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【T. 海德】自然、文化和自然遗产：走向自然之文化

“文化景物”是受20世纪90年代世界遗产公约保护的一个范畴，它要求对自然和文化遗产之间的差别，以及在这个语境下对自然和文化的关系进行重新评价。尽管有自然物和人-制造物的相互渗透的争论，但我认为，即使承认文化结构的创建作用，但仍可认为自然是个重要的、独特的范畴。不过，我考虑，不必把文化和自然看成彼此对立，而且我主张，谈论、甚至研究自然的文化，也是明智的。

我从考虑自然遗产概念开始，涉及它与世界遗产公约的关系，关于自然的观念问题，以及想象的自然与文化之间的差别。接着我注意到文化的概念作用的方式，自然和技巧与文化的关系，并且说明，谈及一种自然的文化意味着什么。最后，我大致推断了，这些对自然遗产保护，[1]以及对我们有关自然和文化遗产关系理解的种种思考之结果或影响。

自然和文化

（1） 重新思考自然的和文化的遗产

遗产概念，像遗传概念一样，系指来自过去的，并由现在某人或某些人合法享有的东西。[2]不过，遗产更进一步指明某物基本上共有，也许是由属于一个国家、有意识形态的从属关系，或其他密切关系的团体的那些人所共同分享的。因此，有人谈论国家遗产、废奴主义者遗产，或摩尔人风格建筑象征的遗产。就这个意义来说，遗产属于跨-时间的团体所有：不仅这代人的某些人享有某物，而且被跨时间的、有关的一批人享有，直到难以名状的、长久的未来时期。因此，对照遗传，遗产可以定义为“从过去传递到现在的贵重物：要保护它的完整性，可享受欣赏，可加大发扬，但不能耗尽，要从现在一直传递到未来。”

人们根据自然遗产和文化遗产各自的起源，自然的和人类的各自独特的价值，来认识它们之间的不同。自从对关于保护世界文化和自然遗产签署协定（简而言之，世界遗产公约）以来，这些术语自然遗产和文化遗产，自1972年11月16日联合国教科文组织大会采用以后，日益得到认可。在公约的“使命声明”里，对这两种遗产描述如下：

文化遗产系指具有历史的、美学的、考古学的、科学的、人种学的或人类学价值的纪念碑、建筑群和遗址。自然遗产系指显著的物质的、生物学的和地质学的形成物，濒危动植物种的栖息地，以及具有科学的、保存或美学价值的地区。[3]

世界遗产公约确实承认，有些遗址很有混合的价值，它们（这些遗址）从自然的和文化的观点来看，结合了有价值的特色：

遗址：人类的作品或自然与人类结合一起的作品，以及包括考古学上的遗址地区，从历史的、美学的、民族的或人类学的观点来看，它们都有普遍价值。[4]在20世纪90年代，只有受到根本性的质疑，自然的和文化的遗产之间表面上的差异，才导致采用“文化景物”的观念，作为世界遗产公约保护的种类。[5]M.Mechthild Rőissler指出，……文化景物……阐明了社会和人类机构多个时代的演化，受到它们自然的和社会的环境之促进或限制所产生的影响。因此，对混合物特性来说（也就是说，那些文化景物既符合自然的又符合文化的标准），它们是一种增加物，是不能取代的。[6]文化景物完全承认某些遗址的发现依赖人类和自然力量结合的行动，但这一新种类也引起关于其他遗址价值来源的问题。人们可能会争论道，像吴哥寺（柬埔寨古都）那样的文化遗址，它们的价值至少部分地是由于处在某一自然环境（热带雨林）下，而像黄石国家公园这一自然遗址的价值，至少部分地是依赖于显然不同的人造环境（美国都市化的修路）。考虑到与自然遗产概念的关系，这些境况正好对自然和文化间的关系做了进一步的评价。

（2） 质疑自然

迄今，提出自然保护区和国家公园，以及指定那些地区中的某一地区为世界遗址，其动机很多，深信很少有残存的“纯粹的”未触及的部分，是按它们原始状态来加以保护的。结果，居住的人口被重新安置在这类保护区之外（而管理队，连同护卫队和科学研究工作者们容许入内）。而到了最近，这一纯净的景物因多种原因破落了。

一方面，有些人声称我们临近“自然终结”了，不管怎么说，经过现行的殖民地化，以及由于空运，地球表面和大气的所有部分，还有大量的地下和水下的地区（甚至某些宇宙空间部分），都受到人类行为的影响。[7]而且，全球气候变化，引起近60年以来大规模的化石燃料的燃烧，这将影响如果不是所有的，也是大部分的行星生存空间的基本环境。所以，还存在任何“真的”未经人类改变的，可以保护的自然吗？

