荀子训礼为养, 在养生、送死、祭祀三件大事中, 似乎更重养生。《荀子·礼论》说: “礼起于何也? 曰: 人生而有欲, 欲而不得, 则不能无求, 求而无度量分界, 则不能不争。争则乱, 乱则穷。先王恶其乱也, 故制礼义以分之, 以养人之欲, 给人之求。使欲必不穷呼物, 物必不屈于欲, 两者相持而长, 是礼之所起也。故礼者, 养也。刍豢稻梁, 五味调香, 所以养口也; 椒兰芬芯, 所以养鼻也; 雕琢刻镂黼黻文章, 所以养目也; 钟鼓管磬琴瑟竽笙, 所以养耳也; 疏房 貌越席床笫几筵, 所以养体也。故礼者, 养也。”注重养生, 这是对的。天、地、祖先, 都是生养之本, 君之治民也有资生养民之功德。先王依据天道(资生通运) , 把礼的设计着眼于养生, 也是对的。但是如果仅仅重养生, 就不对了。礼教是把养生的原则贯彻于送死和祭祀之中。养生以饮食为本, 这个原则同样也体现在送死(如饭含) 和祭祀之中。事死如事生, 这是礼教的基本原则。荀子也是如此。养生与送死,荀子似乎更重养生。但从儒学发展的总体来看, 真正的儒生还是更重送死。《孟子·离娄下》说:“养生者不足以当大事, 惟送死者可以当大事。”朱熹《四书章句集注》说: “事生固当爱敬, 然亦人道之常耳。至于送死, 则人道之大变。孝子事亲, 舍是无以用其力矣。故尤以为大事, 而必诚必信,不使少有后日之悔也。”孟子的观点是正确的, 朱子的解释也有一定的道理。但我以为, “养生者不足以当大事, 惟送死者可以当大事”的原因有三条: 首先是送死比养生难。此难有二, 一是要有足够的经济支持。苟生固然苦, 然吃苦也可以生养健康与快乐; 苟死则是惨, 对于生者与死者, 都是惨痛无奈。没有钱, 能死得有尊严吗? 二是要有坚定不移的信念。没有对祖先、对天地虔敬的情感和负责任的态度, 仅仅出于对死者的亲情, 其力量是远不够支持孝子送死之时“必诚必信”的。这个“必诚必信”不是功利的, 不是自然的, 甚至不是天性的, 没有对天、地、祖先的责任是做不到的。其次是士庶之别。庶民贫困, 上不足于赡养父母, 下不足于蓄养妻子, 在养生与送死只能择一的时候, 出于自然界动物的本能, 出于社会的功利权衡, 出于家族的延续, 他们绝大多数是放弃送死的责任, 苟死是庶民的常情。所以, 送死有礼义, 在经济上与文化上唯有士大夫才能做到。最后是人禽之别。从某种意义上说, 动物也有养生的活动, 动物养生与人的养生的不同在于是否有礼仪。但是, 动物无论如何没有送死的行为, 世界上没有任何一类动物会埋葬死去的同类, 唯有人才有送死。所以,送死较之于养生更能体现人的本质。以上三条告诉我们, 送死比养生难。士族重送死是有道理的。东晋时期经学衰微, 唯礼学独盛。礼学之中, 独丧服之学为当时显学。这充分说明, 不管士大夫如何批判礼教, 重送死的传统与精神总是代代相传。丧服之学在当时正是儒学中仅存的齐家之学。
不难看出, 儒家对生死的安排完全建立在人道的基础之上: 养生是养人之所欲而不是成仙, 事死是事人而不是事鬼, 都是人道的体现, 没有任何宗教仙道或鬼道的性质。
二、内圣外王: 儒家人生哲学的政治情怀
内圣外王之说源于《庄子·天下篇》, 然儒家公认的内圣外王理论则出自《大学》。《大学》称:“古之欲明明德于天下者, 先治其国。欲治其国者, 先齐其家。欲齐其家者, 先修其身。欲修其身者, 先正其心。欲正其心者, 先诚其意。欲诚其意者, 先致其知。致知在格物。物格而后知至, 知至而后意诚, 意诚而后心正, 心正而后身修, 身修而后家齐, 家齐而后国治, 国治而后天下平。自天子以至于庶人, 一是皆以修身为本。”《大学》八条目中, 修身、齐家、治国、平天下, 是外王; 正心、诚意、格物、致知, 是内圣。外王是现实的王道政治, 内圣是必要的圣人品格。对帝王和士大夫而言, 内圣外王都是不可推卸的政治责任, 属于政治问题, 不是个人的人生品德修养问题。在儒家的政治教化理念中, 王与士的道德问题就是政治问题, 道德教化在现实的生活中是王道政治的主要内容之一。儒者所谓治教, 从合言, 治就是教, 教就是治; 从分言, 治为君, 教为师。但在中国历史上, 王与士大夫大都扮演君师合一的角色。
