与智慧相近，人的能力既有其日常的寓意，也包含哲学的内涵。在日常的语境中，正如智慧每每被视为聪颖、才智的近义词一样，能力往往被理解为解决认识或实践过程中具体问题的才干。从哲学的层面看，智慧不同于经验领域的具体知识，而更多地以“性”与“天道”的沉思为内容；同样，能力也有别于特定的才干，而更深沉地指向成己与成物的过程。作为人的内在规定，能力涉及多重方面。就其不同于外在的手段而体现了人的本质力量、不同于抽象的逻辑形式而融合于人的存在过程并与人同“在”而言，它既具有认识论的意义，也渗入了本体论与价值论的内涵，从而可以名之为“人性能力”。本文主要从本体论、认识论、价值论等的统一中，对人性能力作一概要分析。
一
人所面对的不是自在或本然的存在，而是现实的世界。人既内在于这个世界，又以之为认识和变革的对象。作为人认识和变革的对象，世界具有未完成的性质。儒家所谓“赞天地之化育”，已从形而上的方面突出了世界的这种未完成性，意味着世界的完成或现实世界的形成离不开人的参与。
与世界的完成或现实世界的形成相联系的，是人自身的完成。当人刚刚来到世间时，他在相当程度上还只是生物学意义上的存在，这种存在与本然的对象相近，也具有某种“自在”的性质。人的完成在于扬弃这种自在性或本然性，逐渐走向自由的存在形态。儒家在肯定“成物”的同时，又要求“成己”，似乎已有见于现实世界的形成与人自身的完成之间的不可分离性。
成己而成物，其实质的内容也就是认识自我与改变自我、认识世界与改变世界。作为人存在的基本方式，成己与成物如何可能？这里涉及多重条件和前提。以人自身而言，其内在能力无疑构成了不可忽视的方面。此所谓能力，是指人在广义的知、行过程中所展示的现实力量，它体现于成己与成物的各个方面，表现为人把握和变革自身、把握和变革世界的不同功能和作用。以现实的知、行活动为指向，人的能力既体现于知与所知的交互作用，也表现于具体的实践过程；知、行过程所达到的深度与广度，总是相应于人的不同能力。可以看到，在其现实性上，人的能力构成了认识自我与改变自我、说明世界与改变世界（成己与成物）所以可能的内在条件。
人的这种能力不同于外在的形式，它与人同在并融入于人的整个存在形态，构成了具有本体论意义的规定。以“人性”规定人的这种能力，既在于它体现了人的本质力量，也在于以其所内含的本体论性质为根据。总起来说，所谓人性能力可以理解为内在于人（与人同在）的本质力量；这种本质力量既是成己与成物所以可能的前提，又在成己与成物的过程中得到现实确证。这里所说的人性能力是就广义而言，它与我在《哲学何为》一文中所谈到的能力（参见杨国荣，2006年）大体一致。
与成己与成物的过程相联系，人性能力本身也具有生成的性质，这种生成涉及已有的知识背景、思维方式与人性能力之间的互动。能力并不仅仅是一种抽象的心理或意识属性，它总是基于已达到的认识境域，并受一定思维方式的制约。无论就把握世界的方面而言，抑或从变革世界的维度看，能知都无法离开已知。质言之，已有知识内容、思维方式的把握，是形成、提升人性能力的必要条件。后者从一个侧面体现了人性能力的社会性质。另一方面，知识内容及思维方式如果离开了实际的运用过程，往往只呈现可能的形态；正是在本于人性能力的知、行过程中，思维方法、知识内容获得了现实的生命和意义。可以看到，人性能力既以已有的知识形态、思维方式为其前提，又赋予后者以现实的品格和具体的生命。
从哲学史上看，亚里士多德曾区分了理论、实践、生产或制作（productive）等不同的思想与知识形态。（cf.Aristotle,