另一方面，对文化景物的研究提出了这一问题，“纯粹的”自然地方是否真能吸引人，因为至少在某些环境下，在一些经人们精心修饰地方比在没有人烟的地方，人们可以发现更丰富的生物学的多样性。例如，在著名研究中，G.P.纳卜汉(Gary P. Nabhan)等人确定，美国-墨西哥边界两边绿洲，其中墨西哥边的绿洲仍用于农业，比美国那边的绿洲更具有丰富的生物多样性，就像是由一个排斥自然保护的民族经管。[8]自1992年里约世界峰会以来，生物多样性确为自然领域最重要的一个指标。所以，如果人为地精心改造的地区可以有更丰富的生物多样性，那么，为什么还要寻找和立志保护原始状态的自然呢？

而且，有人主张自然是一种任意的文化的构造。首先，从符号学的观点来看，所有分类的范畴都在一个符号系统，有着内在的不同功能。因此，“自然”范畴，乃是历史上可能发生的某一所指系统（用欧洲的语言）的存在功能，这种功能使得自然与非自然的区别，结果成为任意的（传统的）言语上的事实表达。而且，在这种语境下，至少是与欧洲人的信仰系统有关，从历史角度看，自然被认为是危险的、可剥削的，以及对人类来说本质上是下等的。既然把自然与妇女和非欧洲本土民族的人联系起来，而且这些范畴又与下等身份结合起来，有人认为，自然和非自然的差别，陷入了有害的二元性，包含着压迫的、家长式的和殖民的权力关系。[9]

其次，也有人认为，经验主义研究表明，概念上导致我们区别自然与人为影响的部分世界之差异的，不是普遍的，而是更适合某些特质的人，例如具有欧洲文化的那些人。[10]结论曾再次表明，认为世界的某些部分是自然的，不同于他者，是眼界狭窄的和武断的。

最后，有人说，把一些像国家公园或自然保护区那样的地区分开，自然、野生的基本属性也就正好从那些地方毁灭了。这个论据是，真正的（野生的）自然一定是“自由的”，但是，一个地区一旦指定为公园或保护区，那么，就围以栅栏，巨大的动物住在里面，常常装上有无线电接收装置的项圈，定时察看、禁止用火，整个地区往往处在严密观察和监管之下。人们采用这些措施可说是保护这些地区不受外面袭击，维持生态系统的生态学的“平衡”，但在这个过程中，这些地区却丢失了原要保存它们那些原始的、野生的品质。[11]

根据这些不同的考虑，似乎为了“自然”遗产的价值而坚持保存这些遗址，是我论证失策的需要考虑的事情，应该更能引导我们重新考察一下人类和自然之间的关系。

（3） 自然和文化是对立的吗？

许多作者直接把自然和文化看成是对立的，把文化等同于人工制造物，而把自然看作是文化未触及的领域。[12]虽然这种差异反映了某些共同的用法，但仍有理由进一步评价它的实用性。首先，自然这个概念，值得注意的是，人类制造和使用的一些东西，从直觉上说更像是符合“自然”物种：人类收集食物、寻找安全设备和建造掩蔽所；他们通过性交、怀孕、并生孩子而繁衍：他们呼吸，他们消化。这些 “自然的”行为总会留下特殊文化的印记，但是，就其准确意义来说，他们极似于非人类的动物的活动，他们是属于同类的。

此外，文化是具有综合的一系列指示物的术语。[13]人们可以规定，它代表人类制造的一切事物，但考虑到上面提到的颇为“自然的”人的行为，我们会想起我们有更准确的术语用于人-造的东西，也就是人工制品和人造物。从实用观点出发，这类“自然物”，只把人造物划分出与非-人造物的界线。考虑到人-造物是人工制品，而人造物有这种优势，即：人造物可以很容易被看作是按人干涉的程度逐渐变化的。[14]

例如，如果我挑选个橘子，挤榨它，并马上喝玻璃杯里的橘汁，那么这种橘汁比“橘汁饮料”是更天然的，要比人造的更少其自然性，这种“橘汁饮料”，我可以用似橙子味的香料与维他命C，加水给这一混合着橘色进行合成，用塑料瓶存储，说不定什么时候用聚氨杯喝之，待客。可是，人们想知道，若是供人来使用的根本“原料”，最初总是一些自然的东西，是什么那么准确地说做成人造物的。起先，好像某物的不自然程度，仅仅依赖施用于在先存在的自然物上之技巧、技术或科技干扰的多少而定。但是，由于人们常从科技上进行更为复杂的干扰，本质上并不引起自然的作用，这个观念就导致直觉上自相矛盾的结果。[15]

不管怎样，显而易见的是，技术上依某些方式介入的人类活动，能够或多或少干扰诸事物，自然发展的过程。所以，即使地球表面和大气，受现在人类发达现象的影响，如空气污染或全球渐暖，我们依然可以说全球许多地区是非常自然的，只有极少可以忽略不计的是人造的。简而言之，我的分析给自然这个术语留下了重要的角色，因为，自然指定那些部分世界比人类具有另一种自发性形式。[16]

因此，重要地是，什么叫做“自然”，与什么不叫自然的差别，是不能根据这些任意的指定加以排除的。至少，在欧洲根深蒂固的文化中（也就是那些“西方的”），这些术语自然和自然的，像他们指定基本的存在论范畴一样，具有相当深远的意义。

