一、美德伦理的现代失落
20世纪科学技术的高度发达的确给人带来了物质生活的极度繁荣，但繁华的背后却是人被“物化”的逻辑所控制的生存困境：个性缺失、道德衰退和精神贫乏等问题。对此，20世纪的许多思想家和理论家们都作了许多探讨。尼采、存在主义等对传统理性主义的拒斥；韦伯、西方马克思主义等对技术理性的批判；鲍德里亚、堤清二等对消费社会物化逻辑的揭露；德里达、福柯等对传统逻辑中心主义和人本主义的解构等都是从不同角度对20世纪人类深层生存困境的揭示。
现代人生存困境的实质就是价值困境。而要理解现代人的价值困境就必须先理解现代社会的特质。现代社会被认为是日趋理性化（这里的理性是指工具理性，而非价值理性）、公共化、普世化的公共社会，进入经济全球化的时代后，这一趋势更加明显。启蒙运动以来，人类生活的公共领域与私人领域日益分化，而且，随着公共领域的不断扩张、私人领域的日益萎缩，那些终极的、高贵的价值日渐从公共生活中消失，而只存在于神秘的超验领域或纯粹的私人生活领域。这就是世界袪魅后的现代性命运。
其实，在现代性发轫之初，“价值理性”与“工具理性”二者之间存在着一种相互推动和支撑的亲合力。价值理性为工具理性提供“神圣意义”与“终极目的”，工具理性为价值理性提供实现途径，二者相互支撑和依赖，共同为现代价值秩序提供合法性基础。然而，随着时间的推移，手段压制了目的，工具理性“反客为主”，逐渐远离了作为其源动力的价值理性，遮蔽和消解了价值理性。财富的追求被剥夺了其原有的宗教和伦理涵义，只剩下赤裸裸的与世俗情欲的关联。工具理性的全面统治和价值理性的消退所带来的后果就是“世界的祛魅”。“世界的祛魅”所要求的是“价值中立”，关心的是“客观性”，强调的是“事实”和“逻辑”。在它所主宰的世界里，意义和价值被彻底地驱逐。[1]在此情形下，社会法律规范系统及其显性作用越来越受到重视，而个人美德等隐性规范系统却渐被忽视。这样一来，伦理学似乎没有必要去关注和研究人的内在品质，一个人要成为什么样的人是他自己的事情，只要他的外在行为符合社会法律规范，他人就无权干涉。由此，伦理开始获得了一种超出人格价值目的之普遍道义论本质和普遍规范性功能，而成为具有现代性特征的现代规范伦理。
民主政治、市场经济、科学理性和多元文化已被看作是现代性得以生成的几个基本元素，而现代规范伦理学家，如罗尔斯的理论意图便是，为现代民主社会提供一种合乎公共理性的社会普遍化规范伦理或社会道义论支持，并进而以“作为政治的正义”理念，来整合“文化多元论”社会条件下的政治价值，最终给以民主的政治自由主义为基本理想的现代良序社会，提供从社会伦理到民主政治哲学的合法性论证。可以看出，现代性道德和道德知识的普遍正当性寻求，与现代市场经济的普遍合理性追求和现代民主政治的普遍合法性追求是相辅相成的。这种三维共享的普遍理性主义规范构成了现代性诸要素间的内在关联，典型地体现了所谓现代性知识的根本特征。[2]在这样的语境下，道德的价值本性、历史本性以及个体的美德都不可避免地被置于伦理学主题的视野之外，使得美德伦理随着世界的袪魅与传统文化一起失落，现代规范伦理成为了现代性道德的主导形态。