近代哲学家在关注认识过程的同时，对与之相关的人类能力也作了多方面的考察。从莱布尼茨到洛克，从斯宾诺莎到休谟，人类理解（human understanding）成为这一时期哲学家讨论的中心论题之一。这里所说的人类理解，既与知识形态相联系，也涉及达到一定知识形态的认识能力。事实上，在人类理解这一论题下，哲学家确乎从不同的立场、视域出发，对人的认识能力作了具体的考察。这种考察注意到了认识的发生离不开一定的内在条件，而这种内在条件又在不同的意义上与人自身的存在联系在一起；所谓“人类理解”，便强调了“理解”与人之“在”的关联。当然，在关注人类理解能力的同时，近代哲学家又主要限定于“知”这一领域，并往往分别突出了感知、理性等特定的方面，从而在二重意义上对人性能力作了狭隘的理解。
较之洛克、休谟等对人类理解的研究，康德从更广的侧面考察了普遍必然的知识何以可能的条件。不过从总体上看，相对于洛克、休谟等联系人的意识活动探讨知识的发生过程，康德所着重的是逻辑、先天层面的条件，如时空的直观形式、纯粹知性范畴等，而对实质意义上的人性能力似乎未给予充分注意。康德固然也谈到直观、统觉、想象以及伦理学上的自我立法，但对这些认识和伦理环节，他所注意的首先也是其先天的、形式的条件。以统觉而言，这种活动本来与思维过程（“我思”）相联系，具有综合的性质，但康德同时区分了经验自我与先验自我，而作为统觉或“我思”主体的先验自我则被赋予先天、普遍的形式。同样，对于直观，康德更多地关注其所以可能的普遍时空形式。想象力在康德那里似乎呈现更为复杂的形态。从某些方面看，康德也将想象力理解为人的认识功能，肯定想象是“心灵的基本能力之一”（Kant,1965，p.146），但他同时又强调，想象的综合是一切可能知识的“纯粹形式”（ibid,p.143）。与此相一致，康德进一步把想象力与图式或图型联系起来（ibid，pp.182-183）。图型既有“形”的一面，从而与感性相关；又内含普遍的结构，从而具有先天的、逻辑的意义。后者从另一个方面凸显了想象力的形式之维。在道德实践领域，康德诚然肯定了主体能够自我立法，但这种立法同时又以克服、净化各种经验情感、感性偏向（inclination）为前提；作为立法主体的善良意志在实质上表现为理性化的意志，后者同样首先被赋予形式的意义。形式与实质、先验与经验的划界，构成了康德哲学的特点之一。对康德而言，从实质层面考察人性能力，似乎便意味着限于或陷入经验之域，难以达到先验意义上的普遍必然。当然，在总体上侧重划界的同时，康德也涉及了人性能力的某些方面。从其晚年的哲学思考中也可看到这一点，如他的遗著便提及知识与人的能力之间的联系。（cf.Kant,1993,p.230）
若从抽象的逻辑回到具体的现实，从形式的结构回到实质的存在过程，则人性能力便是无法回避的问题。在这方面，马克思的有关看法无疑更为值得注意。马克思曾区分了必然的领域（realm of necessity）与自由的领域（realm of freedom），并指出：“只有在这个领域（指必然的领域 —— 引注）的彼岸，以本身作为目的的人类能力的发展，真正的自由领域，方才开始”（马克思，第963页）。这里特别应当关注的是“以本身作为目的的人类能力”（human capacities which is an end itself）这一提法这一表述又译为“作为目的本身的人类能力”（参见《马克思恩格斯全集》第25卷，第926－927页），该译文的涵义似乎更明晰。：“以本身作为目的”或作为目的本身，意味着赋予人的能力以目的性规定，这既有本体论意义，又包含价值论意蕴。从本体论的层面看，“以本身作为目的”表明人的能力与人自身之“在”难以分离：作为目的性规定，它融入于人的整个存在，并以不同于外在关系的形式体现了人的存在特征。从价值的层面看，“以本身作为目的”则表明人的能力不同于单纯的手段或工具；作为目的自身，它具有内在价值。质言之，在作为目的本身的人性能力中，人的本质力量得到具体的体现。
