一、问题的提出
人类以何种方式、在多大程度上使用动物是一个重要的伦理问题，并且在近年来引发出越来越多的伦理争论。伴随着西方动物保护运动和社会思潮的兴起，围绕动物道德地位、动物权利的哲学讨论也越来越受到关注。动物是否具有权利？动物是否享有自由权？动物是否具有与人类共处的权利？我们应赋予动物怎样的道德地位？在生物医学研究中使用动物伦理上可否得到辩护？如何回答这些问题不仅使我们重新思考应该如何进行生物医学研究，而且深远地影响着人类社会。
荷马史诗《奥德赛》中女巫瑟茜(Circe)给奥德修斯(Odysseus)手下的人喝了一种奶酪、蜂蜜和葡萄酒的混合物，他们长出了猪的脑袋和猪鬃。这里包含人类早期对异种移植的幻想。可直到20世纪这个幻想才成为现实。简单地说，异种移植（Xenotransplantation）是将器官、组织或细胞从一个物种的机体内取出，植入另一物种的机体内的技术。这是一项近年来充满争议、比较危险的基因工程应用技术。异种移植的提出源于可供移植的人体器官的严重短缺。利用动物的器官、组织和细胞是医学专家们一直设想并不断实践的一种解决方案。从上世纪初开始，一些医生就将动物的器官（如：猩猩的睾丸）移植于人体。在60-80年代，以灵长目动物为供源也进行了一些异种器官移植。但这些极不成熟的临床试验均以失败而告终，受体很快就死亡了。进入90年代后，随着基因工程技术的发展，尤其是转基因技术和基因敲除技术的进展，不同物种之间的组织排异问题有望解决。这意味着动物器官进入临床应用的可能性越来越大，加之异种细胞和组织移植也是近些年来的临床应用热点，人们开始越来越关注这其中所包含的复杂的伦理问题。异种移植研究不同于常规的生物医学研究，在使用动物问题上引发出更多的难题。它不仅要以动物为实验对象，而且需要大规模培育动物作为人类细胞、组织和器官的供源，这是否能够得到伦理辩护？
在不同的文化中，就如何对待动物而言存在各种不同的观点。例如：基督教文化强调上帝创造了人和自然界，人又是上帝的最高创造物，有主宰和统治自然万物的权利，人类被赋予了统治万物包括动物的权威，因此在西方传统中一直不重视动物的地位问题，认为动物是没有意识的“自动机”。在人与动物的关系上，一味强调人的主体地位。印度教强调轮回，因此要保持身体的完整进入来世。接受动物的器官是个人的选择，而不是普遍可接受的。在印度教中，牛是神圣的，将猪和羊用作异种移植的器官或组织供源是可接受的。犹太教中超越一切的价值是拯救生命，这个价值可以超越不许食用猪肉的禁令，可以将猪的器官或组织用于异种移植。同时也对动物的痛苦和对自然秩序的干预表示关注。伊斯兰教与犹太教一样都强调生命的保全，因此将动物用作人类的器官或组织供源是可接受的，但同时强调要将动物的痛苦降至最低。巴哈大同教认为人类与动物是有区别的并且是高于动物的存在，用动物为人提供可供移植的器官和组织是可接受的，但要避免动物可能遭受的不必要的痛苦。 [1]
下面我想从中国文化的视角来讨论和分析这一伦理问题，即人与动物的关系问题或者说动物的道德地位问题。众所周知，中国文化是儒释道的有机结合。因此，我要分别分析它们的思想体系中所包含的生态伦理思想，从而为分析它们对使用动物问题的态度提供有益的启示。限于篇幅，我将主要从儒家的视角反思这一问题。透过中国古代的价值观，也可以更清楚看出目前西方语境中关于此问题的论证的不足之处。
二、儒家的视野
在《儒家生态伦理思想述略》一文中，何怀宏从“行为规范”、“支持精神”和“相关思想”三个方面深入分析和详细阐述了儒家的生态伦理思想资源。本文也试图按照这一线索来梳理儒家关于人与动物关系问题的论述和思想，但是在“支持精神”的阐释上侧重点不同
