在西方哲学中，古代的本体论形态和近代的认识论形态都不以语言哲学为中心，只有到了现当代，语言才受到高度重视而发生语言学转向。如果说语言哲学在西方是哲学重心第二次转移的产物、直到现当代才走向辉煌的话，那么，在中国哲学中，语言一开始——在初始的先秦时期就受到极大的关注，致使先秦成为中国语言哲学的鼎盛期。与西方语言哲学由弱至强的发展走势形成鲜明反差的是，中国语言哲学遵循着由显而微的发展轨迹——在先秦即显赫辉煌，却没有坚持到底，魏晋之后渐渐淡出哲学视野，在南北朝隋唐乃至宋元明清哲学中一直了无踪迹。这种差异体现了不同文化背景下语言哲学的独特个性和神韵，也折射了中西哲学和文化各异的价值取向和思维方式。
一、西方哲学与语言
西方哲学在古代、近代和现代阶段具有迥然不同的学术兴趣和理论重心，依次呈现出本体论—认识论—人学等不同形态。古希腊罗马和中世纪的本体论阶段是西方哲学的古代阶段，这一时期的哲学以追寻始基为目标，哲学基本问题围绕着世界的本原是什么、世界由哪些成分构成而展开。由于不仅把世界归结为始基、而且始终关注存在问题，古代哲学呈现出本体论形态。
在近代阶段，哲学的基本问题和中心话题变成了人的认识来源于什么和人的认识能力有多大等。正是围绕着认识的来源、认识的方法和认识的界域等问题，近代哲学沿着经验论与唯理论、可知论与不可知论等主线展开。中心话语和理论重心的转变使近代哲学呈现为认识论形态。
现代哲学尽管交织着人文主义与科学主义两种不同的致思理路，尽管二者采取的方法和手段有分析式与现象学式之别，在对人的日常生活的关注上却别无二致。例如，对于知识与真理、确定性问题、自然与人等等问题的回答，无论人文主义还是科学主义最终都归结为人的存在。现代哲学的这种努力使其呈现为人学形态。
西方哲学的发展历程是一个逐步凸显人的过程，在古代的本体论阶段，人处于被动局面；作为始基的派生物，人属于第二性的存在被边缘化，处于世界的一角而倍受冷落。在近代的认识论阶段，人由被动变为主动，作为主体处于哲学思考的核心地位——确切地说，人是认识或实践的主体，并非存在的主体。在现代的人学阶段，人不仅是认识、实践主体，而且是存在主体。正是人的完全主体化使人占据了现代哲学的全部视野，成为惟一的主体；正是由于对人的关注和人的价值的弘扬，主体之间的可交流性处于哲学思考的核心地位。由于主体间交往的需要，语言哲学逐渐占领哲学的主战场，成为当代哲学的主流。
在哲学与语言的关系上，对西方哲学的历史回顾澄清了两个基本事实：其一，在寻找万物始基的古代哲学和以认识论为中心的近代哲学中，语言不是中心话题。这从一个侧面证明，语言与西方古代哲学追逐的宇宙始基没有必然关系。其二，语言哲学的异军突起与人的地位的提升成正比，正是现代哲学的人学形态催生了语言学转向。正是人与人之间的交流和主体间性使语言发挥越来越重要的作用，直至成为哲学的中心话题。
需要说明的是，鉴于哲学与语言的密切相关，古代和近代哲学不可能与语言绝无关涉，然而，古代和近代哲学对语言的关注与现代哲学具有本质区别，无论形式还是内容都不可同日而语：第一，从理论侧重和关注形式来看，语言在古代和近代哲学那里不是中心话语，那时的哲学家充其量是在探究世界和人的认识时谈及语言的，属于个别现象或个人行为。到了现当代哲学阶段，语言是中心话题，几乎每一位哲学家或哲学派别都谈论语言话题。第二，从思想内容和作用影响来看，在古代和近代哲学中，语言是思想表达的手段或工具，是人认识世界的凭借和中介；现代哲学把语言视为人的存在方式和依托——“语言是存在的家”（海德格尔语），而不是语言依赖存在而存在。这是对古代和近代哲学的根本性颠覆。更为重要的是，与上述两点相伴而生，同时也是现代哲学语言学转向的证据之一，语言在现代哲学中不限于认知领域，而是辐射到方方面面——不仅作为形而上学本身成为形而上学的首要问题，而且与伦理学、政治学、心理学、逻辑学等学科关系密切。作为西方现代哲学的最大家族之一，分析哲学理论庞杂、流派众多，但都把全部哲学问题归结为语言问题，无论是逻辑经验主义（又称逻辑实证主义）还是日常语言学派（又称语言分析学派）都以语言分析作为哲学的方法，把语言分析视为哲学的首要任务、甚至是惟一任务。现代哲学的人学形态本身就决定了其与伦理学、政治学和心理学的密切关系，语言学转向与其不可分割成为题中应有之义。这一特征无论是对于古代还是近代哲学都是难以想象的。