当然，能力对工具性的扬弃，并不意味着它与工具性的活动没有联系。历史地看，人的能力的形成与人制造并运用工具的活动难以分离；事实上，正是在制造与运用工具的过程中，人才逐渐获得了不同于动物的能力，并展示了其内在的本质力量。从类的历史演进看，人的能力的发展也离不开以上过程的发展。作为一种具有综合意义的活动，工具的制造与运用涉及多重方面，它既促进了人的逻辑思维、想象、直观等能力的发展，并相应地提升了人得其真（认识对象）、明其善（价值评价）等能力，也深刻地影响着人变革世界的实践活动，并在推进实践过程向深度和广度展开的同时实质性地提升了人的实践能力。
可以看到，作为成己与成物所以可能的内在条件，人性能力既不同于抽象的逻辑或先验形式，也有别于单纯的意识或心理功能。以自身为目的，它体现了本体论规定与价值内涵的统一；这种统一同时在更深沉的意义上表明，人性能力既构成了认识世界与改变世界、认识自我与改变自我的前提，也从一个方面赋予这一过程以方向性：当马克思把作为目的本身的“人类能力的发展”与“真正的自由领域”联系起来时，无疑将“人类能力的发展”同时视为认识世界与改变世界、认识自我与改变自我的内在指向。
二
作为成己与成物的内在力量，人性能力具有结构性。从认识世界的维度看，认识的发生往往与一定背景中的问题相联系：问题推动着基于已有知识系统的多方面探索，后者又以具体的理解、把握相关对象和关系为指向。就对象而言，从问题的发生到问题的解决，表现为对世界认识的深化；就人性能力的体现而言，这一过程又在动态层面上展开为具有一定指向性的意识或精神结构。广而言之，从直观到思维、从推论到洞察（insight），人性能力的展开与作用都在不同的意义上与内在的精神结构相联系。
从类的角度看，以思维的逻辑等为形式的精神结构并非先天或先验的存在，而是形成于人类知与行演进的漫长历史过程。就个体而言，其形成则以个体自身的活动以及个体与社会的交互作用为前提。如前所述,精神结构并不仅仅是心理性的存在，它与概念形式、逻辑模式等具有内在的联系。社会地、历史地形成的概念、逻辑形式对个体来说无疑具有先验的性质（先于个体经验）；通过教育、引导、学习以及个体与社会之间广义的互动，这种形式逐渐内化于个体的意识，并获得内在的规范意义：个体的知与行唯有合乎以上形式，才能为社会所肯定和接纳。在这种互动过程中，普遍的形式渐渐赋予个体精神以结构性和定向性。思维方式、概念形式的内化，同时又与个体自身的行动相联系。根据发生认识论的研究，在个体早期的简单行动中已蕴含某种结构性：这种行动在不断重复之后，往往通过记忆、理解而凝化为较为稳定的意识结构或形式。如前文所提及，形成于社会历史过程的逻辑、概念形式具有先于个体的性质，与之相应，其内化首先也以它的既成性为前提；相对于此，行动结构或行动的逻辑在个体意识中的凝化则表现为一个生成的过程。进而言之，即使是社会地形成的普遍形式，也唯有在为个体所理解和接受之后，才可能内化于其意识之中；通过理解与接受而实现的这种由外在形式向内在结构的转换，对个体而言也同时具有某种生成性。不难看到，精神结构的建构在总体上表现为内化与生成的统一。
考察精神结构的内化与生成时应特别关注个体与社会的互动。在个体早期生活过程中，已存在不同形式的社会交往活动。通过语言、示范等等方式，作为社会成员的成人努力让尚未完全融入社会的个体以社会所希望和要求的方式行动。作为婴儿的个体同样也以他们独特的说明方式，让成人按其意图行动。例如，在想抓住某物而又够不到的情况下，婴儿往往会以手指向该物，而这一意图如果为成人所理解，他们便能够获得意欲得到之物。这一过程可以视为有效交往，其中包含指向性、理解、意图的实现等环节；它不仅仅表现为单向的表达，而且涉及个体间的相互理解与沟通。