那也就是因为，人们决定选住在危险地区（如临近森林、在泛洪平原或有故障的路上），实际上，当“自然的灾难”，如火灾、水灾或地震袭击人类社会，人的生命和财产明显地处在危险状态，自那以后，人们就认同自然具有危险力，这一点必须仔细考虑。自然不受控制、管理的影响，无论是抗生物杀灭剂或抗防-灾措施方面，都更进一步表明，人们没有道理把自然联想成下等的和可以操纵的。换句话说，自然不是屈从的模式。所以，把妇女和本土人加入自然不会导致一种加强压制性的、家长制的和殖民地暴力的关系。因为他们是“自然的”，如要说这些邪恶的暴力关系是正确的，这纯粹是可怜地图谋证明其基于对复杂的自然世界无知的态度。人类依赖自然的自律功能作用，并且自然不断提供给人类更突显自然的慈善角色，本质上免费的、非常有价值的物品（如作为人类废弃物的接受器和作为基本生物学来源的水源）。

而且，即使其他人比我们按不同的本体论范畴划分的世界，这也是有待讨论的问题。每个社会均会在其相互影响的感知世界显示其不同差别的特质。即使其他人认为不需要按欧洲文化原产地人的方式来区别人造的和非人造的话，这种省略并没有任何理由认为：这个差别特质对我们无用或无根据的。

然而，保护某些地区作为“纯粹的”自然的榜样是否有意义，这个问题依然存在：谈到对至少已知在某些情况下，像生物多样性的一些自然指标，有时像是赞成人类干涉。在讲这个问题之前，我更细致地考虑一方面自然（和它的对立面，人造物品），与另一方面文化的联系，我考虑要在人类学中对有关文化这个术语定义加以讨论。

自然之文化

（1） 了解文化

1871年，E.B.泰勒(E. B. Tylor)把文化定义为“综合的整体，包括社会成员个人获得的知识、信仰、艺术、道德、风俗以及其他能力和各种习惯”。[17]像L.克朗克(Lee Cronk)报告里所说的那样，自泰勒提出自己的定义以后，存在一种倾向，使这个概念限制在他过去所见解的概念构成的成分里。[18]J.H.巴尔科(J. H. Barkow)认为文化是“社会传递信息的一个体系”。[19]其他人强调文化不是私人的事情，更确切地说，不是一个人参与的事情。例如，J.图拜(Jerome Tooby)和L.科斯米德斯(Leda Cosmides)定义文化是“任何精神的、行为的或物质的平凡事物，它可在个人间共享”。[20]所以，这些思考反对把人-造与文化简单地视为等同，因为某人所做和所制的东西，不必代表任一群体的平凡事物。

在拉丁文术语colere里。可找到文化一词的语根，colere是针对经营土地和开创生活空间的行动。这个文化词根的含义，是以如“培养”这样的术语保存下来的。在这方面，术语文化内在的标准，正像有价值倾向，如“未经培养的”和“未经教养的”表达式展示的，处在最显著的位置。由术语文化及其派生物传达的实际价值意义，显然是可见到的，例如，在J.洛克(John Locke)的（种族中心主义的）宣言中，谈到被（欧洲的）殖民者培养以前，美洲土地并没有多大的价值。这个术语标准的意思，也明显符合德语词Kutur的意思，它代表英语有价值倾向的术语文明和高级文化。在这些意义中，文化被人们用来表达，是什么把人造就成真正的人，生命怎么真正值得度过，以及认为“野蛮的”怎么就那么值得拒绝。这是这一术语的一种用法，它表达了对种族中心主义和人类中心主义的情感，但是不需要这种用法。在这里，使用文化的概念，是包括了文化的特征，但我没把这个术语用于歧视性的论述。

上面写的观点，包括实际标准化的、包含在“培养”和成为“有教养的”观念的载体，它暗示这个术语的核心含义，是一定需要实现有价值的品质，它们一定在某些事物中是潜在地存在的[21]。术语文化适用于这种意思，即：在我们说到创建生产-食物土地时（农业），[22]也说到“创建”一些心愿的音响之景（音乐的创造和欣赏），在说到创建我们的想象力（文学的创造和吸收），或者也说到创建社会（政治理论和外交的发展）。每一情况下，文化均提到有关善于接受新事物，以及有关被我们重视的一些事物潜在的品质（大地、听觉空间、想象力和人类社会）之诱导和强化实践。

概括起来，我的建议是，我们所理解的文化是由行为和感知方式组成，以特殊技能、信仰、各知识和习惯为基础的，它们或多或少是通过个人传播的，它们不是天生的，而是发明的、改进的和传递的，之所以受到重视，它们是因为产生某些事物内在的品质、能力或处置过程。运用这种对文化的理解，我们就可以询问自然和文化彼此的关系。