然而，问题是日趋公共化、普世化的社会真的就不需要美德了吗？作为一种理论形态的伦理学真的就只是一种纯粹的外在规范吗？现代规范伦理学以人的权利为核心，在强调正当优先于善的前提下，为现实的社会制度制定体现公平、正义的公共道德规则的努力的确符合现代社会的社会结构和价值理念，而且，它扭转了元伦理学只注重伦理学理论构成本身的逻辑学和语言学分析的非实践性倾向，但是，它只注重人的行为的正当性，却在个人的品格完善方面保持沉默，这显然会导致伦理学忽视对个体美德和价值理想的理论关切。而这种忽视的后果已经显现：现代人无所不有，却丧失了安身立命之本。这提醒我们，主体美德在充分规范化的社会中也是不可或缺的。也正因为如此，1981年麦金太尔的《追寻美德》一书一面世，便引起西方伦理学界甚至整个西方哲学界的热烈关切和激烈讨论，而且，在20世纪80年代的西方世界，美德伦理得到了复兴。这进一步说明，美德与人是息息相关的。
二、美德与实践的统一
美德与实践的统一首先在麦金太尔对美德概念的建构中得到了充分的体现。麦金太尔用来解释美德的核心概念——实践不同于现代社会对实践的一般理解，他的实践是内含伦理维度的。在麦金太尔看来，实践是“任何连贯的，复杂的并且是社会性地确立起来的，协作性的人类活动形式，通过它，在试图获得那些既适合于这种活动形式又在一定程度上限定了这种活动形式的卓越标准的过程中，那种内在于活动形式中的利益就得以实现，其结果是，人们实现卓越的力量以及人们对于所涉及的目的与利益的观念都得到了系统的扩展。” [3]可见，麦氏的实践包含两层不可或缺的涵义：第一，实践必须是一种社会性的、复杂的人类协作性活动形式。因此，他认为，个人有技巧地发出一个球不是实践，但进行球赛则是实践。砌砖也不是他所谓的实践，但从事建筑活动却是实践。农民种萝卜不是实践，但从事农作活动则是实践。还有物理学，化学和生物学的研究，历史学家的工作，绘画和音乐都是实践。在古代和中世纪的世界中，家庭、城市、民族等人类共同体的创造与维持，艺术、科学、游戏，亚里士多德意义上的政治学、家庭生活的产生和维持等等都是麦金太尔所界定的意义上的实践；第二，如果进行这种活动方式的同时也是在追求这种活动方式本身的卓越，那么，人们就会获得这种活动方式的内在利益。要充分理解麦金太尔的实践概念，就必须同时理解这两层含义。其实，第一层含义不难理解，关键是要理解第二层含义中的“内在利益”的概念。
实践的“内在利益”是和实践的“外在利益”相对而言的。实践的“外在利益”是指在一定的社会条件下，人们通过任何一种形式的实践可获得的权势，地位或金钱。它具有两个特征：第一，外在利益对于实践活动的关系是外在的和偶然的，可以通过多种方式得到它们。“为了获得这类利益，始终有多种途径可供选择，从而，这类利益的获得永远不是只通过从事某种特殊的实践。” [4] 第二，外在利益始终是某种个人的财产与所有物，某人得到的越多就意味着其他人得到的越少。因此，外在利益在本质上是竞争的对象，在竞争中既有胜利者也有失败者。所谓实践的“内在利益”是指只能通过某种实践活动获得的，并且是这种实践活动内在具有的利益。它也有两个特征：第一，这种利益除了这种实践活动，任何其他类型的活动都不可能获得。因此，实践的“内在利益”只能由参与这种特定的实践所取得的经验来鉴定和承认，那些缺乏相关经验的人是不能胜任的评判者。质言之，每种实践活动都有它的内在利益，这种内在利益是在追求这种实践活动本身的卓越的过程中获得的。例如，一个优秀的画家可能会获得名声，权势和金钱，但这些利益也可能通过其他形式的实践获得，因此是外在利益。另外，在绘画中，作品本身的卓越，以及画家在创作过程中感受到的生活的意义就是绘画这种实践活动的内在利益，因为这种利益是内在于绘画中的，只能根据绘画这种特定的活动形式来解释。第二，内在利益也是竞争优胜的结果，但它们的获得有益于参与实践的整个共同体，即竞争优胜者的成就增进了整个相关共同体的利益。因此，内在利益是与美德相连的，而外在利益是与美德相分裂的，因为他们只有利于人自身，而不利于他人和群体。这从麦金太尔对美德概念的阐释中可获进一步理解。