正是在有效交往的过程中，指示性等表达方式与一定的意图或目的之间逐渐建立起稳定的联系；这种联系经过往返重复，又进一步抽象化或符号化为某种心理模式或精神结构。有效的交往作为个体与社会互动的过程，同时涉及社会对个体的要求以及个体对社会的理解；个体目的或意图的实现，往往以把握和合乎蕴含于社会要求之中的普遍规范、规则等等为条件。通过有效的交往，普遍的规范、思维的形式等逐渐为个体所理解和接受，后者构成了这种规范、形式内化于个体意识的前提。作为精神结构形成的前提条件，有效交往既赋予精神结构以社会性，也从一个方面规定了其过程性：相应于社会交往的历史性，精神结构不同于现成或凝固的形态，而是呈现历史性与过程性的品格。
作为人性能力的体现，精神结构具有本体的意义。这里所说的“本体”，与中国古典哲学中本体与工夫之辨所涉及的“本体”相关。如所周知，从宋、明开始，本体与工夫的关系便成为中国哲学的重要论题。这一论域中的“本体”首先关联人的存在及其精神活动。以明代心学而言，在谈到本体与工夫的关系时，王阳明指出：“合着本体的，是工夫；做得工夫的，方识本体。”（《王阳明全集》，第1167页）此所谓本体即作为先天道德意识的良知，工夫则指道德认识与道德实践（致良知）。按王阳明的理解，精神本体是知行工夫的出发点，知行工夫则应基于并合乎精神本体。王阳明的心学赋予本体以先天性质，无疑有其问题，但它对本体及其意义的肯定并非毫无所见。顺便指出，以上语境中的“本体”，与西方哲学中的substance不同：后者以“实体”为义，并往往被规定为存在的“终极基质”（cf.Aristotle,
精神本体作为人性能力的内在根据，有其心理性的规定。无论从其生成过程看，抑或就其存在形态或存在方式而言，精神本体都难以离开人的意识过程；它对知行活动的制约作用也总是与人的意识及其活动息息相关。以意识的综合统一为存在形态，精神本体无疑呈现心理的性质；从思维趋向到德性品格，都不难看到这一点。心学将本体与“心”联系起来，已有见于此。然而，如前所述，不能由此将精神本体归结为纯粹的心理结构。与普遍的概念形式及规范的内化相应，精神本体同时又超越特定的心理规定，包含宽泛意义上的逻辑或准逻辑之维。事实上，精神的结构在凝化之后，其间的关系、联结便具有稳定的性质，从而获得了某种逻辑的意义。从哲学史上看，心学在以心体规定本体的同时，往往突出了本体的经验、心理内涵，而对其普遍的逻辑意义则未能予以充分的注意。另一方面，逻辑行为主义者则常常把关注之点主要指向逻辑的形式，并由此表现出将心理还原为逻辑的倾向。在谈到语言与思维的关系时，维特根斯坦便认为，“思维是某种语言。”（Wittgenstein, 1979,p.82）相应于早期对逻辑形式的注重，维特根斯坦在这里所提及的语言，首先侧重于其形式的结构及意义，而将思维归结为语言，则多少显现出以逻辑净化、消解心理规定的趋向。与以上理解相对，精神本体既不同于纯粹的心理结构，也有别于抽象的逻辑形式；在其现实性上，它具体地表现为心理与逻辑的统一。
精神本体的结构性及其逻辑之维，同时呈现形式的意义。事实上，从普遍概念形式的内化，到行动逻辑向思维逻辑的转换，精神本体或精神结构的生成都包含形式的方面，而逻辑之维与形式的规定在现实的存在形态中也很难截然相分。当然，精神本体并不仅仅是空洞的形式，与形式相互关联的是其实质的内涵。精神本体的实质的方面首先与认识世界与认识自己的过程相联系，其内容则表现为凝化于意识结构的认识成果。与之相关但又有不同侧重的是价值内容，后者在道德品格或德性那里得到了具体的体现。基于个体长期的实践，现实的道德原则、伦理规范、价值标准等等，逐渐通过认同、接受而内化为个体的道德品格和德性，后者构成了精神本体的重要方面。精神本体的另一具体内容是审美意境。作为审美理念、审美鉴赏准则的内化和凝聚化，审美意境不同于一时的、偶然的审美感受，而是基于审美经验的长期积累，具有稳定性、恒久性。概而言之，精神本体既具有形式的结构，又以真善美的实质内容为具体形态；心理与逻辑、形式与实质在精神本体中展示了内在的统一性。
