【蒉益民】公共疼痛及孪生地球疼痛：对心灵哲学中渐逝型取消主义的一种阐述

一、心灵哲学中的取消主义

心灵哲学中的取消主义（eliminativism），也称为取消的物理主义（eliminative materialism），是分析哲学关于心灵的自然主义化进程中所产生的一种非常有影响的物理主义理论。一般而言，作为一种哲学理论，取消主义的主要特征是认为我们的日常言谈或理论言谈中所涉及到的某些对象在现实世界中其实是不存在的，因此必须把这些对象在本体论上取消掉。举例来说，无神论认为上帝其实是不存在的，因此这是一种关于上帝的取消主义理论；而唯心论则认为物质其实是不存在的，这样它就是一种关于物质的取消主义理论。取消的物理主义认为，我们日常生活和大众心理学（folk psychology）所涉及到的许多心灵状态（mental states）都是不存在的；这里的心灵状态包括像信念、欲望这样的命题态度以及像疼痛、红色视觉这样的意识感受性（qualia）。所有这些我们通常想当然地认为存在的心灵状态，在取消的物理主义者看来都必须在本体论上被清除（取消）掉。

心灵哲学中的取消主义的历史相对较短，直到20世纪50—60年代，这种理论的萌芽才出现在塞拉斯、奎因、费耶阿本德以及罗蒂等哲学家的著作中。（Sellars; Quine; Feyerabend; Rorty, 1965, 1970）塞拉斯首先提出：我们关于心灵的种种观念不是来源于只能由第一人视角的直观所把握的神秘的给予物（the Given），而是来源于传承了我们社群文化的一种朴素的理论框架。这种关于心灵的理论框架在人类以往的生活实践中一直在经验上被证实是正确和有效的。但是正因为我们通常所说的心灵状态只是来源于这样一种理论，而任何理论在新的足够强的证据面前原则上都是可错的（falsifiable），因此塞拉斯的上述观点就为后来的心灵（状态）取消主义奠定了一个基础。随着20世纪关于人类心灵的自然科学研究的迅速发展，许多哲学家认为前面提到的“新的足够强的证据”已经出现了：奎因就赞同将大众心理学理论中的信念、感觉等概念完全抛弃，而以更精确的脑神经及生理学的概念取代它们。而费耶阿本德等哲学家则指出，我们常识心理学理论中的心灵状态在本质上是非物质的或者说非物理的，因此心灵的物理主义化即意味着我们通常理解的心灵状态实际上是不存在的。但罗蒂又进一步争辩说，在心灵的物理主义化过程中，把我们通常理解的非物理的心灵状态还原等同于像大脑特性这样的物理状态，不一定就会导致犯混淆概念、混淆范畴（category）之类的根本性错误。

在上述这些早期的奠基性工作之后，从20世纪80年代起，又有一批哲学家从各个方面对取消的物理主义进行了论证和辩护。保罗·丘奇兰德（Paul Churchland）和帕翠莎·丘奇兰德（Patricia Churchand）是心灵取消主义的最坚定的倡导者。他们提出的主要理由如下：从科学发展史的历史经验来看，科学史上许多流行一时的理论最终都被新的更好的科学理论所完全取代，这些被抛弃的理论所设置的对象也在本体论上被取消。例如，有人曾用燃素（phlogiston）这一概念提出过一种关于燃烧的理论，但是现在科学则认为燃素是根本不存在的。丘奇兰德认为，和燃素燃烧论完全一样的命运正等着大众心理学。另外，他们强调，大众心理学作为一种心灵理论，对诸如做梦、记忆、学习、意识以及各种精神心理疾病等等心灵问题提不出任何解释和解决的办法，而新兴的神经心理认知科学在这方面却有很大的优势。最后，他们指出，历史上的大众物理学、大众生物学以及大众传染病学等等大众水平上的朴素理论都已经被证实是彻底错误的，并已被相应的先进科学理论所取代。因此，从归纳的角度看，大众心理学不可能单独存活下去而不被更先进的认知科学所取代。（Churchland，P.M.; Churchland，P.S.）斯蒂奇（Stephen Stich）认为，对大众心理学唯一有前途的阐述是所谓的心灵表征理论；根据这种理论，思想的过程是通过对由符号组成的思想语言的句法操纵而得到实现的，然而这一过程与通常的信念、欲望以及情感等心灵状态则完全无关，这就给出了取消这些心灵状态的另一个理由。（Stich; cf.Heil，pp.172-174）

