【洪波 汪祥胜】分类与“社会整合”
作品的命运在很大程度上取决于社会的需要，正如福柯所言，任何话语／实践实际上都必须以非话语／实践为前提并受它的制约。著作(话语／实践)必然在非著作(非话语／实践)的背景下才能获得其成功的机遇。在被吉登斯誉为社会学界“经典的三雄”中，马克思最为国人推崇与熟知，但我们不可忘记，马克思主义理论登陆中国，与当时革命救亡的实践不无关系；时代迁移，韦伯凭借他对民族国家现代化过程中理性化吊诡现象的精辟诊断以及对中国问题的直接切入，一度在中国燃起了“韦伯热”；现在该是对“涂尔干遗产”进行清理的时候了。社会急剧转型，失范层出不穷，用一位国内学者的话来说：“这个时代的紧张太需要化解了!”[1]“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝：这个废物还幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。”[2]韦伯对我们社会的悲观预言像魔鬼一样盘旋在现代人的脑海，挥之不去。与之相反，涂尔干显然乐观、温情得多，在韦伯所言社会“祛魅”后的道德情感的重建，构成了他所有作品始终不变的关怀。这在他的早期著作《社会分工论》的开篇就可见一斑，“事实上，分工所产生的道德影响，要比它的经济作用显得更为重要，在两人或多人之间建立一种团结感，才是它真正的功能。无论如何，它总归在朋友之间确立了一种联合，并把自己的特性注入其中。”[3]如果说我们的社会需要有韦伯式的深深忧虑与警惕的话，那么我们更需要涂尔干式的治疗与救护。本文从分类与“社会整合”切入，对涂尔干的作品从新的视角进行解读，来显现他的话语意蕴。
一．分类与可见性
尼德汉在为涂尔干和毛斯的《原始分类》所撰写的前言中，曾经引用了冯·陈登(Von Senden)的研究。在这一研究中，冯·陈登发现当一个天生的盲人手术复明后，他直接看到的并不是我们习以为常的现象世界。相反，他看到的只是令他心烦意乱的杂乱无章的形式和色彩，这些视觉印象华而不实地纠结在一起，相互之间似乎没有任何可以理解的关系。唯有通过缓慢而又坚韧的努力，他才能教会自己，认识到这种混合确实呈现出了一种秩序；而且唯有通过锲而不舍地勤学苦练，他才能学会对对象进行区分和分类，并领会诸如“空间”和“形状”这些词汇的意义。[4]
以上研究证实了阿恩海姆的观点，视知觉有类似理性思考的功能，它是一个场、一个格式塔、一个组织过程。视觉刺激“在大脑里唤起的是那种属于一般范畴的特定图式……就像科学陈述中用一系列概念组成网络去代替真实一样。”[5]眼睛是思考的感官，看就成了一种理解和思考。如果没有分类图示，我们对眼前的事物就无法感知，出现“视而不见”的现象。福柯在他的著作《临床医学的诞生》中，同样揭示了医学分类对发现人体疾病的重要作用，人体是个迷宫，十分隐秘，那么人们是怎样在这个“迷宫”里找到疾病的位置的呢?