（2）自然和文化的关系

最近以来，生物学家和人类学家也认为，许多非人类的动物种类都有文化。[23]在非人类动物有文化的典型事例中，是日本的短尾猿形成的，他们以特殊的人体为榜样，他吃红薯之前，就开始洗去覆盖在它们上面的泥土（因而，帮助提高对具体的块茎好的品质的认识，以前被泥土隐藏着）。另一个显著实例是山雀（某种鸟类）提供的，它们在英国的特别地区，学会了给牛奶瓶盖打孔，并慢慢地把这一技能传给其他山雀。有些猿训练学会了人的肢体语言，还传授给其他猿，这是一件清楚的文化传播实例；在这种情况下，这链条从人类开始，然后在我们灵长类动物的堂兄弟姊妹中继续传播。人们也认为，野生的黑猩猩、猩猩和鲸鱼都有文化。[24]

这些观察资料反对把文化只看作人类的领域。[25]而且，因为文化含有这样的意味：它能从一些事物中抽出特别有价值的品质，所以我假定，以葡萄酒的饮料文化（葡萄栽培-和葡萄酒酿造）做比拟，有声音和谐（音乐）的文化，和巧妙活动（运动）的文化，必然存在或可能存在一种自然的文化。[26]这样一种自然的文化存在于行为和感知共同作用里，显示自然的特殊、有价值的品质。[27]

（3）自然文化

如果一种自然的文化，意味着人们应当作用于自然的话，人们将通过这一行为，根据本身使自然成为一种人造的事实。答辩中，我提议，完全正确理解的文化，意味着是对某些事物自发性的发展，而非抑制。例如，人们盼望在任何艺术品中产生的创造力。我认为，我们可以作用于自然，但不必增加其不自然。例如，保护我们指定为自然保护或国家公园的地区，采取这种自然作用的方式（虽然这些地区隶属于管理部门），可以使某边界内自然自发性的发展更自由，否则做不到。

自然之文化关注保护或保存自然物不变为人造物，像由农业综合企业经营的工业林或农田；像行车道或采矿区；或者像遗传上改变了的生物体或放射性的环境。自然文化要求干涉，即：保护自然遗址和各种处置以免进一步受到侵袭，促进它们自己那种自发性的发展。这种保护工作应公平地公开普及到旧地，以及人类与非人类自然已经同住的那些地区。

在已经过文化改良的地方，自然之文化可能产生，并帮助我们认知那些自然品质的优劣。[28]像上面所说，在某些地方和某些时期，农业的传统模式和某些景观美化模式已经使文化景物带有复杂生态学的功能，即：促进生物学的更加多样性发展，要优于其在这种情况下的发展，或者利用农业的技术，或者根本就不用。我不清楚的是，这种文化景物，仅仅为增加这种生物多样性就值得新建，但还有改善土地的正当理由（如为满足真正需要生产食物），这些方法至少可以说明：已经促进某些自然品质繁荣而不是压抑，从而与产生的人造物达到平衡。

结论性评述

（1）保护自然遗产的结果

某些类型的人类活动，在自然中的位置，当然这一观念并不新鲜。许多自然科学家和哲学家们，像歌德、洪堡（Alexander von Humboldt）和达尔文，他们采取的这一观点，就是从斯宾诺莎和某些古代哲学学院（像伊比鸠鲁哲学）的智力祖先们那里传过来的。然而，关键的问题是，人类要对他们的自然环境负有什么样的责任。根据上面对遗产观念概略的分析，自然遗产的观念必然包含承担保存保护至少是自然的某些部分的责任。[29]

我认为，自然遗产的保存保护是参与自然之文化的一条路径。虽然这么做就是承认：指定自然的一部分作为遗产，即主动一致地与自然空间和处置过程的活动——即使仅仅是挡住进行更多的干涉。从这个观点出发，问题是人类怎么理解非人的自然，以便尊重它的自发性，即其特殊品质的表现。因此，我们所称的 “教养”存在于保存保护和汲取对某些事物或过程固有的品质，把这个概念应用于自然遗址，对保存保护的实践具有重要的意义。

第一，假设我们地球人类与自然相互作用，此时在许多层次以不同形式出现，这一点是必然的话，那么我们需要深思熟虑如何进行得最好。[30]与其提倡某些少数地区人类与非人类自然间的种族隔离政策，置其他地方与团体的利益-最大化者于不顾的政策，这种由自然之文化观念开拓的前景，乃是对我们作用自然的非人类部分更为广泛的反思。[31]按照这个观点，人类的存在完全可以接受，甚至在某些公园和自然保护区，也要视参与的种类而定。

例如，在亚马逊河的许多地方，本地人和获取者们，从事研究使江河和森林可持续发展的办法，重视自然物的自发性（即他们利用环境的方式，容许那些自然物表现其特殊品质）。然而，他们的生计来源和环境的完整性都受到扩张主义畜牧场主和采矿业者的威胁。正如社会最近已经发现，在S.施汤(Sister Stang)被残忍谋杀之际[类似20世纪80年代，农场主C.门德斯(Chico Mendes)制造的暗杀案例]，采矿业者为满足其眼光短浅的贪欲，无恶不作。

