对于语言问题的重视是解释学一贯的传统，理解同语言不可分，这早在施莱尔马赫和狄尔泰那里就已成为定论。然而无论是施莱尔马赫还是狄尔泰的解释学都主要是从方法论、工具论的层次上去把握语言的问题，到了海德格尔那里才发生了根本性的转变，解释学的语言观和解释学的存在论被视为一体，它表明海德格尔在施莱尔马赫和狄尔泰所确立的方向上朝前迈进了一大步。这一思路在伽达默尔的解释学中得到了彻底的贯彻和落实，并具有自己的独创性，这种独创性或特征主要体现在现象学精神和辩证法精神在其语言论中的融合。
由于一切理解都必须通过语言发生，因此，伽达默尔将其视为解释学的根本焦点，他的《真理与方法》从第一部分“艺术”的理解过渡到第二部分“精神科学”的理解，再过渡到第三部分“语言”的理解是顺理成章、非常自然的，这种安排刚好说明了哲学解释学的归宿是语言，它最终演变为一种语言哲学。
然而与通常的语言研究把重点放在语言的形式和结构上不同，哲学解释学的主要兴趣在作为交往的语言以及它的揭示性功能方面，因此，它非常注意语言的“对话”意义，而且伽达默尔从现象学的立场出发把握语言的这种源始现象是和将辩证法重新导向解释学的倾向并驾齐驱的。他之所以走的不是后来海德格尔受荷尔德林启示的“诗化”那个方向，而要返回到柏拉图开放的辩证法，是有其内在原因的。
众所周知，海德格尔晚期放弃了20世纪30年代确立的基础本体论，并避免使用“解释学”的概念，因为他认为这种概念不能使自己走出先验思辨限定的范围，并冲破形而上学语言的牢笼。然而海德格尔的哲学本来试图通过他的所谓转向去回避先验的概念，却越来越陷入到表达方面的困境之中，伽达默尔看到了这种矛盾，并明确地指出，“后期海德格尔，要逃脱形而上学的语言，光是发展他那诗意的话语是不够的”[1]。但是在什么范围内人们才能找到适当的语言呢?这是个问题，而且是无法回避的。伽达默尔质疑道，如果说存在着一种海德格尔所谓的“形而上学的语言”，那么这种语言背后难道不是一种民族的语言吗?而且对于西方人来讲，难道不就是印欧语系中的民族的语言吗?难道仅仅因为它思考形而上学就应当被称为形而上学的语言吗?或难道仅仅因为它用“反思”或“表象”的态度来对待事物就应被称为形而上学的语言吗?如果说语言总是祖国的语言，那么这种语言不是有着无限表达的可能性吗?[2]基于此，伽达默尔没有抛弃解释学，而是在海德格尔的“断裂”处继续走下去，同时又和海德格尔后期思想所追求的目标尽力保持一致。德国著名学者C·舒尔茨说得好：“就概念来讲，伽达默尔解释学衔接的是海德格尔的早期思想，但就内容来看，他更多地承继和追综的是海德格尔晚期的哲学探索”[3]。这促使他深入研究传统解释学的历史，并在批判中努力发掘它所隐含的创新因素。伽达默尔得出这样的结论：不存在海德格尔所谓的形而上学语言，只存在对语言的形而上学的运用。正是这种想法引导他将视域投向辩证法，并把辩证法从一种思辨方法向活的对话方面加以发展，以崭露语言内在表达的无限性，而他这样做本身又是与存在论现象学相一致的。
我们知道，辩证法具有语言学的起源，现象学在海德格尔那里亦与语言有关。海德格尔在《存在与时间》和《现象学的基本问题》中都从语源上对“现象学”这个概念作过详尽的探讨。他首先将德文“Phänomenologie”分析成“Phänomen”和“Logos”两个组成部分，然后将这两个来自古希腊语的名词还原到它们的动词形式，“phanomen”的被动分词是“phainomena”，后者可看作是前者的来源，其希腊文本义是自己让人看见，显示自己，让自己见到天日，照亮等；而Logos是言语、谈话的意思，也有自己显示自己本身的含义。如果说，真理即去蔽，让去蔽就是“显现”（Offenbarmachen），这也就是“讲话”的意义，那么在存在与语言之间就有一种原始的关联：存在的真理（意义）的发生、涌现是一种本源的“言说”，在者的去蔽就在陈述的揭露中达到表达。海德格尔的这一语源学上的追溯使现象学的性质发生了根本性的变化：从意识领域深入到胡塞尔所未能真正自觉达到的层次——语言领域。同时这也暗含着存在论现象学与对话辩证法相一致的可能。
