【陈刚】亚里士多德的心灵哲学

亚里士多德是一个广义的物活论者(Animist)，与其他物活论者不一样，他不认为灵魂存在于万物中，而认为灵魂只存在于有生命的活的事物中。他的灵魂概念与我们现在的观点也不一样，他认为植物是有灵魂的。灵魂(soul)在希腊语中是“psyche”，即生命的原则或生命的原理，在拉丁语中被转译为“anima”，它是使活的事物与非活的事物相区别的东西。他又把它叫做“生命的原理”(entelechy)。所以亚里士多德的心灵思想实际上也是一种生命哲学。解读亚里士多德的生命哲学可以让我们认识到，20世纪初的活力论者(Vitalists)曾经主张的“生命的原理”在亚里士多德那里实际上并不神秘。亚里士多德与20世纪初英国突现论者(British Emergentists)的处理方式一样，将生命现象和精神现象放在一起讨论。这可以为我们理解世界层次结构中生命和精神的突现进化带来一个新的视角。亚里士多德的心灵思想主要在《论灵魂》（De Anima)中，在《论感觉及其对象》，《论记忆》，《后分析篇》和《尼各马科伦理学》中也有零星的论述。

一、亚里士多德的灵魂三定义

在《论灵魂》第2卷的第1和第2部分，第3卷的第4和第5部分，亚里士多德集中地给他的心灵理论提供了一套普遍的说明：灵魂的定义，灵魂与形体是否可分离，灵魂的分类以及所有生物的分类。

The 1st definition of soul：“a substance in the sense of the form of a natural body having life potentially within it.”[1](第一个定义:其中具有生命潜在性的自然形体的作为形式意义上的实体。)The 2nd definition of soul：“an actuality of the first kind of a natural body having life potentially in it.”[2](第二个定义:其中具有生命潜在性的自然形体的第一种意义上的现实性。)

The 3rd definition of soul：“an actuality of the first kind of a natural organized body.”[3]（第三个定义：具有官能的自然形体的第一种意义上的现实性。)

亚里士多德与柏拉图一样，他的灵魂思想也是建立在其形而上学、本体论基础上的，他这里的形而上学就是四因说，其中最重要的是质料和形式。他是哲学史上第一个用实体的概念的哲学家。它的“实体”有三种含义:(1)质料；(2)形式；(3)质料+形式的复合体。形式是本质，它是使某物成某物的原因。亚里士多德更强调形式的重要性，形式的地位比质料的地位要高。

关于第一个定义，简而言之，灵魂就是实体。这里“substance”指什么呢?是形式还是“形式+质料”的复合体呢?从字面上来理解就是“作为形式意义上的实体”。灵魂是一种实体，它是第二种意义上的实体，即形式。“A substance in the sense of the form”可以简化为“form”。所以，灵魂是内在的具有生命的自然形体的一种形式。总之，灵魂是形式。

关于第二个定义，这里涉及到一个断句的问题，必须在“kind”后停顿一下。不是“the first kind of a natural body”，而是“an actuality of the first kind”。亚里士多德说过，质料是潜在性，形式是现实性。亚里士多德将“a substance in the sense of the form”或“form”换成了“actuality”，只有“of the first kind”是新加的。现在的问题是，什么是“an actuality of the first kind”？让我们用例子来说明：

actualityactually speaking Russian第三层

potentiality/actualityknowing Russian, but not speaking第二层

potentiality being able to learn Russian第一层

这里有三种不同的层次:第一层是我有能力学俄语;第二层是，我学会了说俄语，但我没在说;第三层是我正在说俄语。第二层相对于第一层是“actuality”；但相对于第三层来说则是“potentially”；第三层相对于第二层是 “actuality”；第二层就是亚里士多德所说的“an actuality of the first kind”。他设计这么一套复杂的理论，是为了说明这样一种情况：人在睡着了但没有进入意识状态 (没有做梦)的时候也有灵魂。亚里士多德说，“现在有两种现实性，分别对应于知识和反思，显然灵魂是像知识一样的现实性；因为睡眠和清醒都预设了灵魂的存在，其中清醒对应于反思，睡眠对应于具有而未使用的知识，关于某物的知识是时间上在先的。”[4]一个睡着的人仍然具有灵魂 (第一种现实性)，醒了以后他能够思考(第二种现实性)。