二、先秦哲学与语言
如果说语言在西方哲学中只有到了现代的人学形态才成为主角的话，那么，在中国，语言在先秦时期即成为哲学探讨的中心话语和各家共同关注的焦点。不仅儒家、墨家、道家和法家都参与关于以名实关系争鸣为形态的语言哲学，而且出现了专门以思维的形式、规律和名实关系为研究对象的名家（又称辩者）；诸子百家对语言的界说致使语言哲学领域聚讼纷纭、流光溢彩。声势浩大、人物众多的先秦语言哲学分为三个主要流派：第一，孔子代表的德行派，主要在言与德、与行、与礼、与政的关系中阐释语言，关注言对人的道德和国家政治环境的影响。第二，老庄代表的本体派，在宇宙本体与言的关系维度审视语言，主要是从言与宇宙本体的关系——言能否命名、指示或交流道立论的。第三，墨家、辩者、荀子和韩非组成的逻辑派，通过研究思维形式——概念、判断和推理来探究语言。不同的角度和侧重使语言与本体、认识、价值、逻辑、道德和政治哲学相互交错渗透，覆盖到各个领域，发挥了重大的作用和影响，也从一个侧面表明，语言研究在先秦属于群体而非个人行为、是普遍而非个别现象。
先秦哲学是中国哲学的源头和初始时期，属于古代阶段——且是古代哲学的早期阶段，相当于西方哲学的古希腊时期。至此，人们不禁要问：为什么在西方现当代才出现的语言学转向在中国出现在哲学的初始阶段？语言问题成为先秦哲学的中心话题何以可能？
如上所述，在西方哲学中，无论是古代的本体论形态还是近代的认识论形态，语言都不是主角。这表明，西方的语言哲学与始基之间没有必然联系。如果说西方哲学的始基还没有引起对语言的极端关注的话，那么，中国哲学的宇宙本体则注定了与语言的诸多瓜葛。具体地说，先秦哲学推崇的宇宙本体只有两个：一个是天，一个是道，与古希腊哲学的始基相比具有宏大混沌等特点，抽象性更大。作为具体存在，古希腊哲学的始基——水、气、火、原子或元素等带有可经验、可感觉的特征，加之与实证科学的天然一体，如何用语言去描述它们并没有引起哲人的足够重视。相对而言，中国哲学的宇宙本体抽象性更大，内涵也更深邃，宇宙本体思辨程度的骤增加大了语言表达的难度，于是，能否言以及如何言成为中国哲学与生俱来的问题之一。
中国哲学的这一问题在本体派那里最为突出。道具有无形无象的特征，其绝象注定了其超言。在这个意义上，道与语言之间没有同一性。结果是，本体派关于道排斥语言的论述不仅没有使言销声匿迹，反而使言与道一样成为关注的焦点，乃至言成为道的一部分。于是，《老子》的第一句话即“道可道，非常道；名可名，非常名。”[1](第1章)老子对道的界说从语言谈起，道是在与言的关系中登场的。按着他的逻辑，用语言进行言说或命名的道就不是作为宇宙本体的道了，作为天地本始的道就是无可言表的“无名”。老子声明：“吾不知其名，字之曰道。强为之名曰大。”[1](第25章)在这里，道因无名而有了道、大之别名。其实，道因无名而引来的别名不只这些。结果是，尽管是在否定的意义上议论语言的，但老子对言的否定恰好证明了道与言的密切相关；尽管极力主张道无名、不可道，到头来道却因为“无名”而使诸多别名纷至沓来，言与道的关系也始终处于关注焦点。庄子哲学的宇宙本体——道与言的关系更为密切，其语言哲学也更为深入和全面：第一，在道的命名上，庄子坚持“道不当名”。