以心理与逻辑、形式与实质的交融为具体形态，精神本体不同于偶然的意念。王阳明曾区分了意念与作为本体的良知：“意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。依得良知，则无有不是矣。”（《王阳明全集》，第217页）意念作为应物而起者，带有自发和偶然的特点。所谓“应物而起”，也就是因境（对象）而生，随物而转，完全为外部对象所左右，缺乏内在的确定性。与意念不同，作为本体的良知既非偶然生成于某种外部境遇，也不随对象的生灭而生灭；乃是在行著习察的过程中凝化为内在的人格，表现为专一恒定的品格。惟其恒常而内有主，故不仅非外物所能移，而且能自我立法、自我评价，并判定意念所涉之是非。要而言之，作为稳定的意识结构，精神本体具有超越偶然性、情景性、当下性的特点。
在哲学史上，朱熹曾批评佛家“专以作用为性”（《朱子语类》卷一百二十六），并对此作了如下解释：“佛家所谓作用是性便是如此。他都不理会是和非，只认得那衣食、作息、视听、举履便是道。说我这个会说话底，会作用底，叫着便应底，便是神通妙用，更不问道理如何。”（同上，卷六十二）这里所说的佛家，更多地指禅宗。从哲学的层面看，“以作用为性”的特点在于仅仅关注饮食起居、行住坐卧以及与此相关的偶然或自发意念，并将这种偶然、外在的意识活动等同于内在之性。在宋明理学特别是程朱一系的理学中，“性”不同于偶发的意念，而是以普遍的“道”、“理”为内涵，从而具有本体之意；“以作用为性”则意味着以偶然、自发的行为及意念消解这种普遍本体。不难看到,朱熹对“专以作用为性”的以上批评，乃是以承诺精神层面的本体为其前提。
近代以来，“以作用为性”的趋向仍往往以不同的形式表现出来。这里首先可以一提的是实用主义。与注重特定的问题情景相应，实用主义常常强调人在具体的境遇中的活动以及特定的操作行为，而对普遍的概念形式以及这种形式如何转化为精神本体却缺乏必要的关注。对精神本体的这种看法，在某种意义上也是“以作用为性”；它以偶然性、情景性、当下性为知行活动的全部内容，既未能充分注意类的文化历史沉淀在成己与成物过程中的作用，又忽视了具有结构性、确然性的个体精神形态对知与行的意义。维特根斯坦在否定意识及其活动使语言具有生命的同时，强调语言的实质就是“使用”（use）(cf.Wittgenstein,1965, pp.3-4)。这种看法所涉及的虽是语言与意识及思维的关系，但就其以外在的“用”消解内在意识、精神形态而言，它在相当程度上也表现出“以作用为性”的倾向。
以精神本体为内在根据，人性能力同时展现为某种定势（disposition）。定势具有本体论的意义，就对象而言，它表现为必然之势，如水之趋下等；从人的意识活动或精神形态看，它则呈现为稳定的趋向。以思维方式而言，明于辨析、长于综合，每每表现为人性能力的多样体现。不同的个体往往呈现某种个性差异。作为基于内在精神本体的个性特点，这种差异不同于偶发的意识现象，而是作为确然的定向，具体地体现在个体思考、解决问题的过程中。思维方式上的个性差异显然并非取决于特定情景或境遇：特定的情景或境遇具有偶然性及变迁性，从而难以担保思维的确定趋向；与之相对，凝化于个体的精神本体则以绵延而稳定的形态，从内在的层面赋予人性能力以确然的定势。
可以看到，以精神本体及精神定势为存在形态，人性能力同时呈现本体论的意义。作为人的内在定势，人性能力不同于外在的逻辑规则或概念形式：逻辑与概念具有非人格的性质，可以外在或超然于特定个体，不会随个体的变迁而生灭；相对于此，人性能力则已化为存在规定，与个体融合为一，并始终与个体同“在”。从认识之域到实践过程，人的能力与人的存在都难以彼此分离。以“人性”规定人的能力，首先也是基于人性能力的这种本体论性质。