我们说内圣外王是政治问题, 不仅因为古代把道德政治化, 把教育和文化政治化, 而且因为内圣外王的确有它的现实的政治责任: 养民。孟子说得很清楚: “养生丧死无憾, 王道之始也。” (《孟子·梁惠王上》)
内圣外王似乎皆是修身之功, 实际上都必须落实到政治责任上, 即为天下百姓养生送死, 否则就不是王道了。因此, 内圣外王不是人生的修养问题, 而是政治责任和政治道德问题。中国儒家文化中有两条路子: 一是养生送死, 二是内圣外王。前者是人生责任问题, 后者是政治责任问题; 前者是人道(孝道) , 后者是治道; 前者归宗于礼教之祭祀(以事鬼神上帝) , 后者归宗于儒家之圣人(理想人格) , 在宋明时期则引出心性一路。
如果不从王道政治的角度而从文化的角度看, 内圣外王在儒家个人人生实践中的核心问题就是人与道的关系。孔子说: “朝闻道, 夕死可矣”, “君子谋道不谋食” (《论语·卫灵公》) 。闻道、谋道、体道、悟道、证道、行道、弘道、尊道、重道, 必要的时候还要以身殉道, 凡此均为士大夫一生的责任和使命。孔子说, 知之者不如好之者, 好之者不如乐之者。不仅在思想上对道要有正确的认识, 而且还要在情感上热爱道, 进而在实践上和境界上与道合一, 获得一种审美的体验(乐) 。儒者所信服的礼教, 其道是有具体内容的, 即生生之道、资生通运之道。儒者与道的关系也很具体: 一是人与天的关系, 二是人与地的关系, 三是人与鬼(先王或祖宗) 的关系, 此三者皆有资生养育之功。那么,怎样才能与道合一呢? 首先要有仁爱之心, 其次要承担养生送死的责任, 并且由近及远, 最终能承担天下苍生养生送死的责任, 于是就参赞了天地之化育, 与天地同德、与生化之道同体了。一个人力量很小, 怎么可能承担天下苍生的资养之职呢? 很简单, 凭借文化的力量, 通过道德教化和政治教化来完成, 因为文化的力量是无穷的。说白了, 儒者所谓的修齐治平, 落实在人生实践上就一条: 做圣人之徒, 行圣人之道, 弘圣人之教。
圣人是道的化身、道与圣人是合一的。确立圣人的意义在于, 圣人是道在人间的直接证据。若人间无圣人, 道离人高不可及, 道的真伪谁能分得清呢? 汤用彤说: “汉魏以来关于圣人理想讨论有二大问题: 一、圣是否可成; 二、圣如何可以至。而当时中国学术之二大传统立说大体不同, 中国传统⋯⋯谓圣人不可学不可至; 印度传统⋯⋯谓圣人可学亦可至。” (《汤用彤选集》, 第311页) 其实在印度佛教中, 佛并不是中国式的理想人格, 佛可学可至。这与中国文化中作为崇拜和祭祀对象的圣人是否可学可至, 完全是两回事。圣人理想是纯粹的中国问题。圣人不可学不可至, 那么要立圣人干什么? 原因是圣人是人祭祀的对象、信从的对象、侍奉的对象、敬畏的对象、效法的对象。有了圣人, 人生就有了方向。所以, 圣人在中国是人生实践的旗帜和方向。
从政治的角度看, 内圣外王的具体内容, 对外一是养民, 二是教民; 对己一是治道, 二是修身,都是日常政治生活和人伦生活, 没有一点宗教的内容。从文化的角度来看, 内圣外王在儒家现实的人生实践中, 只是一个理想人格而已, 而且这个理想人格(圣人) 不可学不可至, 所起的作用只是一面旗帜、一个方向、一条道路而已。这注定了儒家的内圣外王实践没有一点宗教神秘主义(通神或神通) 的因素。
三、事鬼神上帝: 儒家人生哲学的宗教情怀
