宗教为什么会存在?迪尔凯姆也作了探讨。产业主义取代了军事主义,人们的精神也发生了一场革命,科学知识得以普及,从基础上永久地破坏了超自然因果关系的先人之见,但是,“宗教观念并不会消失,因为它包含了一个在原始人的迷信中就已出现的、由时间逐渐分离和发展出来的真理的萌芽。”灵魂崇拜暗含着内在事件和外在现象两种不同而类似的力量,这是人类同一能量的两个不同方面。科学确实清除了一些荒谬的偏见和幼稚的解释,然而这里仍剩下一些超越科学知识所无法理解的不可知的内容。[14]并且,宗教的信仰观念一旦在人们思想影响的良心中形成后,就起着象征各种传统习俗和集体需求的作用,带有一种道德令一样的内在和外在强制性。在批评斯宾塞“习俗的地位和重要性随着文明发展而下降”的观点时迪尔凯姆指出,“一个没有成见的社会,就如一个没有反射作用的机体:它将是一个不能活命的怪物。”因而,习俗、习惯迟早会要求承认其权利,正是这—点让我们可假设,宗教还将继续存活下去,虽然遭到种种攻击。况且,宗教或宗教现象始终带有一种集体性、社会性,“从起源上讲,宗教基本上是社会学的”,类似于沉思观点,所有宗教(一切宗教现象)都有实践的观点,都是人与人之间的关系,人类最高理想就是建立人与人之间亲密关系并在未来关系中保持完全的自由,这使宗教尤其是宗教现象继续存在。[15]宗教在—个地区乃至世界性社会交往中逐渐扩大影响、并因其一定的积极功能形成一股强大的力量而非其他外力所遏制。
然而,迪尔凯姆又认为,旧宗教的消失、科学精神的发扬以及相伴随的科学的加速进步都阻止了新宗教的出现,唯一的宗教理想应在宗教之中,也就是说要解放个人、压制信仰。“宗教能够存在下去的就是值得尊重的永恒的内容(———崇拜和信仰),也就是解释的愿望、不可知也不能知的情感,以及对理想的需求”,宗教可保留的是其形而上学的、哲学的遗产。“未来真正的宗教就是无宗教”。[16]宗教起源于社会,它的消亡条件和原因也同样存在于社会之中。
宗教的积极功能和消极功能以及宗教与科学、道德的关系
迪尔凯姆的宗教社会学从仪式活动的角度研究了宗教的社会功能。他把宗教仪式分为三大类:消极的、积极的和赎罪的,不管哪一种,都对社会起重要作用。[17]
其积极功能在于: [18]第一,个人最初通过宗教仪式加入集体生活,消极仪式的禁忌制度培养个人的自我约束能力,从而为其参加积极仪式作准备。因而宗教仪式是纪律的基本形式,“宗教形式主义,可能是司法形式主义的预备形式”。[19] “任何纪律的权力和权威都存在于习惯———由习俗固定的行为方式的总体———之中。与法律和道德一样,宗教也只是习俗的一种”。[20]
第二,宗教仪式有助于团体的整合,是社会组织借以定期地重新肯定自己的手段。日常生活使人们彼此分离,导致团体观念的削弱,因此需要定期的仪式使每个人再次感受与其他成员间的道德统一,从而起到巩固团结的作用。第三,宗教仪式保持并发扬了团体的传统继承性,这在某种程度上对一个团体的独特道德面貌是至关重要的。迪尔凯姆认为,“一个团体的神话是该团体共同的信仰体系。因回忆而使其价值不朽的传统表现了社会藉以表现人与世界的方式;它是一种道德体系,一种宇宙论,也是一部历史。仪式的作用也仅仅是使这些信念保持活力,使其不致被遗忘,总之,复活集体意识中最重要的因素”。[21]第四,宗教仪式具有使人振奋的作用,在个人遇到不幸和危机时给他们以支持,减轻其痛苦,恢复教徒的幸福感,恢复他们的精神世界的正义感,重建个人信念与共同信念间的平衡。