人性能力与个体的同“在”，无疑使能力本身呈现个性特点；事实上，如前所述，相应于概念形式向个体意识的内化以及个体存在形态的多样性，人性能力也具有个性的差异。然而，这并不意味着人性能力仅仅表现为个体性的规定。与心理和逻辑、形式和实质的交融一致，人性能力也包含普遍性的品格。说一个人具有解决代数问题的能力，意味着如果给他一道难度适中的代数题，他便能给出正确的解答，而这种正确解答同时具有普遍性、公共性。人性能力与普遍性、公共性的这种联系，从一个方面表现了个体性与普遍性在人性能力上的统一。
三
精神结构赋予人性能力以内在根据，并使之在本体论意义上获得了定势的意义。与之相辅相成的是人的视域（perspective）。这里所说的视域，是对事物和世界较为一贯、稳定的看法和态度，既包括认识论意义上对世界的理解，也涉及价值观意义上对待世界的立场。视域既从一个方面体现了人性能力，又构成了人性能力作用的内在背景。
在成己与成物的过程中，人既从已有的知识经验出发，又不断深化对世界的理解，并通过概念形式与经验内容的结合而形成新的知识经验。知识经验是对世界特定方面或层面的把握，这种具有特定内涵的认识成果融合于意识系统以后，不仅构成进一步考察对象的知识前提，而且逐渐转换为个体稳定的视域。视域既是一种内在趋向，又渗入了知识内容，它在某种意义上可以看作是由知识内容所规定的考察视角。知识经验的不断积累与反复运用，往往赋予个体以相应的视域，这种视域不仅规定了考察问题的方式，而且提供了理解事物的特定角度。对同一现象，具有专业知识的个体与缺乏相关知识的个体往往有不同的考察角度，如见到高山之上的植物，一般旅游者往往从审美的角度观赏其呈现的自然景色，植物学家则每每从阔叶、针状之别，考察海拔高度与植物形态的关系，这里便体现了由知识积累的不同而形成的视域差异。
视域不仅基于知识领域，而且折射了一定的社会背景。作为现实的社会成员，个体之间存在着社会地位、利益等方面的差异，这种差异往往化为看待世界的不同立场、倾向，后者随着时间的延续而渐渐凝化为内在的视域。体现不同社会背景的立场、倾向在化为视域之后，又进一步影响着个体对世界以及人自身的理解。对相同的对象，处于不同社会背景、具有不同视域的个体，常常形成不同的看法。以社会的变革而言，在特定历史变革中利益收到冲击的群体，容易形成对这种变革的质疑、批评态度，变革的受益者则更倾向于对这种变革的支持和认同。立场、态度的以上差异，同时体现了视域的不同。这里的视域不仅仅是知识的凝化，在其现实性上，它同时包含了社会历史的内容。
作为人性能力作用的背景，视域既制约着对特定对象的考察和理解，也影响着普遍层面上对世界的看法，后者在哲学之域得到了更具体的体现。哲学的观点、立场凝化为内在视域，往往构成了哲学思维的一般前提，哲学家对世界的理解总是本于这种视域。以海德格尔的哲学而言，与传统的形而上学不同，海德格尔提出所谓基础本体论，否定存在的超验性，强调世界之在与人自身存在的联系。然而，海德格尔同时又以现象学为其视域，现象学的特点之一是关注事物在意识中的直接呈现而悬置其前后的演化过程，这种视域明显地渗入海德格尔对世界的进一步理解。海德格尔之注重工具的“在手边”性质，便体现了这一点：“在手边”所展示的是工具的当下性、既成性。事实上，作为存在的特定形态，工具有其形成的过程，这种过程性从一个方面折射了存在的历史性和过程性。对此，海德格尔似乎未能给予充分关注。他固然也肯定时间性，但在其哲学系统中，时间性主要与个体从被抛掷到世界直至其死亡的生存历程相关，而缺乏更广的社会历史内容。不难看到，现象学的视域深深地渗入海德格尔对世界之在及人的存在的看法。