儒家有没有宗教问题呢? 有的, 这就是礼教中的祭礼, 具体内容就是“事鬼神上帝”。祭法比较复杂, 各朝代又有些区别, 要详述其内容有点困难。从祭祀的对象来看, 大致可划分三类: 祭天之礼, 祭地之礼, 祭鬼之礼。祭天的对象是指: 昊天上帝、日、月、星辰、司中、司命、风师、雨师;祭地的对象是指: 社稷、五祀、五嶽、山、林、川、泽; 祭鬼的对象说得很清楚, 是指先王。当然,这三种祭礼都是天子所祭。尤其是天, 非天子不能祭天。(参见《周礼·大宗伯》) 孙希旦《礼记集解》引朱子曰: “一家之主, 则一家之鬼神属焉。诸侯守一国, 则一国之鬼神属焉。天子君天下, 则天下之鬼神属焉。” (《礼记集解》卷6, 第153页) 从祭法可以看出, 祭祀的权力来源是世俗的政治权力: 天子祭天是王权, 诸侯祭地是治权, 士祭先是族权。祭祀的秘密在于, 根据人间的政治权力分配鬼神上帝的所属, 再根据鬼神上帝的所属来分配教权, 所以教权天然成为政治权力的一部分。
那么, 祭祀的目的是什么呢? 《礼记·祭统》开宗明义, 讲祭礼(吉礼) 在国家政治生活中的重要作用与意义。《祭统》认为, 所谓祭祀并不是外在力量强迫人做的, 而是出于人们内心的情感与力量: 人们怀念死去的祖先, 心生怵然之情, 就用一定的仪式来祭祀。祭祀的目的是求福。这个福并非世俗所谓的福报, 而是指“备”。什么是“备”呢? 一顺鬼神, 事之以生; 二顺其君, 事之以忠; 三顺其亲, 事之以孝。三事顺谓之备。什么意思呢? 简言之, 就是在祭祀鬼神(死去的祖先) 中生出忠心与孝心。可见, 祭祀之礼中内含政治秩序(事君以忠) 和伦理秩序(事亲以孝) , 祭礼的目的是为现实的政治秩序与伦理秩序服务的。
那么, 什么样的鬼神才能成为祭祀的对象呢?《祭统》提出了三条标准: 一是有功烈于民, 如三皇五帝这些先王; 二是有资生养民之用, 如日月星辰, 山川大地; 三是非此族者, 不在祀典。有功、有用、同族, 这三条标准都是着眼于种族的生存和延续, 完全是世间的性质, 没有一点出世的内容。
的确, 儒家的祭祀之礼有对鬼神的信仰, 有事鬼神的行为, 它具有宗教性质是不容置疑的。同时我们也必须看到, 祭祀没有自己的宗教目的, 如佛道的成仙成佛, 它的目的不是出离世间(如成仙成佛永生之类) , 而是为现实的政治秩序与伦理秩序服务; 祭祀也没有教团的教权, 它的权力是政治权力的一部分; 人与鬼神的关系安排也是根据世间的政治权力来确立; 能够成为祭祀对象也是根据世间的标准, 而不是宗教修行的标准如道教的仙、佛教的佛和菩萨。所以, 祭礼的宗教性完全从属于社会生活的世俗性, 是世俗生活的一部分。
总之, 儒家的理论学说和典章制度, 一般可以分为三个层次。一是养生送死。儒家对生死的安排完全建立在人道的基础之上: 养生是养人之所欲而不是成仙, 事死是事人而不是事鬼, 都是人道的体现, 没有任何宗教仙道或鬼道的性质。二是内圣外王。从政治的角度看, 内圣外王的具体内容对外一是养民, 二是教民; 对己一是治道, 二是修身, 都是日常政治生活和人伦生活, 没有一点宗教的内容。从文化的角度来看, 内圣外王在儒家现实的人生实践中, 只是一个理想人格而已, 没有一点宗教神秘主义(通神或神通) 的因素。三是事鬼神上帝, 它的宗教性完全从属于社会生活的世俗性。一个没有宗教实践和宗教生活的礼仪, 能够称为宗教吗? 显然, 把儒教视为宗教的观点是有失公允的。
【注释】
[1] 这段解释采用了谢丹、书田的《荀子》译注(其中也有一些修正) , 在此致谢。
【参考文献】
古籍: 《周礼》, 《论语》, 《孟子》, 《庄子》, 《礼记》, 《大学》, 《四书章句集注》等。
孙希旦, 1989年: 《礼记集解》, 中华书局。
《汤用彤选集》, 1995年, 天津人民出版社。
（原载《哲学研究》2006年第4期。录入编辑：神秘岛）