在他看来，道没有形象、声音等感性特征，道的无形、无声和无为注定了道的无名，即“道不当名”。这正如庄子所说：“知形形之不形乎！道不当名。”[2](知北游)既然道不能用名称来指谓，那么，语言（名）便不能进入道的领地。可见，道本身就排斥语言（名、称谓）。第二，确信“道不可言”。“不当名”本身即暗示乃至注定了道的不可言说。由于道只有本体没有现象、只有存在没有属性，所以，人们永远也无法用语言去描述、界定或接近道。对此，庄子断言：“道昭而不道，言辩而不及。”[2](齐物论)第三，认为“道不可闻”。庄子推论说：“使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。”[2](天运)如果道可以晋献、传递、口授或赠与的话，那么，人首先会使自己之至尊和至亲——君、亲、兄弟和子孙成为受惠者。人无法与其尊、其亲分享道的事实证明了道是不可交流或传授的。在此，庄子从命名、言说和传递三个维度论证了言与道的关系，各方面的情况相互印证汇聚成一个共同的结论：言对于道无能为力——既不能表达道的存在，也无益于道的认识，更无助于道的交流。有鉴于此，庄子极力主张道对语言的排斥，否认道与语言之间具有同一性。
总之，道的超言绝象决定了宇宙本体与言的不可分割。语言与本体密切相关是中国哲学有别于西方的特征，在某种程度上催生了语言哲学在先秦的兴盛发达。可见，中国语言哲学与宇宙本体的关系体现了中西哲学的差异。
如果说独特的宇宙本体注定了中国哲学与语言的血肉相连、足以使语言在先秦即成为关注焦点的话，那么，汉语言的特点在某种程度上为之推波助澜。作为世界上创立最早的文字之一，汉字最初被刻在龟甲兽骨或钟鼎等青铜器上，这使汉字的书写异常困难，人们尽可能用较少的文字表达尽可能多的思想。后来，汉字写在竹简或丝绸上。由于丝绸非常昂贵、竹简又难以携带，汉字的书写和阅读依然困难。特殊的历史条件造就了汉语表达的简约和精炼，以言简意赅为尚为美。孔子把简约视为语言的原则，“辞达而已矣”[3](卫灵公)不仅是语言的原则，而且具有价值和美学意义。
如果说简约是汉语的优点的话，那么，表达过于简单所带来的模糊性则是其与生俱来的缺点。一字多义使歧义性成为汉语言的痼疾。更有甚者，早在春秋战国时期，诸子百家对名词的通用和互用即是普遍现象，这增加了语言的歧义性，即使是最基本的哲学范畴也不例外。名、概念的滥用共使、歧义丛生势必造成名与实的脱节和各家的争鸣。对于这种情况，当时的荀子就有深刻揭露，并且把之归纳为三种不同的类型（三惑）：其一，“惑于用名以乱名”，犯了偷换概念的错误；其二，“惑于用实以乱名”，用个别事实扰乱一般概念；其三，“惑于用名以乱实”，违背大家共同使用的名词、概念的习惯，利用名词、概念的不同来抹杀事实。其实，三惑均与概念的混乱有关，其根本症结是汉语言的歧义丛生。正是汉语言的特点和歧义丛生使名与其实际所指的距离为各家的争鸣埋下了隐患。于是，早在先秦时期，名实关系、名与其所指之实相符即倍受关注，语言成为各家争论的焦点之一。
总之，中国哲学独特的宇宙本体和汉语言的特点共同打造了中国哲学与语言的密不可分，以至中国哲学从产生的那一刻起便与语言相伴而生。换言之，无论是宇宙本体与语言的关系还是汉语言的特点都足以使语言成为中国哲学自产生那一刻起即挥之不去的热门话题。尤其是当两者相遇时，借助对方的推波助澜、相得益彰，语言哲学在先秦的显赫顺理成章。不仅如此，相对于西方哲学来说，先秦哲学对语言的关注是全方位的：一是人的、哲学的形上高度，二是无所不在的覆盖面，三是参与者驱之若骛。
三、中西语言哲学的不同侧重及中国语言哲学的特征
上述梳理展示，与西方哲学相比，中国语言哲学兴盛时间早、并且与本体密切相关。这些注定了差异是中西语言哲学的题中应有之义。更有甚者，先秦特殊的历史背景和中国文化的独特气质为先秦语言哲学打上了厚重的中国烙印，呈现出与西方愈加相去甚远的个性风采。