 在第二个定义中，“自然形体”意味着“质料”。亚里士多德说，“形体是主体或质料，不是归属于它的东西。……灵魂不可能是形体。”[5]灵魂是现实性，灵魂是形式，灵魂是归属于形体的东西。因此，第二个定义可以简化转述为，“灵魂是具有潜在生命的质料的形式”。简而言之，“灵魂是形式”。

 下面我们来看第三种定义。他与第二个定义的主要区别是，在“a natural body”中间加了一个“organized”。注意这里不是“a naturally organized body”,而是“a natural organized body”。 亚里士多德的“organized”是什么意思?亚里士多德的逻辑学著作叫 《工具篇》 (Organon)，与此相对应或对立，培根有一本书叫《新工具》(Novum Organum)。显然这里亚里士多德的“organized”不是组织、器官的意思，而是功能、工具的意思。工具是一个功能化的模块。所以这里“a natural organized body”是指“自然的有功能分化的形体”(“a natural functionalized body”)，身体的每一个部分都有其特定的功能，颇有功能主义的意味。亚里士多德提拱了一种功能性解释。所以当代的某些哲学家认为亚里士多德是功能主义的先驱。

 以上三个定义基本上是一致的，即“灵魂是形式”。三个定义的区别在于理论的逐步深刻化和细致化。然而在第一个定义的前五行，亚里士多德明确说，“每一个有生命的自然形体是复合体意义上的实体。”[6]这句话到底是什么意思?灵魂到底是“形式”还是“形式+质料”的复合体?如果是后者的话，这句话就与他的灵魂三定义有不可接受的冲突。

冲突是否真的存在取决于我们如何理解亚里士多德。如果我们以静态的方式来理解亚里士多德，这个冲突可能存在；但如果我们以动态的方式来理解，情况就可能完全不同。事物心灵化的过程是一个从“质料”到“质料+形式”的动态过程，同时也是一个从“潜在性”到“现实性”的动态过程。如果说“潜在性”是“质料”，“现实性”不是“质料+形式”，它是“质料”和“质料+形式”之间的区别，即“形式”。形式使潜在成为现实，因此“自然形体的实现”即质料获得形式的动态过程，灵魂是实现这个过程的原因，正如亚里士多德自己所说的，“灵魂加形体构成动物。”[7]

下面我们要问，这个“相加”（plus）、“复合”（composite）或“统一”（unity）是如何可能的？亚里士多德说，“灵魂与形体是否是‘一’是一个不必要的问题”[8]；紧接着他又说，“统一有许多不同的意思，但是正确的意思是现实性(actuality)的意思。”[9]亚里士多德还说，“复杂物 (即统一物，复合物)是生物，形体不能是灵魂的现实性；灵魂才是某种形体的现实性。……灵魂不能没有形体而存在，尽管它不是形体，但它是与形体相关的某种东西，……它存在于形体中。”[10]这样就引出了亚里士多德心灵思想的另一个重要问题。

二、灵魂与形体是否是可分离的?