古代儒家所主张的生态伦理行为规范可以简略地归纳为“时禁”。作为一种关注人间社会的维持和人类的普遍生存、而不仅仅是个人修身养性的学说，古代儒家不是普遍地禁止或绝对地非议杀生——猎兽或伐树，而是认为人们有些时候可以做这些事情，有些时候则不可以。人的生存固然离不开自然物，人在自然界也居主动地位，但人并不是在任何时候都可以对它们做任何事情。在此的要义不是绝对禁欲，而是节制人类的欲望。《礼记•祭义》记载，曾子曰：“树木以时伐焉，禽兽以时杀焉”。《大戴礼记•卫将军文子》亦记载孔子说：“开蛰不杀当天道也，方长不折则恕也，恕当仁也。” 《礼记•月令》篇中明确规定了，人们在孟春、仲春、季春、孟夏、季夏之月对自然界除人之外的其他生命及万事万物能做些什么和不能做些什么。当春萌夏长之季，一般地禁止人们各种有害于自然生长的行为。所以有这些“时禁”，有为了人的利益的一面，即使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”；但另一方面也有让各种生命自然成活和生长、“无伤”、“不夭其生，不绝其长”的意义，亦即不仅人的生命、所有的其它生命也都有其价值和意义。[2]在《荀子•王制》、《礼记•王制》、《国语•鲁语上》、《大戴礼记•易本命》中都有这样的记载，都可以看到对时令的强调和对待动植物惜生、爱生的态度。
除了这些作为“古之训”、“圣王之制”的国之禁，在个人行为规范方面也有类似的规定。何怀宏在上文中，通过《孟子》中齐宣王在祭祀时“以小易大、以养易牛”的故事和“君子远庖厨”的典故，指出孟子主张对动物应有怜悯和恻隐之心，动物的生命也同样是生命，所以君子对禽兽也是“见其生，不忍见其死”。但人又不可能不食肉以维生养生，人还可能在某些仪式中要杀死和使用动物，如何处理这一矛盾？齐宣王的办法是以小易大，以羊易牛。孟子的办法是既然“闻其声”，就“不忍食其肉”，而一般又不能不食肉，
何怀宏在上述文章中，将支持儒家生态伦理的精神归结为一种“天人合一”、与自然和谐的精神。本文则试图从贯穿儒家理论与实践体系的仁爱思想出发，从另一角度分析上述儒家行为规范的基本动机和儒家生态伦理观的内在基础。
从孔子以前的年代到孔子，再从孔子时代到宋明理学，儒家学者们对于“仁”的论述有一个不断丰富与深入的过程。“仁”的最初含义见于《尚书》，在《四书》中得到了深入而广泛的探讨。“仁”在《论语》中出现105次。尽管对“仁”的解释非常复杂而多种多样，但可以总结为三个方面：天人一体、道德的－形而上学的善以及普遍的－实践的爱。“仁”明确地表现了儒家传统人本主义的三个方面：仁作为人性、仁作为美德、仁作为爱。[4]儒家主要关心的是人，其天人合一、生生不息的思想不是独立的宇宙哲学，而是与一种人生哲学联系在一起的，并且以后者为重心。所以本文主要从“仁作为爱”这条思想线索分析其中所包含的生态伦理思想以及对人与动物关系问题的态度。
孔子以仁学为他的全部思想的核心。一方面，孔子把“爱亲”规定为“仁”的开始（《论语•学而》）；另一方面，又把“仁”规定为“爱人”（《论语•颜渊》）。“仁”由“爱亲”而推至“爱人”，首先表现为“泛爱众” （《论语•学而》）。这不仅体现了“爱”由近及远，由亲而疏的量的变化，而且也包含了质的升华，反映了不同层次的伦理关系。“爱亲”所涉及的是父子、兄弟关系，而“泛爱众”则涉及的是氏族成员间的普遍关系，体现了族类的整体意识。于是以“爱亲”为根基的“仁”就获得了更高层次的道德规定，这是一个重要的伦理升华。[5]孔子以“爱人”释“仁”，由“爱亲”而推至“泛爱众”，“仁”作为普遍的伦理原则，体现为一种含有多层次的“爱”的道德要求。