以相对稳定的观点、立场为内容，视域既构成了人性能力作用的背景，也对人性能力的作用形成了某种限定。具有一定专业知识者，往往主要关注与该领域相关的方面或对象，并习惯于从与之相关的角度看问题；处于特定社会境域者，往往倾向于从自身所处的特定地位、境遇考察对象；接受某种哲学观念、立场者，则常常以这种立场、观念作为理解世界的前提，如此等等。按其本义，视域与广义的“观”或“见”相联系，它提供了“观”物或“见”物的一定角度；事物的某些方面唯有从一定的视域或角度加以考察，才可能为人所见。但另一方面，仅仅从一定角度出发，往往又有“见”于此而无“见”于彼。同时，视域一旦被凝固化、绝对化，便可能转化为成心或成见；由此出发，往往容易偏离现实的存在。怀疑论者每每由此对正确认识世界的可能性提出质疑：既然人总是具有与一定视域相联系的成见或成心，则真实的世界如何可能达到？回应这种质疑的首要之点，在于肯定视域的可转换性。如前所述，视域具有相对稳定的特点，但这并不意味着个体注定只能从某一视域看问题。对具体的个体而言，其视域既非命定，也非不可转换。从一定的视域考察对象，固然往往会形成对事物的某种理解，但视域本身又具有可转换或可扩展的特点。通常所说的从不同角度看问题，便意味着转换或扩展视域，由此克服和超越特定视域可能带来的限定。
视域的可转换性与可扩展性，体现了人性能力的自我调节功能。从存在的形态看，视域的形成诚然离不开人的知行过程，但作为人性能力的背景，它已沉积、隐存于意识的深层，并多少获得了自在的性质：从一定视域出发，往往并非基于个体自觉的选择，而是表现为某种自发的趋向。然而，视域的转换与扩展却具有自觉的性质。这里既涉及确定性与可变性的关系，又关联着自发与自觉之辨。视域制约的自发性与视域转换的自觉性，从不同方面表现了人性能力的作用方式：前者展示了人性能力与知识积累、社会背景之间的内在联系，后者则使之不断超越限定，指向真实的世界。
在克服与化解视域限定的过程中，需要特别关注形上智慧的意义。前文所提及的知识，主要与具体的经验领域相联系，它以经验世界中特定事实为对象，以命题、范畴等对具体对象分别地加以把握。相对于知识而言，智慧更多地表现为对“性”与“天道”的追问。这里所说的“天道”，首先指向作为整体的世界及其存在法则；“性”则更多地与人自身的存在相联系，并具体展开为对人与世界的关系、人的存在意义、价值理想的追问。在知行过程的历史展开中，人既逐渐获得和积累知识经验，也不断走向智慧之境，二者又进一步凝聚、转换为不同的视域。如前所述，知识所把握的是经验世界中的特定对象，与之相联系的视域也呈现界限性；相对于此，智慧则以扬弃界限为其指向。在成己与成物的过程中，智慧之境既通过转换为个体视域而为人性能力的作用提供了深层背景，又通过扬弃界限而推动着具体视域的转换和扩展。
相对于精神结构的本体论意蕴，视域更多地从“观”、“看”及价值立场等维度展示了认识论、价值论的意义。知识经验和形上智慧融合于意识过程，既从不同方面提升了人性能力，又通过凝化为内在视域而为人性能力的作用提供了认识论、价值论的前提和背景。精神本体与认识视域的互融和互动，一方面使人性能力及其作用获得了内在根据，另一方面又从认识论、价值论等层面赋予它以现实的作用方式和形态。
在成己与成物的过程中，人的能力既表现为认识自我与改变自我的内在条件，又构成了说明世界与改变世界的前提。以感性与理性、理性与非理性等统一为形式，能力融合于人的整个存在，呈现为具有人性意义的内在规定；以体与用、本体与视域的交融为背景，人的能力既内含人类学的维度，又展现了哲学本体论的性质；对人性能力的深入理解，则相应地呈现为具有人类学意义的哲学本体论境域。
（原载《哲学研究》，208年第3期。录入编辑：乾乾）