关于这个问题，亚里士多德的论述不是连贯一致的。一方面他明确说，“灵魂是与形体不可分离的。”[11]这与他的形而上学理论是一致的:与柏拉图的“型相”或“共相”的概念不同，亚里士多德的形式概念是个体的，个别形式是在物中(in re)的，类别形式即共相是抽象普遍的，它不是存在于事物中，而是存在于思想中。[12]所以形式与质料是不可分离的。从现代的知识水平来看，我们也无法想象一个没有质料或脱离质料的个体形式，同样我们无法想象没有形体或脱离形体的灵魂。另一方面，亚里士多德又说，“它[思想(thought)或反思的能力(the power of reflexion)]似乎是不同种类的灵魂，这个不同在于永恒与可朽的区别;只有它是与形体可分离的。”[13]在这里“思想”是“灵魂的思维部分”(the thinking part of soul)。“在这个意义上的思想是分离的，无感觉的，纯粹的”[14]对亚里士多德而言，它是灵魂的一个特别的部分。

 在 《论灵魂》的第3卷第4节，亚里士多德探讨了灵魂的思维部分和其它部分的区别。他说，“思维必定是一个能够被思想的事物作用于灵魂的过程，……所以灵魂的思维部分，尽管是无感觉的，能够接收客体的形式，即在不是客体的情况下一定能够潜在地与客体在性质上等同，……心灵，因为能求知，必定是纯洁而非混合的;因为与其本性相异的事物的共存是一种障碍和阻塞：也就是说，它[心灵]不能有自己的属性，……灵魂中被称为思想的部分实际上不是任何真实的东西。因为这个原因，它[灵魂的思维部分]没有理由被看做是与形体相混合的:如果这样的话，它就会获得某些属性。”[15]灵魂的思维部分是“形式的场所”，这里形式是指客体的形式，不是指作为形式的灵魂本身，也不是指灵魂的特殊部分，即“灵魂的思维部分”。

亚里士多德相信，思想的官能不同于感觉的官能。他用了一些具体的例子来支持他的信念：“在经历了强烈的感官刺激之后，我们发现它不像以前那么好使，例如在巨大的声音之后我们的听觉减弱，或者在明快的颜色或强烈的气味刺激之后我们不再能看或闻，但是思想的情况是，思考一个高度可思的客体使得我们更容易以后再次思考它：原因是，感觉的官能依赖于形体，思想则与之相分离。”[16]

亚里士多德的结论是，灵魂的思维部分必须是纯洁的，所以它与形体是相分离的；它是无感觉的，不朽的，而且它能够思考自己。对亚里士多德而言，思想与所有其它事物毫无共同之处。它的确非常特殊。值得指出的是，亚里士多德这里使用的事例是片面的，我们还可以找到一些相反的事例，比如我们对啤酒的鉴赏力是随着经验的增加而加强，不是减弱。强烈过度的感官刺激，因为超出了感官的正常范围，导致的是感官的暂时或永久损伤，并不能构成亚里士多德所需要的论据。

亚里士多德关于“灵魂的思维部分”的论述与他的主体心灵哲学明显不同，甚至可以说是明显相左的。然而，两处论述在他的著作中是如此之近，对于一个注重逻辑的哲学家而言，这是难以想象的。通常我们说某个成员是某个类或家族的特殊成员，它具有该类或家族的所有成员的共有特征，除此之外它还具有某些其他特殊的特征。但是如果它具有某些与公共特征相反的特征时，它就不再属于该类或家族。可分离性与不可分离性恰好是两个相反的特征。那么我们就要问，为什么亚里士多德要把“心灵的思维部分”描述为可分离的、永恒和不朽的？这里实际上反映了亚里士多德本体论中本来就存在的一个差别：在《范畴篇》和《形而上学》第12卷中，亚里士多德认为个别事物是第一实体，普遍的共相是第二实体；但是在《形而上学》7~9卷中他认为普遍的共相是第一实体，个别事物被称为“质料与形式的复合物”。对这个差别的唯一解释是，正如耶格尔（Werner Jaeger）的革命性研究所表明的，亚里士多德的哲学不是一个静态、教条、单一的系统：它经历了长期，几乎一辈子的进化过程。他的思想进化过程被描述为一个逐渐远离柏拉图并走向自己的哲学体系的过程。