福柯认为，“分类医学假定了某种疾病‘位形。’”[6]这种对疾病位形空间的预先假定比病痛定位空间有更加优先的地位，因为它确定了有包容、隶属、分割和相似等关系构成的基本系统。[7]由此可见，医生正是借助医学分类对人体进行“凝视”，使人体原来看不见的疾病有了看见的可能性。(分类)“目光打开了封闭着的疾病暗室或紧紧折叠着的疾病褶子——疾病是活体的内褶——开启了‘疾病门’，这便是医生目光或医学凝视的认识论意义。”[8]
人类社会不能自我呈现，必须借助事物作为自我表现的符号。“在与事物之间没有任何联系的情况下，社会是意识不到自身的。”[9]另外，正如上文分析所揭示，杂乱无章的事物无法被我们的视觉所感知，只有分类的事物才具有可见性。由此涂尔干一语中的地指
出，正是事物分类“表达了它们建构于其中的那个社会。”[10]分类使不可见的社会变得可见，就此一点，便让我们获益甚丰，但我们能否满足于此呢?在涂尔干的作品中，是否还有更多深刻的洞见埋藏在他宏大精深的理论中，等待着我们去慢慢揭秘，与他慢慢对话呢?不妨套用他的侄子莫斯的谆谆告诫：“我们将会看到，曾经有过、并且仍然还有很多月亮，它们或已死去，或显得幽暗而朦胧，高悬于理性的苍穹。”[11]
二．分类与“社会整合”
在涂尔干的概念范畴中，“所谓分类，是指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有归属，并确定它们包含关系或排斥关系的过程。”[12]涂尔干认为，要揭示出分类所隐藏的秘密，必须从最简陋的分类着手。因为原始分类与最初的科学分类一脉相承。如果最简单的社会能够得到理解，那将为理解像我们自己这样高度分化的社会提供手段。所以涂尔干举用了目前已知的最简单的分类体系——澳洲分类类型——来展开探讨。每个部落中的成员与事物都区分为两个胞族，每个胞族内有一定数量的氏族，每个氏族都有自己独有的图腾，这个图腾在另一个胞族之中是找不到的。每个胞族之中又区分为两个姻族，其社会目的是为了要对部落内的婚姻做出规定，胞族I内的姻族A只能与胞族Ⅱ内的姻族A′通婚，姻族B则只能和B′通婚。这种分类的重要性在于，它已经拓展到了一切生活事实当中。在所有主要的仪式上，都可以见到它的印记。[13]例如，某胞族的巫师在施展其法术时只能使用同属于该族的事物；当某族人遇害时，战士们把陈尸架下面及其周围的土小心抚平，第二天，他们通过动物在上面留下的痕迹，藉由动物是属于那个非氏族图腾，来判断责任属于哪个群体。透过这种方式，部落的所有成员都被划分到一个确定的范畴之中，每个范畴彼此封闭。
究竟什么是这种观念安排的模型呢?涂尔干首先否认逻辑学家和心理学家的假设，他们将其视为简单的、先天的东西，或者是仅凭个体自身的力量就能构成的能力。因为人类心灵是从不加分别的状态中发展而来。直到今天，我们大众文化、我们的神话以及宗教的相当一部分，仍然是建立在所有意向和观念基本上相互混同的基础上。[14]因此，分类绝不是人类由于自然的必然性而自发形成的。但人不可能在自身上找到分类的基本要素，“我们没有任何证据认为，我们的心灵天生就包含有整个分类基本框架的原型，而且这个原型具有完备的构造。”[15]所以，分类的逻辑只能到社会中去寻找，也即到“社会整合”中寻找，“最初的逻辑范畴就是社会范畴，最初的事物分类就是人的分类，事物正式在这些分类中被整合起来的。”[16]对事物的分类(隶属于不同的图腾)则再现了人的分类。首先，我们来看看氏族内部之间怎样实行社会整合的。需要说明的是，此处的社会整合和下文所使用的系统整合是在洛克伍德的概念范畴内使用的，“社会整合的问题把注意力放在行动者之间和谐的或冲突的关系上，而系统整合问题关注的则是一个社会系统的各个组成部分之间和谐的或冲突的关系。”[17]这是洛克伍德在《社会整合与系统整合》中对我们所理解的“社会整合”进行的新的界定，从标题就可知，他把“社会整合”分为他所理解的社会整合与系统整合。为了区分起见，本文将重点探讨的“社会整合”加以引号。
