竞争的社会，无论我们怎样张扬理性，而在行为上，我们更多地要受到非理性竞争的困扰，尽管这种非理性竞争可能对参与竞争的每一方都有害，人们还是乐于相互奉陪到底。所以说，竞争的社会决定了人们在行为取向上乐于选择争长论短、钩心斗角、尔虞我诈。到了后工业社会，当合作取代了竞争而成为社会空间的特性的时候，这个社会的人们就会普遍地拥有一种合作的观念，他们就会安于合作的氛围而不去破坏合作，只有那些激励合作的社会因素才会发挥作用，相反，那些与合作的要求不一致的社会因素，将会受到有意或无意的忽略或抵制。
社会是发展着的，但是，关于社会发展的观念不是在客观存在的细节上证实自己，它的立论基础应当是具有总体性的历史整体，它把整体作为认识的客体，并相信整体的有机性与和谐境界是可以达到的。它深深地意识到达成历史目标背后的艰巨任务，要求用科学的态度、实事求是的精神对待现实，谨慎地解决现实中的问题，不因现实问题的棘手而失去理想。它不简单地否定近代以来的实证方法，甚至倾向于把这类方法作为解决现实问题的有用工具，只是不满足于实证方法的境界，更不允许实证方法对社会发展观的否定。从三重空间的角度来看人类社会，就会发现，自然空间和社会空间是可以分为多层面的空间形式的。在微观空间层面上，实证方法是有用的，但在宏观空间层面上，实证方法是没有意义的。至于历史空间的建构，实证方法是完全不发挥作用的。我们当前致力于构建和谐社会，表达的是自然空间和社会空间宏观层面的建构，也是历史空间的建构，所以，在构建和谐社会的过程中，对历史总体性的描绘才是科学的方法。
人的空间建构是由人的活动来完成的，历史无非是人类活动的轨迹而已。但是，根据构建和谐社会的要求，对历史空间的建构必须遵循恩格斯为我们确立的原则：“‘历史’并不是把人当做达到自己目的的工具来利用的某种特殊人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[15](P118-119)离开了人及其活动，就无所谓历史。关于历史的研究也无非是理解人的活动的过去和未来的需要，如果失去了理解人的活动的目标，那么历史研究就没有什么意义了。即使我们研究自然史，也是出于对人的活动空间理解的需要，即希望搞清自然是如何在自身的演进中造就了人，而人又在何种意义上作用于自然，使自然发生了什么样的变化，以及人类在未来的发展中会获得什么样的自然空间。一旦这样去做，人在人的空间建构中的自由自觉的活动，就把微观层面上的行动与宏观层面上的追求统一了起来。
（原载《中国人民大学学报》2009年4期。录入编辑：乾乾）