虽然，荒谬地存在着反对-来自自然保存观点的创新，不幸的是，创建地区的公园和自然保护区，也威胁到当地人的生计。自从人们注意到易碎的生态系统机能正常，此后一般就不准进入那些区域了。在亚马逊河一带的采胶者、有技艺的渔夫和本土人一起加入的组织，要求准许他们继续有权使用他们传统地盘。在某些地区，他们建立他们自己的“分区化作业”，以便在他们的领地享有以不同的方法使用湖水的权利。[32]他们的目的是保护他们的共同体，他们感到湖水与他们自然环境密切地联系在一起，他们要保存他们物质的自足和文化的自律[33]。

我们从事一种自然文化的观念，除此以外，也就意味着，第一，自然遗址（和在别处）的自然保持和保存，其用意是继续维持自然自发性的繁荣，而在许多情况下，并不需要把人类排除在外。同样，如果他们的行为没有抑制自然自发性的显现，那这种观点就支持当地人保护他们按习惯、可持续使用和占有土地的资源，而且，近来的保险、新的立法提案，有利于包括惯常人口住在国家公园和生物圈内。[34]

第二，因为这种观点公开承认，指定的某些地区为公园或自然保护区，是依赖于特殊的文化观，它促使对这种指定所确定的特殊分界线的任意性反思。那就是说，这一文化观认为公园和自然保护区的创造通常是有用的，[35]但又可能潜在地限制事业的发展，因为周边地区还会无限制地开采，无视那些活动对于无害的自然区域造成过的不利影响。例如，看来好像公园领地订出一些规章办法，让人们离开它那特别易受伤害的核心地带，使它得到很好的保护。但如果把这些在核心区域以外的地区，或那些围绕公园四周的地区，当作你“娱乐的”或“多种用途的”地方，结果保存保护所谓的核心地区，仅仅是名义上的。（移住模式由于没有与保护地域连成一片而被瓦解，核心地区会受到种种影响：矿场废弃物，简陋伐木作业造成残渣污泥阻塞的小溪沟，或者由于在相邻地区打猎而减少了生物种类的多样性，等等。）

用这样的警戒线保护围起来的地区，指定和维护一些地区为公园和文化景物，根本是文化的问题，而且，靠它本身根本阻止不了这地区环境的退化，这种看法警示我们，需要自我批评地重新评价社会的文化。这样看来，比起保护状况本身来说，自然地区更需要周围居民和游客发表对这一工作的适当看法。[36]就此意义而言，无论人的行为主要影响的是指定为供人类使用的地方，还是影响到自然保护区那样的地方，自然认可的自然之文化将会在一切环境中改变人的行为。

第三，上述概括的观点，进一步关注特殊的自然文化的相互依赖性，这些文化在一些本土民族中已经有了发展，而且对自然环境的保存保护已划为自然遗址。[37]这就表明，应向这些民族学习，他们从事长期的、探求现象变化的、直接的与自然空间的接触，他们扩大了对他们当地环境的认识（最近对“传统生态学知识”研究中确认的观念），以及他们已采用丰富的方式、尊敬地与自然亲密共处。[38]它也指出，我们可以从蕴涵在岩石艺术（传统的岩石雕刻和古代石壁画）和当代国家遗址中的自然和文化，来鉴赏它的微妙之处，从中受益并获得价值。[39]

（2） 理解自然的和传统的遗址之连续性

把自然遗产看成是自然文化的一种形式，这可能表明自然的和文化的遗址二者的连续性。造成文化遗产多于自然遗产的机遇之关键要素，在人们努力去保护和提高的价值：自然的自发性对人类的自发性。在像吴哥寺那样的遗址，除了防止抢劫者，天然资源保护主义者们尽力做的以外，主要是保护建筑物和雕刻作品不受热带雨林环境的影响。即使从审美上说吴哥寺受益于自然的自发性，给它提供了极好的环境条件，但吴哥寺建筑学上的价值，也受到周围草木的损害，有时还会吞没其建筑物。

在黄石国家公园，情形相反：天然资源保护主义者和古迹等保护主义者尽力做的，是直接保护其相对来说，不受人阻碍的环境。甚至从审美上说，这个公园得益于国内其他地方的都市化，但显然也因其特殊性的影响而遭损害，由不断吸引越来越多旅游者，以及通过人为产生的、从境外进入的污染物而受害。

像北美土著人防火制度产生的许多大草原，波茨坦的Sans-Souci花园，或者菲律宾的稻米梯田（最近公布的世界遗址）等这样的文化景物，构成了自然和人类之间相互作用的文化例子。[40]天然资源保护主义者试图维持和提高在这些地方人类自发性的价值，在于所保护的是一种不会毁灭自然的自发性——是对其有利的自然的自发性。要达到二者兼备是很难的，但正因为如此，也许成功的地方就更值得关注。[41]