宗教,也有其消极的一面。迪尔凯姆认为,最伟大的宗教总是和犯罪联系在一起。通常许多天主教国家犯罪率最高(这在他的《自杀论》里有实证研究);宗教通过信仰稳固道德,但宗教不能建立道德;另外,宗教教育使儿童的智力愚化,使人的头脑习惯于盲目的尊重传统、消极的服从。[22]
前面说过,科学清除了一些偏见和谬误,但科学却无法完全消除宗教。宗教反而以科学对它的批判而通过改造逐步适应、兼容新的观点,得以处在其灵活性、可塑性允许的范围内充分发展的状态。“科学能够十分有力地保护不信教的人更坚定的坚持自己的观点,但却没有哪一个科学家能够改变一个(宗教)信徒的信仰”。[23]迪尔凯姆之后的许多西方学者如韦伯、李约瑟等都论述过现代科学的兴起与西方宗教密切相关,迪尔凯姆既早在他们之前就总结前人又阐明己见,指出,理性的科学正是以宗教信仰为对立面而逐步兴起,“科学逻辑的基本观念起源于宗教”,为了利用它们,科学重新思考过这些观念,排除了种种偶然性因素。为了达到正确的认识,科学小心谨慎地避免卤莽和偏见、避免狂热、先入为主和一切主观影响。“科学思想只不过是宗教思想的更完善的形式”。在历史进程中,宗教日渐让位于科学。把“世俗世界”让给科学去探求而把“神圣世界”留归自己。[24]
迪尔凯姆认为,科学与宗教的冲突的关键在于:大多数人还是相信宗教建构了事物的秩序,人的心智无法进入其中,因而人们试图用科学的方法来研究宗教或道德现象时,就会遇到顽强的抵抗。宗教中总有一些东西是永恒的即崇拜和信仰。为了证明其合理性,必须有一个关于宗教的理论。迪尔凯姆把这些理论归结为:一是社会科学,因为宗教信仰起源于社会;二是心理学,因为社会是人类意识的综合(这里迪氏带有唯心色彩);三是自然科学,因为人和社会是宇宙的一部分,只能人为地把它们从宇宙中抽离出来。从此,宗教的合理性需经科学做辩护,科学的权威树立起来,“信仰不再象过去那样对我们继续称之为宗教的表象体系行使霸权了”,在它面前站着一股敌对的力量———从宗教中产生却迫使宗教服从它的批判和控制,这种控制力量会不断增强并且越来越有效,没有任何东西能限制它未来的影响,“在宗教这块自留地上,科学终将成为主宰”。[25]
不论在“机械团结”社会里还是在“有机团结”社会里,宗教和道德再加上法律被称为并行发挥维持社会均衡、适应发展功能的三大无形力量。在迪尔凯姆那里,道德被划分为“宗教道德”和“世俗道德”,前者就是“宗教戒律”,而后者就是常说的公共道德。不论是宗教道德还是世俗道德,都蕴涵着激发崇敬、畏惧和服从的“神圣性”,其功能都在“指引我们的行动去追求那些虽高于我们但同时看起来又是值得追求的目标”;其本质都是一种集体的存在和集体意识,因为只有集体———家庭、教会、团体,才具有道德权威所必须具有的本质属性:“神圣性”。社会主宰着我们,因为它外在于并且高于我们,“它同我们之间的道德距离使它成为我们的意志所服从的权威”。“社会就在我们中间”、“集体表象”正是“我们内心对崇高的集体召唤的反响”。[26]然而,宗教戒律与世俗道德令毕竟是有区别的。宗教戒律体现的是神圣世界中神或其他信仰的观念,是原始力量的再现,是人—神“对话”之间的内在约束;而世俗道德体现的是世俗领域人—人之间长期形成的理性习俗约束力量,它比宗教戒律拥有更多的“信徒”即生活共同体内的全体公民。