对取消物理主义的另一种辩护来源于在认知科学中很有影响的联结主义理论（connectionism）。在联结主义的人工智能模型中，我们找不到任何因果上分离的、语义上可评估的数据结构，这种数据结构可以表征能体现信念、欲望等状态的那种特别的命题。这就为否认和取消命题态度类的心灵状态提供了一个有力的支持。（Ramsey, Stich and Garon，pp.499-553）另外，也有哲学家从意识感受性的方面来论证心灵状态的取消主义。例如，丹尼特（Daniel Dennett）等人就争辩说我们通常关于疼痛的概念从根本上就是有缺陷的，因为它包含了许多与病理上的实际现象相冲突的本质特性。而另一方面，疼痛的神经科学基础是如此复杂，以至于没有神经科学的概念能够对应于我们通常的疼痛概念。（Dennett，pp.190-229; Hardcastle; Aydede）关于意识感受性，哲学家们目前还面临着这样一个两难困境：如果我们遵从大众心理学的概念认为感受性是非物理的状态，那么我们就无法解释心灵因果性；如果我们遵从心灵物理主义而认为感受性是和大脑特性同一的物理的状态，那么我们就无法弥补从物理概念到感受性概念的解释空缺（explanatory gap）。面对这样的理论困境，雷尔（Georges Rey）就选择了关于意识感受性的一种投射主义（projectivist）理论，即认为感受性只是一种表征，而它所要表示的特性实际上在世界中是不存在的。这也可以被看作是关于感受性的一种虚构主义理论（fictionalism）。（Rey; cf.Levine，pp.143-149）

对于上述的每一种版本的心灵取消主义理论，都有哲学家作出了批评，双方也都进行了反复的争论（cf.Ramsey），对此本文不能再作详细讨论。本文的目的是在心灵取消主义的历史和现状的大背景下，集中力量探讨罗蒂提出的渐逝型（disappearance form）的取消主义理论。我将为这一理论作出一种加强版本的辩护，并且对其予以进一步的阐述和发展。我选择这样做的原因主要有三个：（1）我相信罗蒂的渐逝型理论是取消主义中最有前途的、也是最有可能被成功捍卫的理论；（2）我认为罗蒂的渐逝型理论中蕴含着某些深刻的哲学思想，这些哲学思想体现了罗蒂对形而上学、认识论、语言哲学等领域中相关问题的深层观察；（3）从关于渐逝型理论的讨论中得到的哲学见解，能启发我们更好地理解当前心灵哲学中关于意识的物理主义与反物理主义之争。

二、取消主义中的渐逝型理论

从上一节的讨论中我们可以看到，各种版本的心灵取消主义理论大致可以被归为两大类：第一类引用最新的关于心灵的哲学-认知科学理论，指出我们通常概念下的心灵状态和这种新的理论框架完全不相容，因此必须被取消。第二类则强调，即使我们通常的心灵状态概念和相关的新的科学理论概念大致相符（一个典型的例子就是疼痛对应于大脑的C纤维肿胀），要把心灵状态还原同一于相应的物理状态从而实现心灵的自然主义化也是不可能的，因此心灵状态必须被取消。

有一些持还原同一论观点的物理主义者，往往引用“水可以被还原同一于一堆H2O分子”以及“闪电可以被还原同一于一次放电”这样一些自然科学中的还原同一的例子来论证说，类比地，疼痛也可以被还原同一于C纤维肿胀。这些自然科学中的还原同一是否成功，依赖于水和闪电的主要现象特征的全体对这些宏观世界中的实体来说是否是本质的特性。但即便暂且不考虑这一点，这里的类比也存在着以下两个严重的缺陷：（1）水和闪电都是“公共的”（public），它们占据一个特定的公共空间（光柱也是有空间性的），并且大家都能感受到它们。相反，疼痛却只是“私人的”（private），说它占据特定的公共空间这一说法即便不应当否定，至少也是相当模糊不清的，并且除了疼痛者自己外其他人都感受不到它。（2）一堆H2O分子以及一次放电也都是“公共的”，它们占据特定的公共空间，并且大家都能通过适当的仪器测量到它们。因此如果科学发现告诉我们，两个在相同时间都占据相同空间的“公共的”实体其实是同一的，其中的一个是另一个的空间上的深层组织构成，我们在概念上是可以接受这种意义上的两个公共特性的还原同一的。但是，如果物理主义者告诉我们，类比地，疼痛也同一于肿胀的C纤维，我们就会有下面的疑惑：为什么两个同一的东西在同一时间，后者占据确定的公共空间，而前者（按我们通常概念和感受的前者）却根本搞不清是否占据任何的公共空间？为什么两个同一的东西在同一时间，后者能被大家感受到，而前者却没有任何科学仪器能够测量到，并且除了疼痛者本人外其他人都感受不到？

以上的这两个缺陷尤其是其中包含的疑惑显示：如果我们坚持保留通常的（大众心理学理论框架中的）心灵状态概念，那么物理主义同一论在概念上就是说不通的、没有道理的（doesn’t make sense），以至于让人觉得这样的同一论犯了混淆概念、混淆（公共的和私人的）范畴的根本性错误。为了避免这样的后果，前面提到的第二类取消主义者选择了放弃我们通常的心灵状态概念，从而在本体论上取消像疼痛这样的私人感受性。但是这样做也让人非常难以接受：当我们自己感到剧烈的疼痛时，如果有哲学家告诉我们：你正在感到的所谓的疼痛根据我的哲学理论其实根本就不存在，对于这样的哲学理论，我们的反应可想而知。

这样，物理主义的同一论者似乎面临着一个两难困境：要么保留我们通常的心灵状态概念，这样做让人觉得身心同一论犯了混淆概念、混淆范畴的错误；要么放弃我们通常的心灵状态概念，在本体论上取消像疼痛这样的感受性，这样做的后果和我们的直觉直接冲突。在这样的困境和背景下，罗蒂的渐逝型理论为我们提供了一条可能的出路。罗蒂的理论既是一种新版的同一论（他把自己的理论全称为“渐逝型同一论”），又是一种不同于上述两大类型的另类的取消主义。