（3）总结

总而言之，我已经在保存或保护自然遗产的语境下，论述了自然与文化的关系，并做出结论，即不必认为文化是反对自然的。更确切地说，一种肯定自然的文化是可能存在的。[42]只要自然遗产对某些地方要求受到重视和尊重，如自然保护区和国家公园，不是经过人工技术建立的，那么自然遗产的保护就可以成为一种自然的文化。而且，在某些遗址，只要自然的和人类的自发性可以和谐地融合在一起，同样有理由认为，保护文化景物是自然的一种文化教育的形式。

【注释】

[1] 在这篇文章中，我没明确地区分保持和保存（因此可交替地使用它们），这主要是因为关于自然遗产保护的谈论一般是根据保持来实现的。而且，在这个语境下，这些术语可互换地使用是没有错的，以前在这里，我并不关心这种与自然按确定方式相互影响的动机（我们的利益与自然本身的利益相反），而只注意到这种文化搭建的性质会发生或维持某一状态。

[2] 然而，某些遗传性质也是某些遗产的性质，如果它们处于一种不愉快的环境下，就更像是在忍受，而不是享受。这也许有各种各样的原因。我们讲历史的重要（性）是能引起身体的，也能引起心理负担的那种“遗产”，它是后代必须负责的，例如：就像一场战争或者某种灾难之后。要是他们使那些棘手的困苦难题扩大了职责，那连表面上的实际情况都难以忍受，例如，那时传承艺术的或自然的物品要高价地维持或保护。我这里没进一步展开这个话题，主要关注的是这个观念，即：遗产和遗传既涉及到某些事情，又涉及到被某些人或某些人的团体及时地确定为在某一点上是有价值的事。

[3] 《世界遗产公约使命声明》，2000年5月出版，2000年6月1日修正，网址：http:// www.unesco.org/whc/

5history.htm。

[4] 如上（着重补充的）。

[5] 现在关于文化景物的标准，是在http://whc.uncsco.org网上发现的，“操作指南”的第一章，“世界遗产名单中包含的文化财产标准”，见35-42页。有关的讨论，见Mechthild Rőssler的“对已入世界遗产的文化景物综合”，《世界遗产时事通讯》，1993年第1期，第15页，“保存突出的文化景物”，《世界遗产时事通讯》，1993年第2期，14-15页，以及“保护突出的文化景物”，《世界遗产时事通讯》，1993年第3期，第15页。

[6] Rőssler,“文化景物的综合”，第15页（重点补充的）。

[7] 例如，见B.麦吉本（Bill McKibben）,《自然的终结》（纽约：Random House，1989年）。

[8] G. P. 纳卜汉, A.M.雷(A. M. Rea), K.L.赖卡特(K. L. Reichardt), E.梅利克(E. Mellink)和C.F.哈钦森(C. F. Hutchinson)，“巴巴哥人对生活环境和生物多样性的影响：基托瓦克(Quitovac)绿洲人种生态学”，《人种生物学杂志》1982年第2期，第124-143页，另见T.佩舍尔(Tim Peschel)《关于波茨坦历史园林中草地和草坪的植物学研究》（斯图加特：同上，2000），他报道了在这些公园里，而不是在一般外面，所发现的数百个生物物种。见H.罗尔斯托(Hohnes Rolsto) III,“重定荒野观念”，《环境专业者》1991年第13期，第370-377页，对纳卜汉等人 “巴巴哥人对生活环境和生物多样性的影响” 的批评。

[9] 关于讨论，见V.普拉姆乌德(Val Plumwood),“朝着一种进步的自然主义发展”，见T.海德编辑的《承认自然的自律》（纽约：哥伦比亚大学出版，2005年），第2章。

[10] 例如，见T.英戈尔德(Tim Ingold)的“文化和对环境的理解”，载于E.克罗尔(Elizabeth Croll)和D.帕金(David Parkin)编辑的《丛林地：林场：文化、环境和发展》（伦敦：Routledge，1992年）。

[11] 举例来说，关于公园作用的讨论，见T.H.伯奇(Thomas H. Birch)，“禁闭的荒野：像监狱的荒野地区”。《环境伦理学》12（1980年）：第3-26页。关于荒野与人类行为的关系，见Mark Woods，“生态的恢复以及荒野和自由的重建”。载于Heyd，《确认自然的自律》，第10章。

[12] 举例来说，见B.拉图尔(Bruno Latour)，《我们根本不是现代人》，C.波特(Catherine Porter)翻译（剑桥：哈佛大学出版1993年），他说“真正的文化概念是把自然包括在内的人造物。文化（不同的或普遍的）存在的不比自然存在的更多。只存在自然-文化……”（第104页，强调起因）。另见Y.海拉(YrjÖ Haila),“在自然文化二元论之外”，《生物学和哲学》第5期（2000年）：第155-175页。