迪尔凯姆认为,世俗道德并不与宗教道德毫不相干,而许多世俗道德恰恰是从宗教道德的戒律与仪式中抽离、脱胎而来的,“道德的特点本质上是宗教性的”,这在他看来,与法律和科学思想本身诞生于宗教、始终浸透宗教精神的道理是一样的。然而,他又认为,现代科学技术的理性发展,使“道德戒律的确立不再是为了上帝的利益,而是为了人的利益”,宗教仪式减少的事实使道德自治更加强化。但是科技的进步并没有必然带来道德的至高无上,民族出现了道德危机。从孩子教育角度出发,迪尔凯姆将道德教育强调到了第一位。“道德教育是而且也应该是公立学校中被理解和实践的”,道德已然是一种自然现象了。然而,现时代道德教育的世俗化就是要摆脱宗教的束缚,还其理性的本来面目,“找到一种让孩子不依靠神话中介就感知现实的方式”,“我们希望道德教育成为理性的,同时也希望其产生的所有后果应是可预见的”, [27]公民道德,是宗教的理性替代物。
宗教与巫术的本质区别
宗教是由信仰和仪式组成,而巫术也是由信仰和仪式构成,也有其神话和教义,只不过更为原始;巫术也有庆典、献祭、驱邪法、祈祷、歌唱和舞蹈,巫师祈祷的神灵和发动的力量与宗教不仅具有相同性质而且常常就是一回事。但是,宗教与巫术究竟有没有本质区别?迪尔凯姆作出了分析。他认为,“真正意义上的宗教信仰总是为某一特定的群体所共有”,整个群体立誓信奉一种宗教并实践其仪式,其信仰不仅为成员个人所接受,而且它们本身已成为群体某种东西以致大家感到你我不分、合二为一,这些成员因信仰相互联系而构成社团,这个社团就是教会。历史上,没有教会的宗教是不存在的。巫术完全与此不同。巫术虽也广为流传,但巫术的信念并不能将其信奉者结合在一起形成一个拥有共同生活的群体。“巫术是没有教会的”,巫师与其光顾者之间犹如医生与病人的关系,可能素不相识,关系是偶然的、暂时的。巫术追求法术和功利的目的,而不象宗教那样在纯粹思想上耗用时间。“巫师可以在公共场所做法,但是这并不能把他和那些有求于他的人更正式、更持久地联系起来”。有时巫师之间也组成会社,定期集会,共同举行某种仪式。但巫师多半是一个离群索居的人且经常逃避会社,远非积极寻求会社。而宗教与教会的观念是密不可分。这就表明,“宗教和巫术有本质的不同”。“教会是具有同一信仰的所有信徒,包括俗人与教士共同组成的一个道德社群。但是,巫术没有这种社群”。宗教旗帜鲜明地反对巫术,巫术也敌视宗教;巫术通过亵渎神圣事物而获得一种职业乐趣:巫术仪式总是颠倒宗教典礼的动作。[28]联系我们今天的现实,迪尔凯姆早在一百多年前就把宗教与巫术乃至邪教作了区分,在此不无启发。
宗教或宗教现象的研究方法
迪尔凯姆对宗教和宗教现象的研究有其独特的方法和视角。第一,他从社会学的视角出发,把宗教或宗教现象同样当作一种“科会现象”、“社会事实”、“集体意识”看待,从而创立了“宗教社会学”,建构了其理论和研究方法,使后来的社会学者负有一种学术责任和使命感、方向感。第二,他一直主张宗教研究要从最原始的、最简单的宗教形式即图腾崇拜开始,这样更能看清宗教演进的本质、产生和存在的原因,因而其研究方法又带有历史分析法、历时态特征。他通过对澳大利亚土著居民图腾崇拜的长期考察后,得出了一系列有关宗教和宗教现象的新观念。