在《身心同一性、私人性以及范畴》一文中，罗蒂提出并阐述了自己在心灵哲学中的渐逝型理论。这种理论的主要思想可以被概述如下：（1）一个身心同一论的倡导者应该是这样一个人，他只是预言我们的经验主义探究（empirical inquiry）将会发现意识感受性和大脑的某些状态是同一的。这里的关键不是这个预言是否会成真，而是这个预言是否（在概念上、范畴上、道理上）说得通（makes sense）。渐逝型理论就是要捍卫这样的立场：这个预言是有意义的并且在概念上、范畴上、道理上都是说得通的。（2）同一论的反对者声称这个预言是根本说不通的，因为预言本身是建立在混淆属于不同范畴的实体的分界（demarcation）的基础上的，因此这一预言只是来源于概念的混淆。对此罗蒂的回应是：上述批评中所运用的语言概念导致的范畴分界只是取决于我们现阶段所用语言的概念分类。然而那种将揭示大脑状态和感受性同一的未来的经验结果也会导致我们语言用法上的改变。因为没有哪种语言的概念分类能够保证在将来崭新的经验主义探究结果面前保持不变，因此用现在的语言实践和用法来攻击上述的同一性理论是从根本上有缺陷的。（3）渐逝型理论试图捍卫一种特殊版本的取消物理主义的同一论，这种版本的同一论所讨论的关系并不是严格意义上两个存在实体之间的同一关系，而是存在实体（existent entities）与非存在实体（nonexistent entities）之间的一种关系，这种关系具体是指其中的非存在实体的名称的指称曾经被用来部分地满足存在实体现在所起的作用。渐逝型理论的结论是：当我们面对未来全新的经验主义探究的结果时，我们到那个时候就可以断言说，那些我们曾经叫作“感受性”的东西结果却只是一些大脑的状态而已。而到了那个时候，在那种全新的环境下造成的我们的语言实践和用法的相应变化也会使得我们这样的断言是完全（在概念上、范畴上、道理上）说得通的。（cf.Rosenthal, pp.174-177）

罗蒂接着考虑了对渐逝型理论的两个主要的反对意见，并在回应中为自己的主要思想作了进一步的辩护和阐述。第一个反对意见大致是这样的：过去我们有的时候迷信巫术，把生病的原因解释为妖魔（demon）附身。医学科学发展后，我们认识到生病的原因是细菌侵入身体。这种新的理论对疾病的解释及防治比原来的巫术强有力得多，我们随后也很容易就接受了它，将“妖魔”从本体论上取消掉。这应该是取消主义的一个成功的典范。但是，为什么在谈到把像疼痛这样的感受性从本体论上取消掉时，我们在直觉上却会如此地难以接受呢？这是否表明疼痛这个概念有什么特殊性，以至于不能被取消呢？对此罗蒂的回答是：我们的这种对取消感受性的直觉上强烈的抵触和不接受，仅仅只是因为把感受性从我们现在的语言用法中取消掉会导致我们在语言实践上的最高程度的不方便。因为在用感受性这种观察型词项时，我们现在只是以一种习惯性的、不需推理的方式来用这些概念（这和“妖魔”这样的词项的用法完全不同），因此现在取消这些词项会给我们语言实践带来极大的不方便。但是随着将来经验主义探究的深入和发展，我们可能会因为全新的经验带来的巨大的实用上的不方便而逐渐不再以习惯性的、不加推理的方式运用涉及感受性的词项。到那个时候，再谈起取消感受性的话题时，我们现在在直觉上强烈地感到的不可信与不接受也会渐渐地消逝。（ibid, pp.178-188）

对渐逝型理论的第二个反对意见主要涉及认识论权威（epistemological authority）的问题。根据这个反对意见，不管是在多远的将来，一旦我们对大脑的科学观察与被观察者的主观感受相冲突，比如C纤维肿胀但被观察者主观上不感觉疼痛，或者反过来，C纤维不肿胀但被观察者主观上感觉疼痛，那么因为感受性是“私人的”，作为感受者的被观察者将永远有认识论上的权威去压倒和否决建立在对大脑的科学观察基础上的结论。而且这里的口号是：“一旦私人的，永远私人的”。对此罗蒂是这样回应的：所谓被观察者对他自己是否感到疼痛的不可错性，实际上是指诸如“如果你承认，我是真诚的并且我知道我们社区的语言，那么你不得不接受我说的话”这样的陈述，被这个被观察者的社区中的其他说话者所接受。但是这个被观察者社区的其他说话者可以通过断定他实际上不知道他们社区的语言，从而拒绝和剥夺他关于自己疼痛的认识论上的最终的权威性。比如说，随着经验主义探究的深入和发展，这个社区渐渐地已经将“疼痛”这个词的概念演化定义为“肿胀的C纤维”，因此感受者对自己的意识感受性的认识论上的绝对权威也随之而渐渐地消逝了。（ibid, pp.188-197）