[13] 见T.英戈尔德，“文化导言”，载于T.英戈尔德编辑的《人类学百科全书手册》（伦敦：Routledge，1994年），第327-349页

[14] 像表明的那样，这种表征自然事物的方式只是为了方便、或比较实用。另见J.帕斯莫尔(John Passmore)，《人类对自然的责任》（伦敦：Duckworth，1974年），他提了一个相似的建议（第5页）。虽然我们在这里不能多讨论这个话题，一旦我们把人类也是自然的这个概念以基本方法来合并，那这种差别会有更多的疑问。可是，既然动物行为学家告诉我们，许多其他的动物物种制造简单工具、掩蔽所等，也许有人可能谈到，人的人造物与其他存在物制造的非自然物之间的差异。

[15] 我要感谢几个同事，特别是B.布赖特(Bob Bright)，他帮我清楚地认识这一点。

[16] 通过这个术语自发性，我的意思是表达一存在物自己的状态，也就是表达它特殊的性质。

[17] E. B.泰勒：《原始文化：研究神话、哲学、宗教、语言、艺术和风俗的发展》（伦敦：J. Murray, 1871年）；被克朗克引用在“人类行为生态学中有文化的作用吗？” ，载于《动物行为学和生物社会学》16（1995年）：第181-205页；第182页。

[18] 克朗克,“难道存在着文化的作用吗？”，第182页。

[19] J. H. 巴尔科：《达尔文、性别和身份：从生物学上考虑精神和文化》（多伦多：多伦多大学，1989年）；被Cronk引用在“难道存在着文化的作用吗？”，第182页。

[20] J.图拜和 L.科斯米德斯，“文化的心理基础”载于J.H.巴尔科, L.科斯米德斯和J.图拜编辑：《使头脑适应于：进化的心理状态和文化的产生》（纽约：牛津大学出版，1991年）第19-136页；被克朗克引用在“难道存在着文化的作用吗？”，第182页。

[21] 这解释了我们为什么会有这种感觉：说到文化就像成为堕落、战争或环境毁坏的罪犯，包含一种矛盾。

[22] J.普雷蒂(Jules Pretty)《农业-文化：再次把人、土地和自然结合在一起》（伦敦：Earthscan，2003年），以共同的气质，使我们想起最初的“认为农艺是两个连接起来的东西，即农业和文化”（p. xii）。

[23] 这一激烈争论的话题常在印红字的“动物的社会知识”里进行研究。例如，除了见D.普雷麦克(David Premack) 和A.J. 普雷麦克(Ann James Premack)的“为什么动物既没有文化也没有历史”（载于英戈尔德：《人类学百科全书手册》，第350-365页。）以外，见C.M.海斯(Cecilia M. Heyes) 和B.G.加莱伏(Bennett G. Galef, Jr).编辑的《动物的社会知识：文化的根源》（San Diego，加利福尼亚州：学院出版，1996年）。

[24] 见A.怀滕(A.Whiten)等人的，“黑猩猩的文化”，《自然》399（999）：第682-685页；C.P. van 斯海克(Carel P. van Schaik)等人的,“猩猩文化和物质文化的演化”，《科学》，299（2003年）：第102-105页；H.怀特黑德(Hal Whitehead),“母系鲸的文化选择和母系鲸的遗传多样性”，《科学》282（1988年）；第1708-1711页。

[25] 见L.费里(Luc Ferry),《新生态学秩序》，C.沃尔克(Carol Volk)翻译（芝加哥：芝加哥大学出版，1992年），他主张，文化是人类独有的特征，它按特殊的动物，把我们与自然区分开：“……人是卓越地反自然的存在物”（P.xxviii）。

[26] 自然之文化这个术语，被其他人按各种各样的意思来使用，只是与我这里给出术语的意思有部分相同。如，A.威尔逊(Alexander Wilson)，《自然之文化》（多伦多：Between the Lines，1991年），按这个意思赋予他的书名，突出了自然与人类是不可分的。他想表明在 “人和自然相互影响”中，“自然是文化的一部分”（第12-13页）。我趋向于赞成，但认为，自然之文化这个术语，应该保留我这里提到的、更特殊的见解。A.莱特(Andrew Light)，“重建、自律和统治”，载于海德的《确识自然的自律》，第9章，也使用自然之文化这个术语，但仅涉及人类与自然一般的关系。

[27] 另见帕斯莫尔，《人对自然的责任》，特别是第2章，在那里他论述欧洲一种传统思想，即：为了追求人类和非人类自然的共同利益，提出人与自然合作的可能性。他指出“‘发展’土地，按这个思路考虑人与自然关系，即实现它的可能性，从本质上发现它是什么，而且通过这个方法使它得到改进”（第32页）。此外， Passmore（第2章）提出了一个历史上与自然合作观念的说明，由J.G.费希特(J.G.. Fichte)等人指出它的大部分远洋动物的起源，并涉及到它在近代时期进一步的发展。

[28] 例如，不同的作者采用这个观点，如Beat 和Beatrix Sitter-Liver的“序言”，载于Beat 和 Beatrix Sitter-Liver编辑的《自然内的文化：Culture dans la nature》，瑞士人文科学和社会科学研究院（巴塞尔：Wiese，1995年），他们说到“一种对自然内部文化的理解”的必要性（最初强调的）导致“可能会产生足以支撑人类的、所有生物的、由自然提供的领域内的住处实际方法（第13页）。同自然和自然之内的合作观念，在某些文