他批评“神的观念是一切宗教性事物的特点”的观点,指出宗教有“有神教”与“无形教”的区别;宗教是一种社会性事物、是表述集体实在的集体表象;宗教与巫术的区别;图腾原则使我们了解到“一个事物所具有的神圣性并不包含在该事物的固有属性中,这种神圣性是外加于它的”, [29]世界有“神圣”和“世俗”之分;区分了宗教三个不同的发展阶段(神所在的社会物质力量的阶段———随着精神主义和泛神信仰出现的智慧、知识、预见力的品质阶段———道德成为神的品质的阶段)和由此对应的三种不同社会类型(图腾体系社会———宗教体系社会———精灵崇拜与亡灵崇拜的部落宗教社会); [30]批评“世界上最初的神来自恐惧”观念, 指出“图腾制度的基础情感是愉悦的信任,而不是恐怖和压抑”; [31]认为人性中有着一种永恒的、本质的宗教本性;图腾形象崇拜后面的强大力量不是别的,正是社会本身;等等。第三,迪尔凯姆在其有名的“自杀”现象的社会学实证研究中,始终是以宗教作为核心变量加以考察,从而揭示出宗教与自杀的关系,再进一步说就是揭示了宗教的社会功能。他调查分析后指出,不同的宗教信仰群体,自杀率不同,在单一社会内部,新教徒比天主教徒自杀率高;在所有宗教中,犹太教的自杀率最低;但是,在同一宗教信仰群体内部,因国家、地区不同而教徒自杀率不同,如新教英国比其他新教国家的自杀率就明显地低。他揭示出,宗教的自由探索活力、精神及其相对的强制力的强弱以及接受知识教育的程度都对自杀有影响。与自己的社会学观相应,迪尔凯姆的宗教社会学同样体现出极强的实证风格。
对迪尔凯姆宗教社会学的简短评析
迪尔凯姆生活在前一世纪之交的时代,是资本主义社会急剧变革和危机频繁的时期。其宗教社会学是从对宗教生活基本形式进行细致研究开始的,其意图正在于从宗教方面来对社会的安定和秩序能期望有所贡献,力图用理性的方法来恢复和协调科学与宗教之间的关系从而建立新的社会伦理道德。为了界定宗教社会学的研究对象的客观实在性和科学性,他完全否认宗教具有欺骗、麻痹的一面(因为一旦肯定,则其整个学科便是空泛和荒谬的),这是极不妥当的。他的这些观念其实是要为资本主义社会中的精神危机寻找新的信仰基础。这是其一。其二,在迪尔凯姆眼里,社会和神灵就是一回事,就是宗教形成的基本要素,但他又始终认为社会分为两大部分即世俗的和神圣的,这样就有些自相矛盾了,按照前一种解释,社会就只是神圣的。其实社会是很难区分出世俗与神圣的。其三,迪尔凯姆所坚持的宗教起源于图腾崇拜且是其基本形式的观点,有其正确合理之处,但一直遭到责难,原因在于这种观点难以解释原始人中的狩猎和采集部落的一些现象,以至于有人认为他的观念带有很大的片面性和太多的主观臆断成分。尽管如此,迪尔凯姆宗教社会学最难能可贵的是他的实证分析方法、把宗教与巫术做本质上的区别和研究中的理性主义等。
【注释】
[1]迪尔凯姆:关于宗教现象的定义「A」.迪尔凯姆论宗教「C」.北京:华夏出版社, 2000. P84.
[2]迪尔凯姆:社会学方法的规则「M」.北京:华夏出版社, 1999. P119.
[3]迪尔凯姆:社会学方法的规则「M」.北京:华夏出版社. 1999. P7—8.
[4]迪尔凯姆:社会学方法的规则「M」.北京:华夏出版社, 1999. P3—5.
[5]迪尔凯姆:社会学方法的规则「M」.北京:华夏出版社, 1999. P1.
[6]于海:西方社会思想史「M」.上海:复旦大学出版社, 1993. P240.
[7]迪尔凯姆:评“赫伯特·斯宾塞的〈神职制度〉:〈社会学原理〉第六部分”「A」.迪尔凯姆论宗教「C」.北京:华夏出版社, 2000. P3-4.
[8]迪尔凯姆:对“居约〈未来的无宗教信仰社会〉”的评论「A」.迪尔凯姆论宗教「C」.北京:华夏出版社, 2000. P24—25.