在澳洲部落里，在集体生活中占优势地位的群体是氏族。而氏族的标志是图腾，图腾物种就是氏族的名字，而氏族的名字也就是每个氏族成员的名字。于是，每个氏族成员仅仅因为他们拥有共同的名字而不是确定的血缘关系，就自认为他们是通过亲属关系联系在一起的。即对个体而言，这种逻辑关系或多或少地构想为密切的亲属关系。例如，差不多每个地方的黑人都说某颗星是个特定的祖先，所以涂尔干用诗意般的语言形容道：“天空中列满了祖先”[18]。在单纯按照胞族进行分类的情况下，他们全都是他的骨肉、他的朋友；然而，对于另一胞族的事物，他确有另一种完全不同的感觉。另外，正因为所有公用同一名字的也就是该氏族的成员，所以他们无论以何种方式分散在部落的领土上，他们都具有亲属关系。换言之，缺乏地理基础并没有削弱氏族根深蒂固的统一基础。所以说，在原始社会里，个体本身失去了他的人格，并不具有独立的人格力量。在他、他的外部灵魂以及他的图腾之间根本没有区别，他和他的“动物伙伴”共同组成了一个单一的人格。例如，鳄鱼族人都认为具有鳄鱼的脾气，他们自高自大，凶狠残暴，随时准备动武；一个以鹰为标记的人会具有高瞻远瞩的天赋；要是用熊来命名的话，据说就会在战争中容易受伤，因为熊举止笨重迟缓，很容易被捕捉。对澳洲人来说，他们本身就是事物，而宇宙中的每件事物都是部落的一部分，都是部落的构成要素。也就是说，每件事物都像人一样是部落的正式成员，在社会组织的整个格局中都有一个确定的位置。[19]“所有符号与物，名称与人，地域与居民，以至图腾与部落之间在性质上无差别可言，相反，他们始终处于相互融合的状态中，并通过集体表现的形式构成了集体认同，任何成员资格必须在这种认同中获得，任何制度要素也必须通过同一性运行。”[20]正因为如此，每个氏族的人员都有一种同一体的感觉。氏族中人们会把整个氏族看做一个整体，每个氏族中的个体都隶属于这个整体之下，全体具有一种全体的同一感。例如，在A氏族之中，人们打猎的时候假使遇到了属于B氏族的图腾的动物，则绝不能使用属于B氏族的树木制成的武器来进行猎捕，否则打猎就会失败，因为箭会转弯以避免攻击隶属于同一氏族的事物。由于社会成员对社会的同一感，社会被人们想象为整合了所有成员的最大范畴单位。“如果事物的全体被构想成一个单一的体系，这是因为社会本身看起来就是这个样子。社会是一个整体，进一步说，社会就是那个与之相关的所有事物所组成的独一无二的整体。”[21]我们也可以说，氏族成员在同一范畴内得到了“社会整合”。在涂尔干那里，分类不但促成了社会整合，而且也带动了系统整合。原始人会认为某些类别是同一级别，而某个类别从属于另一个类别，某些类别(属)包含另一类别(种)，后者可以划到前者之中；有些类别处于支配地位，有些类别处于被支配地位，还有一类别独立于其他各种类别。这与原始社会群体结构环环相印。次氏族组成氏族，氏族组成胞族，胞族又组成部落。胞族是最早的属，氏族是最早的种。由此，我们对以下情形便不足为奇，即当在部落相互吞并的过程中，原始人很有可能在狮子与鬣狗之间建立“种”与“属”的关系。我们同样可以解释，为什么原始人在大象部落和月亮部落之间建立一种非常亲缘的关系，而把犀牛和斑马看成是截然对立的两个门类。这同样与原始社会的系统整合相关。当大象部落和月亮部落结成联盟共同对付来犯之敌，那么人们就会在大象和月亮之间建立一种相似、等同或类比的关系；相反，如果犀牛和斑马部落相互仇视，不共戴天，那么这两个物种就会在人们的头脑中以一种截然对立的形象出现。
三．集体情感、仪式与本论题的关系
以上论述表明，原始社会正是借助原始分类，实现了社会整合与系统整合。但涂尔干没有满足以上的生硬联系，为缝合两者之间的罅隙，他非常重视集体情感和仪式在其中的作用。他继续追问：尽管分类的外在形式取决于“社会整合”的需要，用他非常得意的一句话来形容：“社会给我们提供了一块底布，我们在这块底布上绣上了我们的逻辑思维的花朵。”[22]这并不是说，社会完全架构了对自然的认识。涂尔干并未断言，生理上不存在可以感觉得到的区别，相反，他指出，最初级的分类是以对某种感觉上相似和差别的认识为先决条件的。涂尔干论点的含义是，这些天然的区别并不构成分类体系的轴心，而只是构成排序的次要原则：“相似的感觉是一回事，类别的概念是另一回事。类别是外在的框架，其中，被认为相似的物体部分地构成了内容。”[23]那究竟是什么力量导致产生了人们要把事物按照这样的方式进行分门别类?也就是让不同的事物归为一类的动力问题。涂尔干的答案是：集体情感。原始人正是藉由这种集体的情感，人们能知道自己是谁、属于什么群体；也因此能知道自己不是谁，哪些事物与自身是有区别的。涂尔干指出，“正是集体情感的状态产生了分类，而且这种状态可谓富有成效。