虽然仁学是关于人际道德的理论，孔子的后学则把“仁”的概念从“爱人”扩展到“爱物”，儒家学者在说“仁”时也常常把道德范畴扩展到动物和自然界，从“仁民”而“爱物”。在孟子那里，“仁”的含义是指“爱人”，“爱”与“仁”两者是有区别的。他说：“君子之于物也，爱而弗仁；仁民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子•尽心上》）爱对于人谓之“仁”，爱在物则不谓之“仁”。这里所说的“物”，主要是指六畜牛羊之类，因为它们可以养人，因而爱育之，爱物是为了人。就是说，对于物要爱惜，对于民要施以不忍人之心，而对于自家亲人则要亲爱。荀子认为“万物各得其和而生，各得其养而成”（《荀子•王制》）， 主张对自然万物施以“仁”的精神。儒学发展到董仲舒，就其生命哲学而言，可以说是完成了“仁”从“爱人”到“爱物”的扩展。他说：“质于爱民，以下至鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足以谓仁？”（《春秋繁露•仁义法》） 这类似于当代生态伦理学主张把人类的道德关怀从人的领域扩展到动物和自然界。张载的“乾坤父母”思想承认自然界是一切生命之源以及价值之源，在此前提下，体认到“民，吾同胞；物，吾与也。”（《正蒙•乾称上》） 《西铭》一文，以天地为父母，视天地间万事万物皆与己同为一体，同为一性，不仅所有人都是自己的同胞，万物也都是自己的朋友。人是由天地所生，是天地中的一员，人也要把天地放在自己心中，与天地中的万物确立一种互为朋友之道，不仅人与人而且人与万物都在仁中相互关联。然而“天之生物便有尊卑大小之象，人顺之而已，此所以为礼也”（《经学理窟•礼乐》），于是从共同人性推导出的泛爱，在实践中具体表现为不可错位的差等之爱。[6]这是张载“民胞物与”思想的实质所在，这种泛爱不同于墨子的“兼爱”。相对于墨子的与具体爱的内容相脱离、空洞而抽象的“兼爱”观念，儒家有差等的爱恰恰为普遍的爱得以实现提供了现实的条件。
二程认为仁只存在于心中，这个心不仅仅是某个个体的心，而且是整个人类以至于整个宇宙的心。这就导致这样一种结论：仁就是要使自己与宇宙合一。程颢认为，仁人与天地万物为一体。程颐则断定，仁人把宇宙、万物视为一体。人之性是禀之于天，人之道（仁道）亦须法天。天地之道为生之道，故人亦须爱惜自然界生命。 以仁为生生之性，至此“仁”始有一形而上含义（及宇宙论根据）。朱熹在其注释的《论语》和《孟子》中一再强调，作为爱的原则的仁是所有形式的爱的源泉，并表现在各种各样形式的爱中。仁是爱的本质而爱是仁的功能。既把仁看作心之德，又把仁看作是爱之理，此理也就是天地之心以生万物之理。惟有由于天地以生物为心之理，始能生爱。此一结论赋予儒家伦理以形而上学根据。[7]以天地万物为一体来定义“仁”的理论，在王阳明那里得到了最精致的论证和强有力的辩护。他认为，此心即彼心，人心即天地之心。不仅人心都是相同的，人心与宇宙之心也是相同的。这种万有共同的心就是仁。人心中的仁使得人能够与鸟兽、植物为一体。他把“仁”看作是所有美德的源泉，是各种生命形式“生生不息”原则的表现，论证了仁是与万事万物为一体的观点，即要爱万事万物，人首先必须先爱自己的父母、兄弟与亲戚，这是仁生长的途径。
仁作为爱是具有普遍性的，是普遍的仁慈与善行。仁可以用爱来定义，但爱却不能等同于仁。有差等的爱不是仁的本质，只是仁在其实践与应用过程中所表现出来的特征而已。用于物的爱属于一种良好的意愿、仁慈以及个人的关怀；仁则表示对人的无条件的、普遍的爱，属于一种道德责任，这种爱把待人如己的忠恕作为自己的实践；亲则是用来表示对于父母与亲属的爱，与人的情感相联，属于一种自然的或自发的感情。三种爱又给仁的三种实践排列了一个次序。要仁民，人们必须首先亲其亲，据此人们才能真正欣赏人性的伟大；要爱物，人们必须首先仁爱其民，据此才能理解人的本性实际上与物的本性相通。任何忽视了自己责任或者放弃了尊敬父母的人，都不可能对他人有真诚的爱；而连人都不爱的人是决不可能真正地善待万物的。[8]对于儒家而言，爱他人，首要的是把自己的美德推展到其他人、其它生物；在这种推展过程中，人们完成了自我品性的修养。个人品质的修养与个人美德的提升，是儒家赖以建立仁的学说的基础。