三、对渐逝型理论的一种阐述和发展

罗蒂的渐逝型理论提出后产生了较大的影响，许多哲学家从各个方面对这一理论进行了批评和讨论。（cf.Bush; Cam; Hiley; Lycan and Pappas; Richardson; Rosenthal; Savitt; Shirley; Sikora）在这一节中，我将考虑两个对物理主义同一论的直觉上的担忧。这些直觉担忧对罗蒂的渐逝型同一理论也构成了潜在的威胁。我的目标是运用本文已经论及的罗蒂的主要观念与方法来构造两个思想实验，然后论证这两个思想实验可以被用来应对这两个直觉担忧的挑战，并且能够进一步加强、阐明与发展罗蒂的基本理论。

我们先看克里普克建立在固定指示词（rigid designator）理论上的反物理主义论证：在《命名与必然性》中，克里普克论证说专名是固定指示词。给定一个专名，我们首先通过实指或描述语等方法在现实世界中挑出作为这个专名指称的一个对象，然后这个专名就在所有的这个对象存在的可能世界中固定地指称这同一个对象。克里普克接着将这种理论扩展到诸如“水”、“金”、“热”这样的自然种类词上。对于“热”这个词，我们首先用某个特性（比如我们对热的感觉）来在现实世界中挑出它的指称，结果发现这是某种分子运动，然后“热”这个词就在所有这种分子运动存在的可能世界中固定地指称这同一种分子运动。并且我们还进一步得到一个同一性理论，即热就是（这种）分子运动。

克里普克进一步指出，如果作为热的那种分子运动不存在，但有人却感觉热，这并不足以对关于热的同一性理论构成反例。因为我们可以说这个人感觉的并不是热，而是和我们热的感觉相同的那种感觉，但是作为热的分子运动其实并不存在，因此他产生的只是关于热的幻觉，特别是当他周围的人都不感觉热时。另一方面，如果在一间屋子里到处都是作为热的那种分子运动，同时大家各个都浑身是汗并且觉得热，而这时有一个人在屋里不但不觉得热反而觉得冷，那么这种情形也不构成关于热的同一性理论的反例，因为我们可以说这个人因为生病而感觉不到实际存在的热（即分子运动）。

克里普克然后分析说，对于身心同一论者而言，如果有关疼痛的情形和上述关于热的情形完全类似就好了，那样的话身心同一论者就可以宣称：就像热是分子运动一样，疼痛就是C纤维肿胀。但是克里普克接着论证，这样的类比其实是不可能的。因为如果一个人的C纤维肿胀而他却一点都不感觉疼痛，那么疼痛就不存在；并且如果一个人的C纤维不肿胀而他却感到疼痛，那么疼痛就存在。因此就直觉上来说，关于疼痛的情形和关于热的情形完全不能类比。（Kripke, p.151）

克里普克的论证对身心同一论者提出了两个挑战：（1）疼痛存在当且仅当当事者感到疼痛，而与C纤维肿胀这样的物理状态无关；（2）有关疼痛的情形与有关热的情形之间没有可类比性。关于第（1）点，罗蒂也许会说尽管当事人对他自己是否感觉疼痛这一点的判断不会错，但是他可能会用错他所在社区的语言，也就是说，这时他的社区可能已经将“疼痛”定义为“C纤维肿胀”了。但是罗蒂的论述的缺点是他并没有给出充分可信的理由和具体的例子来展示为什么当事人的语言社区会那样做。对于第（2）点罗蒂并没有直接论及，但是我们从他的主要言论中大致可以得出他会怎样回应：第（2）点中所强调的热与疼痛的不可类比性不是一种关于“公共的”事物和“私人的”事物之间的先天的分界（a priori demarcation）。相反，这种看上去的不可类比与分界只是由我们现在的语言实践和用法所塑造和形成的。因此，随着我们经验主义探究的深入和发展，完全崭新的经验环境所带来的实用上的不方便（pragmatic inconvenience）会强迫我们改变我们现阶段语言用法的种种习惯。作为后果，现阶段相对的（“公共的”与“私人的”之间的）所谓范畴和概念的分界就会随之而渐渐地消逝。但是同样地，对于这种洞察，罗蒂并没有给出具体的理由和实例来说服他的论争对手。然而，我想我们可以构建下面这样的思想实验来支持罗蒂。

关于公共疼痛的案例：假设在许多年之后，正当地球上的自然资源都快被耗尽的时候，人类又发现了另一个可居住的星球，于是人类就全体迁移到这颗新的自然资源充足的星球上去了。让我们将这颗新的行星称为地球－2。在地球－2上，所有的事情都和地球上几乎一模一样，只有下面这个现象比较奇怪：在地球－2上，每当一个人被刺伤、被枪伤、被烧伤时，他也会像在地球时一样感到疼痛，不同的是他周围的人也都会同时感到疼痛。于是科学家开始着手调查研究地球－2上的这种奇异的现象。结果发现，当一个人感到疼痛时，他的C纤维不但肿胀而且同时会以某种方式进行振动。在地球－2上充满着一种特殊的媒介，这种媒介会将C纤维的振动传播到一定的范围，并且这种媒介的振动会启动和造成在这个范围内的其他人的大脑C纤维的振动和肿胀，由此导致起初的受伤疼痛者的周围的人也同时感到疼痛的现象。我们可以将这种特殊的媒介叫做p媒介。地球的空间中不包含任何p媒介而地球－2的空间中均匀布满着p媒介，也就因为这一偶然的（contingent）因素，地球上的疼痛成了“私人的”，而地球－2上的疼痛却成了“公共的”。