麦金太尔对美德的界定是以他的实践概念为基础的，他说：“美德是一种获得性的人类品质，对它的拥有与践行使我们能够获得那些内在于实践的利益，而缺乏这种品质就会严重地妨碍我们获得任何诸如此类的利益。” [5]在这里，麦金太尔阐明了美德在人类实践活动中的地位，没有美德，就会妨碍我们获得实践的内在利益，从而使得这种实践本身除了作为获得外在利益的手段之外，毫无意义。可见，实践活动的内在利益的获得是与美德密不可分的，“如果没有美德，那么在实践诸语境中，就只能认识到我所谓的外在利益的东西，而根本认识不到内在利益。” [6]
如果我们把麦金太尔关于实践的内在利益和外在利益的论述与亚里士多德关于实践与创制的论述加以联系和对比，就能更深刻地理解麦金太尔实践概念。亚里士多德曾将人的活动区分为实践与创制，实践是一种目的内在于自身的活动，是一种善的实现活动，而“……人的善就是灵魂的合德性（即美德——引者加）的实现活动”。[7]因而，亚里士多德的实践是一种以自身为目的的美德的实现活动，这种活动的结果与麦金太尔所说的实践的内在利益相一致，或者说，麦氏的内在利益是通过亚氏所谓的实践活动获得的。
亚里士多德认为，创制是不同于实践的一种活动，它是以外在事物为目的的，其最突出的特征就在于，它是一种结果高于活动本身的手段性活动，其实质是获得麦金太尔所说的实践的外在利益。可见，麦金太尔的实践活动是亚里士多德的实践和创制活动的统一。并且，麦金太尔与亚里士多德一样，非常重视美德在实践中的重要作用。这从麦金太尔给美德下的定义中可以看出。他把美德与实践的关系看作是内在不可分割的关系，没有美德，实践就不可能维持下去。可见，麦金太尔通过对实践结果的划分赋予实践以圆满的内涵。学界一直注意到麦氏在美德论方面与亚氏的渊源，这与麦氏自身不断地强调亚氏的美德传统不无关系。但是，我们看到，虽然麦金太尔一直强调亚里士多德的美德论，而很少提及他的关于实践的思想，但就他对亚氏的重视程度来看，我们相信他不可能对亚氏的实践思想缺乏了解，他一定发现了亚氏将活动区分为实践与创制所导致的后世实践哲学的二元分裂,以及实践形上维度的丧失。因此，麦氏继承了亚氏的将美德看作是内在于实践中的思想，同时麦氏也捕捉到了亚氏从总体上论述人类活动的思想的深刻性，而用实践的内在利益与外在利益将二元分裂的实践统一起来，从而使实践既是一种以外在结果为目的的生产活动又是一种道德实现活动或美德的践行活动。
其次，麦氏对“人为什么需要美德”的论述再一次将美德与实践紧密地联系起来。麦金太尔指出，人类天生是非常脆弱的，正是这种脆弱性和苦痛使我们对他人有着难以根除的依赖性。我们从胎儿到诞生、从婴儿到童年必须接受他者的帮助和关怀，否则是无法生存的。所以，人要想生存下去，就需要互助的美德。在这里，麦金太尔突出强调了人的动物性，人也是一种肉体的、对象性的自然存在物，人的身体的成长也服从着与其他生命一样的运动法则。当然麦金太尔也指出，人不是一般的动物，是一种超越的理性动物，他要从最初的动物状态进入到“独立的理性行为者的状态”。而这个转换也是需要美德的。而美德之所以能使我们成为独立的理性行为者，是因为它们能够使我们参与到一种相互依赖的关系中，这种关系被麦金太尔称为给予和接受的关系。