事物或相互吸引，或相互对立，这与人们或因亲属关系而联合、或因族间血仇而对抗完全同出一辙。这两者是融为一体的，就像拥有共同情感的一家那样融洽。……事物之间也与个体之间一样具有这种情感亲和性，事物就是根据这种亲和性进行分类的。”[24]对于原始人来说，一种事物事实上并不是单纯的知识客体，它首先对应着一种特定的情感态度，事物分类方式的差异性和相似性在更大的程度上取决于情感而不是理智。“集体情感(collective conscience)”是事物分类的“黏合剂”。概言之，分类图式是情感、观念和知性的系统安排。在一个社会中被认为是完全同质的东西，在另一个社会中却可能被表现为具有本质差别的事物，这是因为每个区域都有它自己的情感价值。
涂尔干尤其重视宗教情感在分类中的作用。他首先批判了宗教产生于超自然神灵的观点，并认为宗教的基本特性在于“它预设了分类，把人类所能想到的所有事物，不管是真实的还是想象的，都被划分为两类”，[25]也就是涂尔干所言的“神圣”与“世俗”。这种区分是绝对的。在人类思想的所有历史中，事物的两种范畴从来没有出现过如此截然不同、如此势不两立的局面。[26]而图腾“就是神圣之物的原形”，它也是区分神圣与世俗的基轴。这是因为图腾是氏族的标志，是氏族的旗帜：由集体状态引发的情感集中在作为群体最容易识别的象征物(图腾)上。又由于神圣性具有高度的感染力，由此以图腾物品为起点，宗教情感被寄托到那些与图腾相似或不同，而且使它变得丰富的物品上去，从而产生一种根据与图腾相关的程度而对自然进行普通分类的方法。“动物所引发的宗教情感，传给了它赖以食、不断化为血肉的东西，传给了与它相似的事物，也传给了与之具有稳定关系的不同生物。这样，亚图腾就逐步归属于图腾，并形成了表现为原始分类的宇宙体系。最后，整个世界都依照各个部落的图腾本原来加以划分了。”[27]由此可见，一种事物之所以具有神圣性，并不是因为它本身所具有的特性，而是集体情感把它添加上去的。换言之，是集体情感把它对象化、神圣化了。所以，没有什么东西因为它的本性就必然成为圣物，也同样没有什么东西就必然不能成为圣物。“这样一来，一块破布便有了神圣性，一张碎纸片可能变得极为珍贵。”[28]由此我们也不难理解，当圣物被分解以后，它的每一部分仍然等于圣物本身。耶稣斗篷上的一块碎片与整体斗篷一样神圣。
由此进一步推论，“社会整合”建立在集体情感所确立的分类基础之上，那么，两者的关系又在怎样的场景下才能激活呢?这又必须进入涂尔干有关仪式的论述。在涂尔干的论述中，仪式有消极性的，也有积极性的。消极崇拜仪式限制神圣与世俗相混淆的戒律。例如，禁止吃什么东西，禁止摸什么东西。比如，在某些部落中，氏族的成员不能食用与其氏族所属的图腾有关的动物(因为这种图腾对它们而言是神圣的)，只能食用其他不在禁忌之列的勤物；而在另一些部落中，禁止食用某些神圣动物或植物，尤其是与图腾相关的动物或植物。积极崇拜仪式的功能在于“奉献”，例如，在祭典时部落成员们会停止工作，集合起来举行仪式，一同对于神圣事物进行颂赞与奉献。仪式的共同点在于它的可见性，在《规训与惩罚》的开篇，福柯对执行死刑的仪式就有个让人过目不忘的描述；另外，吉尔茨在对巴厘岛“剧场国家”的描述中，也能看到类似的情形。同样，在涂尔干对原始仪式的分析中，我们也能发现其中的奥秘。无论在消极仪式还是在积极仪式中，许多社会行为的对象不是事物本身，而是事物的象征或符号。在图腾崇拜中，不但很多动物或者植物被图腾崇拜列为禁物，而且表现这些动物或者植物的东西也被列为禁物。所以涂尔干认为：“图腾首先是一种象征，一种其他东西的物质表达。”[29]可以这么说，事物与其符号之间无本质差别，事物只有通过象征性的仪式才具可见性。“仪式与场景直接与分类图式有关，抽象性的概念和制度性的范畴(如共同体、国家或民族)常常是以宴饮、节日、献祭、行刑、朝觐或加冕等各种符号和仪式来表现，甚至这些符号本身就是制度性力量，它直接通过日常可见的形式构成了生活逻辑。”[30]仪式不但使分类如何促成“社会整合”变得清晰可见，而且使之持续不断地维持下去，往复不止。这是因为集体情感依靠自身固有的能量，会有效地多少保持一段时间，但是这种能量没有得到更新。“它们仅仅依赖过去，继而随着时间的流逝而渐渐枯竭，如果在持续不断的冲突和摩擦中丝毫得不到力量的补充，那么它们必将消耗殆尽。”