地球－2上关于公共疼痛的情形与地球上关于公共的热的情形非常有类比性。在地球上，处于产生热的源头的分子运动能够传播到一定的范围，这个范围内的分子都会产生相应的运动，并且会引起处于这个范围内的人的身体也产生相应的分子运动，结果使得这些人感觉到热。地球－2上关于公共疼痛的情形和地球上关于公共声音的情形也很类似。在地球上，某个说话者的声带产生的振动可以通过空气传到一定的距离，这会导致一定范围内的人的耳膜产生相应的振动，从而使这些人都能共同分享这同一个公共的声音。

由于关于地球－2上公共疼痛的经验主义探究结果与关于地球上热、声音、颜色等的经验主义探究结果完全类似，因此相似的实用上的考量（方便的因素与不方便的因素的综合）会迫使地球－2上的人们改变他们的语言实践和用法。就像我们现在在地球上会说热就是分子运动、声音就是空气的振动，地球－2上的人们也会自然而然地说疼痛就是p媒介的振动。并且渐渐地在他们的语义学中，“疼痛”这个词也会成为p媒介振动的固定指示词。

在地球－2上，如果有人真的感到疼痛但是他周围却没有任何p媒介的振动，更重要的是，如果这时他周围有许许多多的人而他们中没有一个人同时感到疼痛，在这种情形下，这个人会被称为是自己产生了疼痛的幻觉。这种情形和地球上现在关于热、声音、颜色的情形是完全类似的。在地球上的类似情形中，由于实用上的方便与考量，我们会说一个人产生了关于热、声音、颜色的幻觉。另一方面，如果在地球－2上的一间屋子里充满了p媒介的振动并且满屋子的人都因此而感到剧痛难忍，但这时屋子里有一个人一点都不感到疼痛反而感到舒服，我们也一定会说这个人的身体有什么地方出了毛病以至于他感觉不到屋子里真实存在的公共疼痛。这一点也和现在地球上的情形非常类似，因为我们地球上在类似的情况下都会说某人因为某种身体的障碍而感觉不到其他正常人都能感觉到的客观存在的公共的热、声音、颜色等等。因此与克里普克关于热的相关讨论完全平行，刚才考虑的两种情形都不能对地球－2上“疼痛就是p媒介振动”这一同一性断言构成反例。

关于地球－2上的公共疼痛的案例，可以替罗蒂的渐逝型理论较好地回应克里普克在固定指示词论证中所提出的两个挑战。也就是说，随着我们经验主义探究的深入和发展，全新的经验和环境所形成的巨大的实用上的好处（pragmatic utility）会迫使我们改变原有的语言实践和用法，随之而来的后果是：（1）疼痛的存在与当事人主观上感觉到疼痛之间没有了必然的关联，但却与p媒介振动这样的物理状态形成了同一；（2）有关疼痛的情形和克里普克讨论的有关热的情形之间产生了完全平行的可类比性。

另外需要补充说明的是，上述的思想实验并不仅仅局限于将疼痛这样的意识感受性“公共化”，它也可以被用来将诸如信念、欲望等私人的思想“公共化”。我们只需想象这样的一个案例：假设地球－2上还存在另一种特殊的媒介，把它记为t媒介。再假设一个人在头脑中主观上感觉到一个关于信念、欲望等用语句表达的私人的思想时，这个思想者的大脑会处于一种特定的状态，并且这种大脑的特定状态会通过t媒介传播出去（比如类似发出一条有特定频率或波长的电磁波那样）。在一定范围内的人的大脑受到这种特定频率或波长的t媒介中的波动的刺激后会呈现与原来的思想者完全相同的大脑状态，从而在主观意识上能够感觉到原来的思想。这样我们也许会把每一个用一种语言表达的思想同一于t媒介中相应的一种特定频率或波长的波动。而这些t媒介中的波动都将是物理的和公共的。

下面让我们转而讨论建立在普特南孪生地球思想实验上的一个对物理主义同一论的反对意见。在《“意义”的意义》一文中，普特南论证说，一个说话者的与一个词项相配对的心灵状态不能决定这个词项的指称。例如，在化学被发现之前，地球与孪生地球上相对应的两个说话者关于“水”这个词项的心灵状态是完全一模一样的。但是，普特南坚持说，即便是那个时候，“水”在地球上指称H2O而在孪生地球上指称XYZ。（Putnam）