麦金太尔指出，非算计性的给予和接受的关系是人类赖以生存的普遍性关系。这种关系是以人的脆弱性为背景的，正是因为人天生的脆弱和无能，人们才需要这样的关系，在这种关系网络中，我们接受别人的帮助，同时也帮助有需要的人。在麦金太尔看来，人类的各种地方性的共同体，就内在地具有这种给予和接受的关系。“在这种共同体的关系中，我们每一个人需要知道的是，去注意我们的非常急切的需要，无能者的需要，这种关注是与需要成比例的，而不是与关系成比例的。” [8]但我们能够依赖这个，是因为有这样一些人的存在，公正的慷慨是他们的美德之一。所以，共同生活本身需要这种美德，这种美德使我们能够超越共同生活边界。我们需要把这种美德扩展到共同体外，使它指向需要帮助的人，而无论他是谁。所以，这样一种美德“……扩展了一个人的共同体的关系，把那些他者包括在这些关系中。从现在起要求我们关心他们，关心他们的善就像关心已经在我们的共同体内的他人一样。” [9]麦金太尔在谈到从公正的慷慨出发的行为类型时，用了“非算计性”这个词， “非算计性”主要是指，在接受与给予的关系中，通常存在这样的情况，那些我们希望从他那里接受的人常常不是那些我们给予的人，给予和接受没有严格的比例。我可能不算计在他人已给我的东西基础上我所负的义务。即是说，我们帮助别人，不是为了回报，而是因为他人需要帮助，更主要的是因为，由于人天生的脆弱性和依赖性，人人都随时可能需要帮助。
因为，正是象这些给予和接受的美德是保持这种共同体关系所必需的，同时也只有通过这种关系这些美德才能首先得到践行。因此，只要承认人的依赖性，就应该清楚，非算计性给予和接受的关系应是人类赖以生存的普遍性关系。在这样一种关系中，人既需要独立性的美德，也需要依赖性的美德。由此可知，麦金太尔强调人的动物性的目的是让我们注意，人从一个脆弱的胎儿到婴儿、到童年、再从一个儿童成长为一个“独立的实践推理者”的过程就是一个人与人相互依赖、相互帮助的过程，在这个过程的每一个环节，我们都需要美德，没有美德，人类是不能兴盛的。可见，人类的美德和实践是统一的。
三、美德与实践——人的存在方式
我们耳熟能详的是，人是实践的存在者，或者说，实践是人的一种独特的存在方式，因为，正是实践把人与动物根本区别开来。正如马克思所说：“一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身。” [10]通常，论者在引用这段话时，对它的理解仅限于把人与动物的区别归于劳动，从而引出，劳动、实践是人的存在方式。但是，他们没有进一步追问这种区别是如何产生的。[11]其实，马克思已经给出了答案，即这一步是由人的肉体组织决定的。
人之所以能成为一种超越性的动物，是因为人的“肉体组织”不同于其他动物的肉体组织。德国人类学家兰德曼曾经指出，其他动物，包括猿，在其总体构造上比人更多地被特定化了。“动物的器官适合于特殊的生活条件，而且每个物种的必要性，像一把钥匙一样，只适合于一把锁。动物的感觉器官也同样如此。这种特定化（the specialization）的效果和范围也是动物的本能，它规定了动物在各种形式下的行为。然而，人的器官没有片面地为了某种行为而被定向，在远古就未被特定化（人的食物也是如此，人的牙齿既非食草动物的牙齿，也非食肉动物的牙齿）。所以，人在本能上也是匮乏的：自然没有对人规定他应做什么或不应做什么。” [12]人的未特定化初看起来，似乎是一个不利条件，但是，在漫长的发展过程中，它却意味着是一个难得的优点。正是因为人的未特定化使人不能靠本能生存下去，他必须靠同类协作、共同劳动生存下去。这使得他们不受本能约束，拥有更多的机会。可见，人与动物的根本差异在于，人的存在是否定性的。人为了克服生物上的弱点，只能和同类团结起来，共同劳作，使得自身生存下来。所以，人的生物性特点决定了人是实践的存在物。