儒家关爱的次序一般还是在人类中以亲为先，在所有生命中又以人为先。在儒家文献中，有许多有关人禽之别、人为万物之灵、圣人又是人中之灵、人之优越就在其道德和理性及“能群”等方面的论述。“仁于他物，不仁于人，不得为仁，不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。”（《吕氏春秋•爱类》）儒家虽然认为人因其道德理性优越于动物，人的关怀（爱）、尤其是将这种爱付诸实践的次序，也一般是由人推及其它生命。但这并不意味着，人就可以为自己的目的和利益对其它生命为所欲为。在忠恕中，人们会从自我中心转变为追求自我与他人的统一；在“爱物”中，进而实现与整个世界的统一。实践“爱物”的方式不是推己及人的，而是同情共感、恻隐之心、不忍之心。在此人是主动的，但不是僭越的。人之优越恰恰在于他能以合乎道德的方式对待他人及其它动物，在于他是道德行动者。这是一种更高的道德要求，也是完善、提升人性的必要途径。
借鉴当代生态哲学的话语，儒家的生态伦理观可以说是人类中心的，在自然观层面又是整体主义的，把天、地、人视为一个有机整体，把天道与人道紧密地联系起来思考。儒家一些与生态伦理相关的思想观念与当前的现代人类中心主义或弱的人类中心主义有契合之处。人与动物关系问题和生态伦理问题并不是儒家思想的中心问题，但是，在儒家的宇宙哲学中蕴涵着人与自然万物和谐共处的精神；在其人生哲学中，由亲而疏、由近及远地践行“仁”，是完善和提升人性的必要途径，也是实现普遍的爱的现实的人类行动方式。在儒家那里，人类在某些情况下利用动物是可以得到伦理辩护的。挽救人类生命是一个可以接受的辩护理由，因此在异种移植中使用动物在伦理上是可接受的。但在使用动物时，必须对动物的疼痛、痛苦和牺牲给予伦理关注，强调“爱物”的美德，避免不必要的牺牲和伤害。
三、佛家和道家的视野
佛教不仅制定了“不杀生”的戒律，在佛教徒中实践其“普渡众生”和“拯救众生”的理想，而且在佛学理论中所阐发的佛教生命观，也包含了丰富和深刻的生态伦理思想。佛家强调过一种简单、平静的生活，“不杀生”是众所周知的“五诫”中的第一条戒律。按照佛学“十界论”生命观，生命被分为10种状态：“地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天、闻声、缘觉、菩萨、佛”。它认为，从地狱到佛，所有生命都包含全部“十界”，它们的差别只是由于修行的程度不同，表现了不同的状态，达到不同的境界。但是，所有生命都潜藏着“佛”，都有可能达到“佛”这一最高境界。因此它认为，所有生命都是宝贵的，都是值得尊重的，杀死它就是阻止它达到“佛”的境界，对所有有生命的生物都要严格地遵循“不杀生”的戒律。就佛学“依正不二”原理而言，“依正”是指“依报”（环境）和“正报”（生命主体），“依正不二”是说生命与其环境是不可分割的统一整体。就佛学“三世间”概念而言，“三世间”表示人、社会和自然界的关系：人对自己的关系中产生的多样性是“五阴世间”，人对别人和社会的关系中产生的复杂关系是“众生世间”，人对自然的关系中产生的复杂性是“国土世间”。这里“世间”是指事物之间的差别与多样性。这种差别与多样性对于生命的存在是不可缺少的。而且，其中任何一个“世间”与另外两个“世间”都是相互联系的，要做到“三世间”的关系协调正常，就要实施“依正不二”原则。[9]佛学理论主张所有动物和人都是精神实体，因此强调对动物生命的绝对尊重与保护，这与强的动物权利论的立场有契合之处。