[9]迪尔凯姆:对“居约〈未来的无宗教信仰社会〉”的评论「A」.迪尔凯姆论宗教「C」.北京:华夏出版社, 2000. P22—23.
[10]迪尔凯姆:对“居约〈未来的无宗教信仰社会〉”的评论「A」.迪尔凯姆论宗教「C」.北京:华夏出版社, 2000. P23.
[11]迪尔凯姆:宗教生活的基本形式「A」.迪尔凯姆论宗教「C」.华夏出版社, 2000. P116.
[12]迪尔凯姆:对“居约〈未来的无宗教信仰社会〉”的评论「A」.迪尔凯姆论宗教「C」.北京:华夏出版社, 2000. P19.
[13]迪尔凯姆:评“赫伯特·斯宾塞的〈神职制度〉:〈社会学原理〉第六部分”「A」.迪尔凯姆论宗教「C」.北京:华夏出版社, 2000. P4.
[14]迪尔凯姆:对“居约〈未来的无宗教信仰社会〉”的评论「A」.迪尔凯姆论宗教「C」.北京:华夏出版社, 2000. P105—106.
[15]迪尔凯姆:对“居约〈未来的无宗教信仰社会〉”的评论「A」.迪尔凯姆论宗教「C」.北京:华夏出版社, 2000. P105.
[16]迪尔凯姆:对“居约〈未来的无宗教信仰社会〉”的评论「A」.迪尔凯姆论宗教「C」.北京:华夏出版社, 2000. P25.
[17]迪尔凯姆:对“居约〈未来的无宗教信仰社会〉”的评论「A」.迪尔凯姆论宗教「C」.北京:华夏出版社, 2000. P17.
[18]迪尔凯姆:宗教生活的基本形式「M」. (伦敦, 1976) P375.引自于海:西方社会思想史「M」.上海:复旦大学出版社, 1993. P257.
[19]迪尔凯姆:评“赫伯特·斯宾塞的〈神职制度〉:〈社会学原理〉第六部分”「A」.迪尔凯姆论宗教「C」.北京:华夏出版社, 2000. P8.
[20]迪尔凯姆:关于宗教现象的定义「A」.迪尔凯姆论宗教「C」.北京:华夏出版社, 2000. P79.
[21]于海:西方社会思想史「M」.上海:复旦大学出版社, 1993. P256-257.
[22]雷蒙·阿隆:社会学主要思潮「M」.上海:上海译文出版社, 1988. P38.
[23]迪尔凯姆:对“居约〈未来的无宗教信仰社会〉”的评论「A」.迪尔凯姆论宗教「C」.北京:华夏出版社, 2000. P18—19.
[24]迪尔凯姆:道德教育「A」.迪尔凯姆论宗教「C」.北京:华夏出版社, 2000. P188-193.
[25]迪尔凯姆:社会学和哲学「M」. (伦敦, 1953) P58.引自斯温杰伍德:社会学思想简史「M」.北京:社会科学文献出版社, 1988. Pll2.
[26]迪尔凯姆:宗教生活的基本形式「A」.迪尔凯姆论宗教「C」.华夏出版社, 2000. P151—154.
[27]迪尔凯姆:宗教生活的基本形式「A」.迪尔凯姆论宗教「C」.华夏出版社, 2000. P151.
[28]迪尔凯姆:“原始社会的宗教体系”笔记(二)「A」.迪尔凯姆论宗教「C」.北京:华夏出版社, 2000.P161.
[29]迪尔凯姆:宗教生活的基本形式「A」.迪尔凯姆论宗教「C」.华夏出版社, 2000. P132.
[30]迪尔凯姆:宗教生活的基本形式「A」.迪尔凯姆论宗教「C」.华夏出版社, 2000. P151—154.
[31]迪尔凯姆:宗教生活的基本形式「A」.迪尔凯姆论宗教「C」.华夏出版社, 2000. P126—127.
（原载《新疆社会科学》，2001年第4期。录入编辑：乾乾）