三、灵魂能力的分类与生物的分类

亚里士多德的灵魂概念与当代意义上的心灵概念不太一样。他的灵魂概念是“psyche”，即生命的原则或生命的原理，是活的事物与非活的事物，即生物和非生物的区别之所在。他的生命的定义是“自营养，生长和衰亡”[17]以及有能力做任何事情。亚里士多德对不同的灵魂能力做了一个分类：（1）自营养和繁殖生长，（2）运动能力，（3）感觉能力，（4）智力。其中自营养是最低的心灵能力；智力，即思想或心灵的思维部分，是最高的心灵能力。他的生物分类是以他的灵魂能力分类为基础的。用他的灵魂理论，他对所有生物做出了一种形式原料说的说明。现在我们回到他的《论灵魂》的第2卷第2节。

“这种自营养的能力是与其它提到的各种能力相分离的，但是它们不能与它相分离。”[18]这句话表达了一种非对称。这里的“分离”与前面我们讨论的“分离”或“不可分”有所不同，它是指与其他灵魂能力的分离，不是与形体的分离，这句话的意思是，具有自营养能力的生物可能不具有其他灵魂能力，但是一种生物如果具有其它能力，它必定具有这种能力，自营养能力是最基本、最低的灵魂能力。亚里士多德继续指出，“就植物而言，事实非常明显，它是植物具有的唯一灵魂能力。这是一种最原始的能力，具有它导致我们说某物是生物，但是具有感觉使我们开始说某些生物不仅仅是生物，它还是动物。”[19]反思的能力，或灵魂的思维部分，是一种特殊的灵魂，它是最高的灵魂能力，只有人类具有这种灵魂能力。

亚里士多德在感觉之内又做了类似的进一步细分，因此也导致了动物的进一步划分。“感觉的初级形式是触觉，它属于所有动物。正如自营养能力是与其它提到的各种能力相分离的，所以触觉也是与其他各种感觉相分离的。”20]“某些种类的动物具有所有的感觉，某些具有部分的感觉，还有一些只具有必不可少的触觉。”[21]触觉是最重要、最基础的感觉。

总之，亚里士多德的灵魂的分类和生物的分类可以总结为：一切有生命的实体都有灵魂。有生命的实体分为植物、动物和人三大类。灵魂也相应地分为植物灵魂、动物灵魂和人类灵魂。植物灵魂的功能是消化繁殖，这是生命活动的普遍特征。动物灵魂除了植物灵魂功能外，还执行着感觉、欲望和位移的功能。感觉活动是动物最普遍的特征。动物灵魂又被称为感性灵魂。人类灵魂除了有植物灵魂和动物灵魂的功能外还有理性思维的特殊功能，因此又被称为理性灵魂。

四、亚里士多德论理性灵魂

在亚里士多德那里，理性灵魂就是心智（mind,intellect），即“努斯”（nous），是人独有的一种理性认知能力，指的是人的灵魂中从事思维活动并做出判断的那部分。这里的心智概念与当代的心灵概念更加接近。理性灵魂分为两个部分。首先是“被动的心智”，指心智尚未实现思想的潜在状态，就是心智寓于身体中，受人的身体和欲望的影响，也受认识对象的制约，是指人的理性认识及思想的功能，它离不开身体。[22]“作为被动的心智是可毁灭的，没有了它，就没有了任何事物可以思维。”[23]其次是“主动的心智”，也就是前面所说的“灵魂的思维部分”，它是分有“世界理性”的一种积极的理性，是在实现思想中的心智的现实状态，他可以摆脱身体和认识对象的限制而独立运作。如果说，作为个体的思维功能的“被动心智”会随着身体的灭亡而灭亡，那么，体现“努斯”本性的“主动心智”在身体灭亡之后仍然可以继续存在，它与世界理性或世界灵魂是相通的。[24]如此定义的“努斯”颇有神秘色彩，与柏拉图的“世界灵魂”和后来的黑格尔的“绝对精神”有类似之处。