化和亚文化群里，是老祖先传下来。帕斯莫尔论证，至少自斯多葛学派哲学家Posidonius（第33页）那个时期以来，与自然合作的文化，就存续在欧洲文化里。帕斯莫尔像其他人那样，也指出“这种顺从自然与之合作而不反对的观念，在中国人思想里一直是强有力的……”（第26页）。

[29] 另见J.L.哈蒙德(John L. Hammond),“荒野和遗产价值”，《环境伦理学》7（1985年），第165-170页。

[30] 我们卷入其中了的，否认我们卷入，那是自欺欺人（取Jean-Paul Sartre的存在主义的意义）。

[31] 当然，这不是说提倡公园和自然保护区的人们，没有意识到要对一切人类与自然的相互作用，进行广泛地尊重自然的探索（我感谢Philip Cafaro，提醒我）。

[32] 见A.C.迭格斯(Antonio Carlos Diegues)，“重复利用雨水的森林神话”，载于D.罗滕伯格(David Rothenberg) 等人编辑的《人间和荒野》（亚利桑那州大学出版，2001年）。第155-170页；第165页。

[33] 更多资料，显然是在此说西班牙语和葡萄牙语的美洲，可见其关于保护人类共同体与自然环境，T.海德,“论拉丁美洲的环境伦理学”，《环境的价值》，13（2004年），第223-242页。

[34] 另见J.B.考利科特(J. Baird Callicott)等人的，“通用的标准的保存概念”。《保存生物》13，第1期（1999年），第22-35页。就两个哲学学派对保存的比较，一个是把人类视为与自然分离，另一个把人类视为自然的部分。

[35] 像谈到的那样，因为这种观点承认自然的与人造的物品不同，而且可能是身份的不同，我们可以合法地指定一个区域为自然遗产，若是它的人造物的程度较低，以及这个指定可见提出保护它不受更进一步的人造化。不管怎样C.普雷斯顿(Christopher Preston)指出了，为了在实践中得出这种差别，人们需要更进一步地发挥认识论，分清人造物的程度，在政治上划出防御的范围，保护这些地区不受更进一步的干涉（C.普雷斯顿，个人信息，2003）。

[36] 另见Thomas Heyd，“环境道德的论点”，《环境伦理学》25（2003年）：第5-24页，和《自然之后面：混合空间里遇到自然》（Ashgate, 即将出版）。

[37] 我认为，尽管做到这点，但并不存在正确地对自然的任一部分起作用的方式，它被认为是适于实现特殊的、拥有潜在品质的任务。确切地说，这种自然的培养教育可以用不同的方式实现，即使有些方式比其他的更适合发挥自然的自发性。（据报道，在某些生物种类被猎取光之前，土著人一直未设法去找尊重-自然的一些方式，虽然没有找到，但并不意味着长住在这地方的人，一般找不到持久在大地的生活。）

[38] 见Thomas Heyd,“审美鉴赏和关于自然的许多故事”，《英国美学杂志》，41，第2期（2001年）：第125-137页，我在那里论证，文化观的多样性，在审美感激方面可能是有用的，因此要保护自然；另见T.海德，“土著知识，大地伦理和持续发展”，《澳大利亚史和新西兰史的电子杂志》（2000年），http://www.jcu.edu.au/aff/history/。

[39] 见T.海德,“岩石艺术美学：岩石上的痕迹、灵魂的记号和大地的窗户”，《美学和艺术批评杂志》，57，第4期（1999年）：第451-458页，赞成：使审美鉴赏岩石艺术与尊敬自然环境的发展连接起来。

[40] 为了讨论，例如，可见H.普拉赫特(Harald Plachter)等人的,“文化景物：文化和自然的关系”，载于德罗斯特(von Droste),《文化景物》，第15-18页。

[41] 有不少著作使用这一观念，首先像lan McHarg这样的作家作品，《和自然在一起设计》（Garden 城市，纽约：自然史出版，1969年），或E.F.舒马赫(E. F. Schumacher),《小就是美的》（纽约：Harper and Row, 1973年），以及最近连续有各种对持久生活的建议。在这个语境下同样令人感兴趣的是，不同的作家包括Heyd的文章《确认自然的自律》，他们提出这一问题，即：自然的自发性是否可以按自律来理解，假如这样的话，那这种理解，对于人类影响非人类自然的行为（如农业或修复），又意味着什么呢。

[42] 在这篇文章中，我不寻求为赞成自然环境、实体或过程提供论证。相反，我的目的是，通过概述些有利于实际辩论所需要的文化前提，为这些辩论提供舞台。见海德,“论环境道德”，和《自然之后面：混合空间里遇到自然》，适于对这些问题更进一步地思考。

（原载《世界哲学》，2009年第3期。录入编辑：乾乾）