现在的问题是：物理主义同一论者能不能采用普特南孪生地球的策略，进而论证“疼痛”这个词的指称也像“水”这个词的指称一样，不能被说话者的与“疼痛”相配对的心灵状态所决定，而是（至少部分地）由某种深层的神经化学结构所决定？克劳特（Robert Kraut）对这样的策略的可行性表示了怀疑，他觉得我们根本不清楚像疼痛这样的感受性与像水这样的自然种类物之间的类比性是否能成立。基本的原因就是直觉上我们感到愚人水（即表面上和水一样但实际上并不是水的液体）是可能的，但是愚人疼痛（即表面上和疼痛一样但实际上并不是疼痛的感受性）就显得非常不可能。（Kraut）作为对克劳特上述直觉担忧的回应，让我们来看一看下面这种情形。

关于孪生地球疼痛的案例：这一次假设地球与孪生地球之间的唯一的差别是：尽管地球人和他们相对应的孪生地球人在主观感受性上对疼痛的感受是完全一模一样的，但是地球人疼痛与孪生地球人疼痛对健康的影响是完全不同的。也就是说，未来的科学家们可能发现地球疼痛会增加得某些疾病的机率，会缩短某些器官的寿命，会损害某些基因的结构等等。而孪生地球疼痛对身体健康的影响却正好完全相反。并且科学家们已经准确量化了地球疼痛与孪生地球疼痛对身体健康的确切的影响。更重要的是，科学家们还发现了它们对身体健康的截然不同的影响完全是由两种疼痛的完全不同的神经化学结构所造成的，他们还完整地给出了造成这些影响的神经化学方面的机制。

因为这两种“疼痛”对身体健康的两种截然不同的影响，对于未来的科学家来说，将地球疼痛与孪生地球疼痛分类为两种不同的东西似乎是实用上非常重要的事情，就像现在的科学家将水和孪生地球水分类为两种不同的东西一样。而在地球上“疼痛”这个词应该是指称具有特定神经化学结构α的地球疼痛，而不是具有另一种完全不同的神经化学结构β的孪生地球疼痛。因此，像孪生地球疼痛这样的愚人疼痛在未来全新的环境中似乎是真的有可能的。

更重要的是，就像现在我们关于“水”这个词的概念语义可以是“具有无色、无味、无臭等现象特性并且化学结构为H2O的液体”一样，到那个时候，我们关于“疼痛”这个词的概念语义也可以演化为“具有某些特定意识感受特质的并且神经化学结构为α的感受性”。这个案例从另一个角度支持了罗蒂渐逝型理论中的主要思想，即随着经验主义探究的深入和发展，全新的经验和环境以及随之而来的实用上的重要性（pragmatic significance）会迫使我们改变原有的语言实践和用法。在这个案例中，原来属于完全非物理的、私人的范畴的一个概念，逐渐演化为拥有一个物理的和公共的组成部分的概念。

四、对以上阐述的进一步反思和追问

在最后一节中，我将从形而上学、认识论、语言哲学、心灵哲学四个方面，对罗蒂渐逝型理论所蕴含的哲学思想以及本文对罗蒂理论的阐述和发展，作一些比较深入的反思和追问。

第一，在形而上学方面：罗蒂认为，所谓“私人的”实体与“公共的”实体之间的本体论的范畴分界不是建立在我们先天的概念之上的。相反，这样的形而上学分界其实是被我们现阶段的语言实践所塑造的（shaped）；换句话说，这种分界是根植于（entrenched）我们现阶段的语言用法之中的。尽管我们现阶段的语言实践和用法也是千万年来在自然、文明以及生活的整体影响之下逐渐形成的一种积淀和结晶，但是随着经验主义探究的不断深化和进展，我们现有的语言实践与用法也有可能会产生相应的意义深远的演化。

具体到心灵哲学中的物理主义与反物理主义之争，物理主义者因为重视当代关于心灵的自然科学的研究进展，所以虽然这些进展还没有强大到改变我们现阶段语言实践与用法的地步，物理主义者仍然认为应该推出像同一论或取消论这样的物理主义理论。但是因为我们相应的语言实践和用法并没有改变，所以这些物理主义理论在直觉上是以我们现阶段的概念混淆和范畴混淆为代价的。例如，将（物理的）空间的特性同一于（非物理的）空间非常不明确的特性，或是将（物理的）公共的特性同一于（非物理的）私人的特性。然而对于付出这些直觉上的代价，物理主义者一般认为是值得的，因为他们可以在心灵因果性等对自然科学来说非常重要的问题上得到补偿。但是对于许多反物理主义者来说，我们语言中的概念与概念之间的区别和联系都是先天的，并且这些先天的概念关系决定了本体论上不同范畴的实体之间的必然的分界和联系。更重要的是，对于这些反物理主义者来说，这些先天的概念关系以及必然的形而上学范畴关系都是超越任何经验主义探究的。因此当他们看到物理主义命题所造成的（现阶段的）概念混淆和范畴混淆时，他们会认为这样的命题是永远都说不通的和无意义的。

在这样的争论背景下，罗蒂的渐逝型理论所包含的形而上学思想确实让他走出了第三条道路：因为一方面他不同意物理主义者以现阶段的概念混淆和范畴混淆为代价的做法；而另一方面他更不同意反物理主义者关于现阶段的概念关系和范畴关系是超越任何经验主义探究的观点。所以渐逝型理论的核心是预言当未来全新的经验和环境造成我们的语言实践和用法产生深刻的演化时，物理主义命题就不会再以概念混淆和范畴混淆为代价了。但是罗蒂的论述的不足之处在于，他并没有提供具体的理由和例子说明他预言的那种目前令人难以置信的情形在将来是完全可能以一种令人信服的方式出现的。本文给出的关于公共疼痛及孪生地球疼痛的两个具体案例就是试图弥补这方面的不足。