[31]所以澳洲社会经历了不断更迭的周期，在某个周期中，每个亲属群体分开生活，所有活动都围绕经济目的来展开；而在另一周期中(可能几日，也可能长达几个月)，所有氏族或胞族的成员都聚居在一起，举行各种仪式。宗教仪典的首要作用就是使个体聚集起来，加深个人之间爱的关系，使彼此之间更加紧密。[32]社会是如此需要维持和重申“造就了它的和谐与人格”的集体情感和集体观念，以致存在着对“活的膜拜”(living cult)的不断需要。例如，在涂尔干所举的模仿仪式中，所有参加仪式的人都相信他们是借以命名的那种动物或植物：他们在自己身上画出图腾，并模仿图腾的各种姿态、叫声和姿态。“通过这种方式，他们相互表明他们都是同一道德共同体的成员，并且意识到了把他们团结在一起的亲属关系。仪式不但表达了这种亲属关系，而且还制造了或再造了这种关系。因为只有当人们相信亲属关系存在的时候，这种关系才存在。”[33]所以，积极的仪式促使个人与集体更加圆满地融合在一起，这才是仪式本身核心之所在。“膜拜并不只是一个信念由之而外在化的象征系统；它是一种集中的手段，这种手段通过它(即通过它所产生的‘集体沸腾’)而被定期地创造和再创造。不论是由物质性行为还是由精神性作用所构成的，它总是有效验的。”[34]
由此可见，涂尔干试图把分类如何促成了“社会整合”放在仪式所营造的集体情感中以求终极解答，这是涂尔干论证的高潮之处，也使我们看到有关社会有机体的新的解释；但涂尔干也承认“情感在本质上是某种飘移不定、变动不拘的东西。情感的感染力远远超出了它的滥觞之处，会蔓延在所有与其有关的东西上，我们简直无法说出它的传播力到底在什么地方才能停住。”[35]那么集体情感究竟是怎么回事?它是如何出现、如何存在、起着什么样的作用?这无疑提供了我们与涂尔干继续对话的空间与可能。
【注释】
[1][20][21][30][33]渠敬东：《涂尔干的遗产:现代社会及其可能性》，中国社会科学院社会学研究所主编：《中国社会学》第1卷，上海人民出版社，2002，第47页；第281页；第90页；第284页；第473页。
[2][德]马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维刚译，三联书店，1987，第143页。
[3][法]爱弥尔·涂尔干：《社会分工论》，渠敬东译，三联书店，2005，第20页。
[4][10][11][12][13][14][15][16][18][24][35][法]爱弥尔·涂尔干、马赛尔·莫斯：《原始分类》，汲喆译，上海人民出版社，2000，第96页；第124页；第128页；第4页；第14页；第5页；第8页；第89页；第33页；第92页；第93～94页。
[5][美]阿恩海姆：《艺术与视知觉》，腾守尧等译，中国社会科学出版社，1984，第53页。
[6][7][8]于奇智：《凝视之爱——福柯医学历史哲学论稿》，中央编译出版社，2002，第18页；第18～19页；第19页。
[9][25][法]爱弥尔·涂尔干：《实用主义与社会学》，渠敬东译，上海人民出版社，2000，第144页；第42～45页。
[17]洛克伍德：《社会整合与系统整合》，李康译。[EB/OL]http://www.fenggang.org/modules/newbb/viewtopic.php?viewmode=thread&topic_id=116&forum=1&post_id=128/2007-11-20.
[19][26][27][29][31][法]爱弥尔·涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠敬东、汲喆译，上海人民出版社，1999，第188～189页；第44～45页；第293页；第125页；第456页；第456页。
[22][法]雷蒙·阿隆：《社会学主要思潮》，葛至强等译，上海译文出版社，2005，第290页。
[23][28][英]吉登斯：《资本主义与社会理论》，郭忠华、潘华凌译，上海译文出版社，2007，第129页；第127页。
[34]刘文旋：《社会、集体表征和人类认知——涂尔干的知识社会学》，《哲学研究》2003年第9期。
（原载《哲学动态》，2008年第10期。录入编辑：乾乾）