道家哲学强调“道法自然”和“厚德载物”的思想，就是说，要效法天地之道，遵循博爱万物之德，施仁爱万物之举。“道法自然”是老子哲学的主要观点。首先，“道”是宇宙的本原，它先于天地存在，并以它自身的本性为原则产生万物。这就是“道生一，一生二，二生三，三生万物”。（道德经•第42章》）其次，“道”是世界万物运行的基本规律。它作为天地万物存在的根据，蕴涵于天地万物之中。第三，“道”是人类追求的最高境界。按照道的“无为”的法则，过顺乎自然的生活，“以辅万物之自然而弗敢为”（《道德经•第64章》），这是人的最高尚的德行。老子依据“自然无为”的哲学观点，认为万物以自然为性，主张一个有道德的人要崇尚自然，过顺乎自然的生活，把帮助万物作为最高尚的道德。他说：“道生之，而德畜之；物形之，而器成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊也，德之贵也，夫莫之爵，而恒自然也。故道生之，德育之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而弗有，为而弗恃，长而不宰，是谓玄德”。（《道德经•第51章》）意思是说，“道”使万物生长，“德”使万物繁殖，体质构成万物的形状，范型完成万物的品类。因而万物都要尊道而贵德。它之所以被尊崇和贵重，这是自然而然的。所以，“道”长养万物，“德”繁殖万物，使万物生长、发育、结籽、成熟，对万物要抚养和保护。生养万物而不据为己有，帮助万物而不自恃有功，引导万物而不宰制它们。这就是最深远和高尚的德。这也是如《周易》所说：“至哉乾元，万物资生，乃顺承天。地厚载物，德合无疆”。故“君子以厚德载物”。（《周易•坤卦》）这就是，我们效法自然和顺应自然，以宽厚的德行负载万物，便是“道”，便是“德”，即“生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”。（《道德经•第10章》）总的来说，道家哲学强调了人要崇尚自然、顺乎自然，人作为自然界的一部分与自然界不可分隔；人不应该寻求统治自然界和万物，而应该从关怀出发关注它们的持续繁荣，也就是说，有高尚德行的人不应该干预自然的秩序。按照这种观点，将动物用作为供移植的器官和组织的供源是违背自然的，因此是不可接受的。
四、小结
总而言之，不同的文化中，在如何对待动物的问题上存在着各种不同的观点。本文梳理了儒释道三种思想体系中包含的生态伦理思想，分析了它们对人与动物关系问题的态度，尤其是在异种移植中动物使用的伦理论证上所提供的有益启示。
就儒家而言，贯穿儒家理论与实践体系的仁爱是一条思想主线，由亲而疏、由近及远地践行“仁”，则是完善和提升人性的必要途径，也是实现普遍的爱的现实的人类行动方式。儒家强调“爱物”的美德，但不排斥在得到伦理辩护的基础上使用动物。儒家一些与生态伦理相关的思想观念与当前的现代人类中心主义或弱的人类中心主义有契合之处。在儒家那里，人类在某些情况下利用动物是可以得到伦理辩护的。挽救人类生命是一个可以接受的辩护理由，因此异种移植中使用动物在伦理上是可接受的。但在使用动物时，必须对动物的疼痛、痛苦和牺牲给以伦理关注，要强调“爱物”的美德，避免不必要的牺牲和伤害。就佛家而言，“不杀生”的戒律和“十界论”的生命观构成了佛家哲学对动物生命的绝对尊重与保护的理论基础。佛学理论主张所有动物和人都是精神实体，因此强调对动物生命的绝对尊重与保护，这与强的动物权利论的立场有契合之处。就道家而言，根据道家哲学崇尚自然、顺乎自然、不干预自然秩序以及厚徳载物的中心思想，将动物用作为供移植的器官和组织的供源的做法，显然是违背自然、因而应当禁止的。
（原载《应用伦理：经济、科技与文化》，录入编辑：乾乾）