 结合亚里士多德在 《后分析篇》和 《尼各马科伦理学》中的有关论述，显然亚里士多德认为，“努斯”在不同的知识领域有不同的功能和实现形式，有多重认知意义。在科学和哲学中，“努斯”表现为直观理性 (领悟)和分析 (科学)理性。所谓直观理性，就是人凭这种领悟力在知觉和经验到的特殊事物中直觉地把握普遍性定义、定理和公理等科学知识。亚里士多德在 《后分析篇》中明确地说，“把握基本前提的必定是努斯。”[25]努斯直观到的科学知识的基本前提“始终是真实的”。努斯既能从个体事物中直观地获得证明知识的初始基本前提，又能在实际推理中终极地把握可变的事实。可变的个体事物是努斯活动的出发点。对这种可变的个体事实，人有一种直观和洞察力，即从个别特殊的事物洞察普遍原理的能力，这就是努斯的理性直规能力。[26]

所谓分析理性，就是通过逻辑思维建构科学知识的能力。亚里士多德认为，单靠努斯的理性直观能力对经验事实的把握还不足以形成科学知识，还需要分析(科学)理性的逻辑运作。就是以理性直观所提供的定义、定理和公理为基本前提，结合经验中已有判断的普遍知识作为小前提，进行逻辑推理，获得关于本质与原因的知识，推出新的普遍性知识和事实判断，然后回到经验事实中获得验证，以修正并丰富努斯对世界的认识。科学知识的建构“是交织着从特殊到普遍的归纳和从普遍到特殊的演绎的复杂过程，是努斯、经验和分析理性相互渗透、有机融合的过程。”[27]在哲学思维中，努斯表现为哲学智慧，能获得“最为精致完美的知识形式”，因为有哲学智慧的人“不仅知道从首要原理推出的知识，而且也拥有关于首要原理的真理。所以哲学智慧必定是，努斯与科学知识能力的结合才能达到圆满。”[28]

在实践知识和创制知识领域，努斯表现为“实践智慧”。不同于科学和哲学中的直规理性和分析理性，实践智慧的对象不是普遍知识，而是同人的实践活动相关的特殊事实和个别对象，例如个体人的行为和具体活动对象。它们不是直观理性和分析理性的高度普遍的对象，但也不是绝对个别的、只对应于某一感官的狭隘知觉，而是类似于人们察觉一个三角形时那样的知觉。实质上是经验与理智交融的一种知觉判断，特殊中包含了某种普遍，个别中包含了一般，是个别与普遍的交替作用。

五、结语

亚里士多德的心灵哲学是建立在批判总结前人的心灵哲学的基础之上所做的改进。他首先批判了毕达哥拉斯学派的灵魂轮回说和柏拉图的灵魂不朽说。毕达哥拉斯是从埃及祭司那里引进了灵魂轮回说 (metempsychosis)。“这个宗教学说对于希腊哲学的影响是十分恶劣的。”[29]柏拉图正是受这种灵魂轮回说的影响而发展了灵魂不朽的三个论证并提出了荒诞的知识回忆说。亚里士多德认为，灵魂的主体或大部分是同身体不可分的，因而是可毁灭的。他把灵魂与身体的关系比喻为视力之于眼睛、锋利之于斧头。[30]这种比喻明显地具有当代功能主义心灵哲学的意味。正如视力不能脱离眼睛、锋利不能脱离斧头而存在，灵魂也不能脱离身体而存在。其次，亚里士多德批判了爱奥尼亚学派的“万物皆有灵魂”的物活论和灵魂的物质本原说。他认为这种观点混淆了灵魂和灵魂的认识对象之间的区别。最后，他批判了恩培多克勒将灵魂和身体分离，互不相关的二元论观点。亚里士多德认为，如果灵魂和身体是互不相关的两种实体，就很难说明两者在本性上的适合，正如木匠不能以笛子为工具，灵魂也不能以任何形体为载体。两者有内在的必然联系，不是两个实体的外在关系。他以他的形式质料说为本体论基础而提出的心灵理论正是试图为这样一种内在的紧密关系提出的理论说明。