关于人是实践的存在物，麦金太尔没有异议，只是他将实践中的美德突出出来。其实，实践的最初含义就是内涵美德的。如前所述，亚里士多德所建立的实践与创制的二元论的实践观,导致了后世哲学家在实践的问题上各执一端。创制的活动由于与生产活动相连，在近代被培根发展为一种认识论的实践论。培根看到了技术和实验的重大作用，预言了“操作”对改变自然界的空前意义，从而，他将工匠的各种技艺，人类对自然的认识以及科学实验一并归入实践的内涵，并顺理成章地认为实践是人类征服自然的重要手段。相对地，亚里士多德的道德的，自由的实践被康德，费希特等人所继承而发展为一种本体论的实践观，这种实践观强调了伦理实践的意义，但由于康德本身在突出“道德概念的实践”的同时，也提到了“自然概念的实践”，费希特也第一次把实践作为一种以物质为对象的生产活动，因此，在当时的科学技术和生产占主导地位的社会背景下，在认识论实践观居于主流地位的前提下，他们的道德实践观被淹没了，从而导致了伽达默尔所说的“实践堕落为技术”的结果。当时，人们乐观地以为，技术进步所得的力量，可以代替道德的功能，只要运用理性和科学，人们的生活就会是道德的，幸福的。这种观念自然地导致了人们的功利主义的实践方式。就象麦金太尔所指出的，在现代人的生活中，道德让位于认知，实践活动沦为实现外在利益的工具。“而在任何只承认外在利益的的社会中，竞争性将是最显著的，甚至是唯一的特征。” [13]这样一来，人就会变成被物异化的人，成为只追求自己的私利，缺乏美德的人。而一个只承认外在利益的社会将不是真正的人类社会，而是如霍布斯所描绘的人对人像狼一样。结果，势必引发生活整体的道德危机。
随着二十世纪西方现代化危机的加深，实践活动的负态效应越来越明显，许多有识之士早已开始反思近代的实践观念，并力图恢复亚里士多德的实践哲学的伦理维度。如胡塞尔对存在于科学技术世界之前的“生活世界”的强调；伽达默尔也一直试图在亚里士多德实践哲学的基础上，建立他的生活世界的解释学；哈贝马斯则希望用“交往实践”取代“生产实践”。
以上这些思想对改变当前的功利主义的实践观念都具有一定的意义，但人的实践活动是一个整体，既包括日常生产的，功利性活动，又包括社会生活的，伦理性活动。因此，改变当前实践观念的关键问题是处理好人的功利活动与伦理活动的关系。麦金太尔有关实践的内在利益与外在利益的划分为解决这个问题提供了很好的启示。麦金太尔用实践活动所带来的内在利益与外在利益深刻地说明了实践做为人的本质的存在方式具有总体性，它是人的功利活动与伦理活动的统一。
本来人就是一种两重性的存在物，它既有自然的一面又有自为的一面，而且，自为的一面是以自然的一面为基础的。因此，人的实践活动必然包括两个基本方面，一方面是由自然必然性决定的人谋求生存的功利活动；另一方面是由人自己的意志决定的真正属于人的伦理活动。可见，人的实践活动既包括现实的维度也包括形上的终极关怀的维度，其中人类的终极关怀作为人类追求的最终意义，理应贯穿于人类实践活动的始终，这种超越性赋予人的活动以高于现实的理想性，赋予人的实践活动以深远广阔的伦理意蕴。只有在这种意义之光的普照下，人类日常的、本能的、功利的活动才成为属人的活动，人自然的一面才能和自为的一面统一起来，从而实现向着神性的超越。这样，实践活动才是真正意义上的人的活动。否则的话，这种活动就仅仅是活动，甚至是单纯的动物性活动而不是实践。因此，真正的人的实践活动是内含美德的。可见，美德既是人格内在化的品德，也是社会实践性的品德；实践是人践行美德的实践，美德是实践中生成的人的美德，美德和实践是人的存在方式。
（原载《中国应用伦理学》。录入编辑：乾乾）