第二，在认识论方面：罗蒂挑战了关于私人感受性永远不可错，因此具有绝对的认识论权威的传统观点。更一般地，罗蒂提出了认识论行为主义（epistemological behaviorism）。根据这种理论，诸如确定性、可观察性、非推理知识、私人性、直接感知、不可错性等等这些认识论中的核心概念，都应该以“人类之间以某种合适的方式相互交流”以及“社会让我们说什么”这样的视野来进行阐释，而不应该以某个认识论主体与某些对象之间的本体论关系的方式来处理。（Rorty, 1979）

第三，在语言哲学方面：上面论及形而上学时，我们已经可以看到在罗蒂的观念里语言哲学与形而上学之间的密不可分的关联。当面临全新的经验主义探究结果以及全新的环境时，我们语言实践与用法的演化是以实用主义的整体考量为基础的。

第四，在心灵哲学方面：目前关于意识的物理主义化的争论主要是围绕以下几个著名的反物理主义论证而展开的：模态论证、知识论证、解释空缺论证、二维语义学论证以及心灵因果性论证。（Chalmers）我在几篇相关的论文中曾经对除了心灵因果性论证之外的其它几个论证进行过分析和讨论。我争辩说前面的几个论证本身都不能证明意识物理主义就是错的。但是通过对这几个反物理主义论证的仔细分析我们可以看到，对意识物理主义的判断必须依赖于对以下两个更深层的语言哲学和形而上学中的哲学难题的解答：（1）科学的发展对我们日常生活中的语义内容会产生怎样的影响；（2）我们思维中的认知可想象性与世界中的形而上学可能性之间的关系究竟是怎样的。（蒉益民，2006年，2007年a）

我认为本文中阐明和发展罗蒂渐逝型理论的两个思想实验，也可以被用来为上述的第一个哲学难题提供一种合理的解答。因为从公共疼痛及孪生地球疼痛这两个具体的案例中我们可以看到：随着科学的发展和经验环境的变化，我们日常生活关于“疼痛”这个词项的语义内容（概念、意义）也可能会自然而然且合乎情理地发生相应的演化，即清楚地加入了一个物理的、公共的组成部分（p媒介的振动或者是神经化学结构α）。当然，即使在这样的情形下，关于疼痛的物理主义化依然没有彻底地完成，因为我们可以想象当p媒介振动或神经化学结构α出现时，我们社区所有的人都不感到疼痛反而感到舒服。因此在这样的阶段，我们社区的集体的主观感受性仍然在“疼痛”这个词项的语义内容中占据一席之地。但是我们可以进一步设想：在人类发展的下一个阶段，科学家的发明又从基因的层面上彻底消除了一直困扰人类的疼痛的感觉，但是他们却始终不能消除p媒介振动或神经化学结构α这样的物理状态以及它们对我们身体健康的损害。在这样的情形下，这些物理状态似乎已经能够承载疼痛这种东西（这种病）的同一性，而“疼痛的感觉”在我们的语言实践和用法中却渐渐地完全消失了。需要强调的是，从现阶段我们只从主观意识感受性把握和指称疼痛这种东西（这种病），到下一个阶段我们认同疼痛这种东西（这种病）可以有一个物理的公共的组成部分，再发展到我们只以那个物理的公共的组成来把握和指称疼痛这种东西（这种病）。在这个漫长的过程中，疼痛这种东西（这种病）的同一性是可以通过不同的特性得到传承和保持的。从这种意义上来说，“疼痛”这个词的意义（语义内容）虽然历经演化但是它的核心并没有变。这和专名的情形非常类似，因此可以把一种关于专名意义的生活整体主义理论运用到这里来。（参见蒉益民，2007年b）

最后我想考虑和回应对本文提出的案例及相关论述的两个可能的疑问：第一，在公共疼痛案例中，我们是否可以坚持把疼痛当作私人的非物理的意识感受性，而把p媒介振动看成是引起周边人们同时感觉各自疼痛的原因？我们也许可以坚持那样做。但是我们也可以像地球上关于热和声音等的情形一样，自然而然地把疼痛同一于p媒介振动。重要的是：和地球上的情形一样，这里并不涉及概念混淆与范畴混淆。我们可以说：疼痛这个东西本身就有一个物理的组成部分，只是地球上缺乏p媒介的偶然因素使我们一直不知道这一事实。第二，在孪生地球疼痛案例中，我们是否可以坚持孪生地球疼痛仍然是疼痛，只是一种不同的疼痛？我们可以坚持这么做，就像有近一半人认为孪生地球上的液体XYZ仍然是一种水。这里的关键是：我们能够不以混淆概念和混淆范畴为代价而把未来科学的发展成果自然而然地融入我们日常生活的语言用法中。疼痛这个东西到底是什么？这个东西到底蕴含多少我们现在仍不知道的组成部分？这个东西是否将来会演化出新的组成部分同时又渐渐失去现有的组成部分？在这些问题上我们的直觉都不是以超越一切经验的方式而固定不变的，尽管在涉及概念和范畴时我们的直觉是相当稳定的，但是这些直觉仍然是开放的和可塑的。