首先，从历史背景和立言宗旨来看，春秋战国时期出现了中国历史上少有的礼崩乐坏，剧烈变动的社会现实使名与其所指之实发生错乱，“名实相怨”的严峻局势不仅发出了正名的要求，而且使名实相符成为先秦语言哲学的立言宗旨和价值诉求。
进而言之，迫切的现实呼唤和正名主张不仅使中国语言哲学的出现与西方发生时间上的错位，而且在内涵意蕴上突出了伦理本位。先秦语言哲学的三个流派各有理论侧重，伦理意蕴却别无二致。正如孔子的正名呼唤是针对当时君不君、臣不臣、父不父、子不子的道德僭越而提出的一样，正名可以被视为一个道德命题。正因如此，孔子虽然是从上天不言发出“予欲无言”的宣言的，然而，本体领域不是其语言哲学的中心。实际上，孔子主要在人生、道德和政治哲学领域，从言与德、言与行、言与礼和言与政的关系切入语言问题。由于始终从道德维度来审视和对待语言，其伦理和道德内涵自不待言，作为中心话题的言行一致、名实相符等归根结底都是出于道德的权衡。孔子断言“巧言乱德”[3](卫灵公)是针对言对德的破坏；在言与德的关系上讲究语言的朴实真诚，对花言巧语（侫）特别反感，是为了杜绝心口不一、言不由衷的现象。在这方面，孔子告诉人们“言思忠”，要讲真话、实话，不说谎话、假话和没有根据的话——“道听而涂说，德之弃也。”[3](阳货)此外，孔子在自己的学生那里发现了言行分离的现象，震惊之余，将“听其言而信其行”改为“听其言而观其行”。这样做不仅以光说不行为耻，而且耻于做得少、说得多的言过其实。因此，为了避免说大话、说空话，在言与行的关系上孔子要求人们说之前想想是否能够做到，最好是做了之后再说。有鉴于此，他一再强调：“先行其言，而后从之。”[3](为政)“君子耻其言而过其行。”[3](宪问)循着孔子的思路，由于怕自己说到做不到，有道德的君子总是显得少言寡语。在此基础上，孔子探讨了言与礼的关系，在“非礼勿言”中强调言要符合礼的要求和规定，使言成为“克己复礼”的具体条目之一。总之，在孔子看来，言与不言或如何言、言什么对于人的道德、行为和修养都会造成不同影响。可见，孔子对语言的态度与道德、伦理相关，他让人少说、慎言是从伦理学的角度考虑的。
其实，最能体现中国语言哲学伦理本位的不仅是德行派，而且还有本体派：第一，尽管老庄是从宇宙本体——道与言的关系入手探讨语言问题的，但其语言哲学并没有停留在本体和认识领域。恰好相反，在体道、与天道合一的老庄那里，道与言的关系只是人安身立命的前提，其全部思想的落脚点是人如何以此为根基与天道合一。按照他们的说法，宇宙本体的超言绝象决定了语言对宇宙本体的无能为力，进而决定了人言不可言之道带来的必然是不良后果——不仅失真、而且失德。这使言与不言始于本体领域、以认识和逻辑领域为中介、最后过渡到道德和政治等诸多领域。第二，尽管一贯以绝仁弃义的反道德面孔出现，本体派尤其是庄子对待语言的态度和做法却是出于道德的考虑——把言或不言归结为道德问题，选择不言、去言、忘言和无言是为了完善道德的需要。按着他的逻辑，由于道对言的排斥和言只能言物之粗而不能言物之精的局限，人所说的只限于表面的、细枝末节的层次，根本不可能切入道或物之精髓。因此，不管说的具体内容是什么，说本身就代表着肤浅和无知；相反，不言、不议和不说则直指根本，其立意和角度本身就有居高临下的优越和摈弃浅陋的虚怀若谷。如此说来，不言是得道之人的涵养和心态。因此，它是一种道德修养，标志着得道的、常人没有达到的精神境界。《知北游》的开篇寓言生动地流露了庄子的这一思想倾向：面对知的发问，无为谓不答，狂屈想回答却忘了欲说的话，黄帝逐一回答了“三问”，还从道的本质和仁义对道的戕害等方面旁征博引说明了为什么如此。按照世俗的观点，三人之中，黄帝最知，狂屈次之，无为谓无知。庄子则给出了另一番答案：无为谓真是，因为他不是不回答，而是“不知答”，不认为需要用语言来回答——因为用语言或与人交流的方法来得道本身就是错误的；狂屈近乎知道，因为他虽然曾经想回答、却由于达到了“忘言”的道德境界最终“忘其所欲言”而使知“不得问”；黄帝和知则离道甚远——一个因为予以回答，一个因为对道向他人发问。庄子对言的这种态度与老子的“知者不言，言者不知”[1](第56章)、“善者不辩，辩者不善”[1](第81章)都包含道德修养的意思。