亚里士多德的灵魂理论是全面系统的。以他的形式质料说为基础，亚里士多德首先提出了灵魂的普遍性定义。其次，他将灵魂从低级到高级分为营养灵魂、繁殖灵魂、运动灵魂、感性灵魂、被动心智灵魂和主动心智灵魂，并分别讨论了这些灵魂的特性和功能。再次，他以心灵理论为基础，从认知发生的角度讨论了人类知识发展的三个阶段。最后，他以灵魂的分类为基础，讨论了生物的分类。他的整个心灵理论表现了相当的逻辑系统性。但是，全面系统的理论体系中却包含一些不协调的成分。他把灵魂的思维部分（即主动的心智）单列，认为它是可以独立于身体而存在的纯形式。这与他的“在物中”的个别形式本体论和他的作为形式的灵魂是在身体中的整体心灵理论是相左的。

亚里士多德的灵魂理论是超前的，不仅超越了他所从属的古希腊哲学中流行的灵魂不朽论、心物二元论和万物有灵论，而且超越了近代笛卡尔的实体二元论，甚至超过了20世纪初的活力论者。当活力论者还在把“生命的原理”看做是一种神秘实体的时候，亚里士多德在两千多年以前已经通过形式概念将“生命的原理”非神秘化了。他甚至被认为是当代功能主义的先驱，这主要是因为他的心灵理论是以一种即使以当代的眼光看来也是赋有潜力的本体论为基础的。如果我们在当代的科学知识条件下，以他的本体论为基础，以他的心灵思想为线索，我们有可能深化当代科学和哲学界对心灵问题的理解。当然，超前的理论体系中也包含某些落后的成分，比如，当同时代的其他学者已经开始认识到大脑是灵魂的场所的时候，亚里士多德仍然坚持认为心脏是灵魂的场所。

亚里士多德的灵魂理论，目前看来是难于评价和估量的。他的心灵理论有功能主义的影子，但又不是标准的功能主义，与当代标准的功能主义相比有明显的区别和发展不足。他否定实体二元论，但是又不是当代标准的一元心物等同论。在当代的心灵哲学中，亚里士多德最接近的盟友可能是戴维森和金在权。戴维森的属性二元论也是试图在实体二元论和一元的心物等同论之间寻找一条可行的中间线路。亚里士多德的心灵思想也许可以帮助戴维森说清他没有说清楚的内容。金在权把心物关系定义为整体-部分关系，亚里士多德的形式质料说也许可以帮助金在权纠正其还原主义的偏差，在整体-部分关系的基础上证明一种可行的非还原主义。

 

【注释】

[1][2][3][4][5][6][7][8][9][10][11][13][14][15][16][17][18][19][20][21][23][25][28]Barnes,Jonathan, 1984,The Complete Works of Aristotle,The Revised Oxford Traslation,two volumes,ed. by Jonathan Barnes, Princeton University Press,De Anima 412a20；412a27；412b4；412a22~26；412a19；412a15；413a2；412b6；412b8.414a16~21；413a4；413b25；430a18；429a13~26；429a31~429b5；412a14；413a32~33；413a33~413b5；413b4~6；414a3~4；430a24~25；Posterior Analytics100b9~13；Nicomachean Ethics；1141a16~20.

[12]A.C.Loyd,Form and Universal in Aristotle,Francis Cairns, School of Classics, Liverpool.,p.81.

[22][24][26][27][30]姚介厚：《古代希腊与罗马哲学》（上、下卷），叶秀山、王树人总主编《西方哲学史》第2卷，江苏人民出版社，2005,第739页；第739页；第739~740页；第740页；第734页。

[29]叶秀山：《前苏格拉底哲学研究》，社会科学文献出版社，2007，第57页。

[31]McKeon, Richard,The Basic Works of Aristotle,Random House, 1942,re-issued by Modern Library Paperback Edition,2001.

（原载《哲学动态》，2008年第8期。录入编辑：乾乾）