我希望本文构造的两个思想实验确实为上述涉及科学发展和日常生活语义内容关系的哲学难题提供了一种有道理的解答，并且在这个过程中展示了像疼痛这样的意识感受性的彻底的物理主义化在未来特定的环境中确实是说得通的和可信的。这样的话，我们对心灵哲学中物理主义与反物理主义之争的理解就向前推进了一步。   

 

【参考文献】

蒉益民，2006年：《知识论证与物理主义》，载《社会科学战线》第3期。

2007年a：《解释空缺与物理主义》，载《哲学门》第2期。

2007年b：《专名意义的一种生活整体主义观点》，载《哲学研究》第4期。

Aydede, Murat, 2005, “Pain”, in Edward N.Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy. URL = < http://plato.stanford.edu/entries/pain/>.

Bush, Eric, 1974, “Rorty revisited”, in Philosophical Studies 25: pp.33-42.

Cam, Philip, 1978, “‘Rorty revisited’, or ‘Rorty revised’?”, in Philosophical Studies 33: pp.377-386.

Chalmers, David(ed.), 2002, Philosophy of Mind: Classic and Contemporary Readings, Oxford: Oxford University Press.

Churchland, P.M., 1979, Scientific Realism and the Plasticity of Mind, Cambridge: Cambridge University Press.

1981, “Eliminative materialism and the propositional attitudes”, in Journal of Philosophy 78: pp.67-90.

Churchland, P.S., 1986, Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the MindBrain, Cambridge, MA: MIT Press.

Dennett, Daniel, 1978, “Why you can’t make a computer that feels pain”, in Brainstorms: pp.190-229, Cambridge, MA: MIT Press.

Feyerabend, Paul, 1963, “Materialism and the mindbody problem”, in Review of Metaphysics 17: pp.49-66.

Hardcastle, Valerie, 1999, The Myth of Pain, Cambridge, MA: MIT Press.

Heil, John, 2004, Philosophy of Mind: A Contemporary Introduction, second edition, London: Routledge.

Hiley, David, 1980, “The disappearance theory and the denotation”, in Philosophical Studies 37: pp.307-320.

Kraut, Robert, 2002, “Rorty’s eliminativism”, Unpublished Draft.

Kripke, Saul, 1980, Naming and Necessity, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Levine, Joseph, 2001, Purple Haze: The Puzzle of Consciousness, Oxford: Oxford University Press.

Lycan, William and Pappas, G., 1972, “What is eliminative materialism?”, in Australasian Journal of Philosophy 50: pp.149-159.

Putnam, Hilary, 1975, “The meaning of ‘meaning’”, in K.Gunderson (ed.), Minnesota Studies in the Philosophy of Science VII: Language, Mind, and Knowledge, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Quine, W.V.O., 1960, Word and Object, Cambridge, MA: MIT Press.

Ramsey, William, 2007, “Eliminative materialism”, in Edward N. Zalta (ed.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy.URL =< http://plato.stanford.edu/entries/materialismeliminative/>.

Ramsey, William； Stich, S.and Garon, J., 1990, “Connectionism, eliminativism and the future of folk psychology”, in Philosophical Perspectives 4.

Rey, Georges, 1995, “Toward a projectivist account of conscious experience”, in T.Metzinger (ed.), Conscious Experience, Paderborn: Imprint Academic.

Richardson, Robert, 1981, “Disappearance and the identity theory”, in Canadian Journal of Philosophy 11: pp.473-485.

Rorty, Richard, 1965, “Mindbody identity, privacy, and categories”, in Review of Metaphysics 19: pp.24-54; in Rosenthal, 2000, pp.174-199.

1970, “In defense of eliminative materialism”, in Review of Metaphysics 24: pp.112-121; in Rosenthal, 2000, pp.223-231.

1979, Philosophy and the Mirror of Nature,  Princeton, NJ: Princeton University Press.

Rosenthal, David (ed.), 2000, Materialism and the MindBody Problem, second edition, Indianapolis, IN: Hackett Publishing.

Savitt, Steven, 1975, “Rorty’s disappearance theory”, in Philosophical Studies 28: pp.433-436.

Sellars, Wilfrid, 1956, “Empiricism and the philosophy of mind”, in H.Feigl and M. Scriven (eds.), The Foundations of Science and the Concepts of Psychology and Psychoanalysis: Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Vol.1: pp.253-329, Minneapolis: University of Minnesota Press.

Shirley, Edward, 1974, “Rorty’s ‘disappearance’ version of the identity theory”, in Philosophical Studies 25: pp.73-75.

Sikora, Richard, 1974, “Rorty’s mark of the mental and his disappearance theory”, in Canadian Journal of Philosophy 4: pp.191-193.

Stich, Stephen, 1983, From Folk Psychology to Cognitive Science: The Case Against Belief, Cambridge, MA: MIT Press.

 

（原载《哲学研究》，2008年第7期。录入编辑：乾乾）