可以看出，尽管德行派与本体派对道德的具体规定相去甚远，但对语言与道德关系的审视和认定却如出一辙。同样，尽管主要从逻辑角度探讨语言问题和名实关系，墨子语言哲学的伦理旨归昭然若揭。例如，他对名实不符深恶痛绝，是因为当今天下“一人一义，十人十义”；为了纠正名实不符的现象，墨子建议以取不以名，试图以此达到天下一于天所欲之义的目的。
其次，从理论形态来看，如果说语言在先秦成为中心话题、引起百家的共同关注与中国哲学侧重伦理道德、人生哲学密切相关的话，那么，作为其结果和回应，关注人的存在和道德的先秦哲学必然为其语言哲学打上道德的标签和印记、使其呈现出不同于西方的理论形态。事实上，中国与西方语言哲学是在不同的思维方式和价值取向下对语言所进行的反思，属于两种不同的理论形态。具体地说，西方哲学是从人与世界的同一性即人能否真实地反映世界切入语言问题的，侧重语言与思维的关系，其中心话语是：语言能否真实地反映世界？人能否通过语言或怎样通过语言来调整世界的现实状况？中国哲学侧重语言与德行的关系，正名的初衷和归宿决定了言行关系一直是中国语言哲学关注的热点之一，言行一致是各家的共同期盼。与此相关，言行一致、表里如一，不以言乱德、伤礼或害政等在中国倍受瞩目。先秦语言哲学的这一学术倾向与中国文化侧重道德实践相互印证，使言在许多场合成为道德观念或伦理规范。这表明，西方语言哲学属于逻辑—认知形态，关注认知之理使其对语言之真流露出极大的热情；先秦乃至中国语言哲学属于人伦—道德形态，在对人自身的完善和道德追寻中，不仅探讨语言是否真实，而且更为关注语言之美和善。正因为偏爱语言之真，西方现代哲学分为人本主义和科学主义两大流派，语言哲学主要集中在科学主义一派，与人的内在修养也没有直接关系，与始终把语言与人的自身完善和主体生成联系在一起的中国语言哲学还是不可同日而语。
再次，从言之原则来看，对言之真善美的兼顾和伦理本位使中国语言哲学从主体出发、始终站在主体生成和道德完善的高度来审视语言，结果是不仅强调所言的内容有无必要和有无水准，而且讲究言者有无资格或有无能力。在具体的话语情境中，这一追求具体表现为说还是不说、说什么和如何说等主要视言之场合、真实、美善而定。老庄对言的消极态度和孔子反对巧言、提倡慎言的做法都有强调言之真实、美善的意思。先秦语言哲学不仅强调有无能力或修养去言得真实和完美，而且强调言之环境和场合。孔子善于根据不同对象和场合选择不同的言说方式和内容。据载：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者；其在宗庙、朝廷，便便言，唯谨尔。朝，与下大夫言，侃侃如也，与上大夫言，訚訚如也。” [3](乡党)或毕恭毕敬，紧张得好像连话都说不出来了；或语言流畅，谨小慎微；或侃侃而谈、和颜悦色，和盘托出。由于在不同场合选择了不同的言说方式和内容，孔子的表现真诚自然、自如自在。在中国传统文化中，所谓不同场合不仅指不同的地点和场所，而且指不同的言说和交流对象。讲究言之场合本质上是对言之资格的过分关照和注重。
总之，由于文化背景和思维方式的差异，语言在不同文化圈中的表现各不相同。先秦语言哲学不仅展示了中国语言哲学不同于西方的独特意蕴和气质、体现了中西哲学与语言的不同关系，而且折射了中西哲学不同的价值旨趣和理论好恶。
（原载《北京大学学报》2006年5期。录入编辑：之诚）