然而，海德格尔并没有拓展这个方面，他不大注意语言在人际交往与沟通方面的社会实践作用，他更关注的是语言对于存在的意义的问题，尤其是在晚期，他所突出的是作为存在的语言的“独白”性，人言只不过是对存在（“大道”）的“倾听”后的“应和”。海德格尔的这种做法容易遮蔽语言在生活世界中的起源和本性。
与海德格尔强调“独白”相反，伽达默尔强调“对话”，并从世俗化的方向上去推进对语言本质的理解。他指出，“logos主要的意义是能够应答的”，“只有在逻各斯中此在才是它自身”[4]。从这点出发，被他理解为语言的辩证法也就主要体现于对话，这是一种带有创造性的、本源意义上的言语活动，只有在对话中语言才具有其现实性。而对话包含着“言说”与“倾听”这两个对立面及其相互转化，把握理解的语言性的关键在对话的结构中。虽然文字性本文是解释学最理想的对象，但在伽达默尔看来，文字是说话的异化，书写根源于言说，所以，他更重视的语言是“说话”，意义是在“说”话的过程中崭露出来的。他也因此被德里达指责为“逻各斯中心主义”、“语音中心主义”、“在场的形而上学”。但伽达默尔辩解道，哲学解释学对对话的强调，并不会导向“在场的形而上学”，它作为理解的方式所寻求的是包含差异的同一，是差别不断交换的过程，而非静止、主观的形而上学，它具有非常自由、活泼的特征。况且他强调语言的对话性，本来就抱着这样一个明确的宗旨：削弱主观性，克服自我意识中心论，支持海德格尔反对重新落入形而上学语言的斗争[5]，只是他们二人的路数不尽相同罢了。
的确，关于对话，伽达默尔突出的不是对话者的主体性，而是主体间性。在这种主体间性的活动中，理解发生于“我”与“你”之间，它的客观标准就是辩证法向我们揭示的东西，即在对话中逐步显露出来的“逻各斯”（logos）。这样伽达默尔就将存在的语言牢牢地和生活世界联系在一起，并且从语言的层面上将现象学和辩证法统一于解释学。
对话作为一种接近文本的模式，既是共时的，又是历时的。在理解的过程中，对话的言语交流使对话者双方都得到了改变，各自的视域都会得到调整或修正。从对话的终结处走出来的“自我”，已不再是原来的“旧我”，而是一个“新我”——一个比原来扩大了的自我。同时这个过程又可以是无限延展的：对话，融合，再对话，再融合，循环往复，以至无穷，在这一过程中，它伴随着意义逻各斯的不断呈现、深化、扩展，同时也伴随着理解者视域不断转换、更新、提高，这就是作为个体的又是作为种族的人类理解发生、发展、进化的总的辩证规律，它已由哲学解释学昭示给我们了。
在伽达默尔那里，对语言的这种辩证的理解始终以本体论现象学为背景。这主要表现在哲学解释学重点强调的不是对事物的认识，而是事物意义的自身显现，并且强调这种意义要从事实的“自身显现”中得到解释。按照海德格尔的理解，“赫尔墨斯”（Hermes）的本义首先突出的是“带来消息”，而非解释，但真理作为“事情本身”的显现要通过并依赖语言，海德格尔明确地将表示道说的最古老的语词追溯到逻各斯（logos），对他来讲，“道说意谓：显示、让显现、既澄明又遮蔽着把世界展示出来”[6]。海德格尔的这些思想在伽达默尔那里被具体发挥为真理（意义）随“对话”的进行而“显现”。这也表明，在海德格尔和伽达默尔那里，存在论的现象学不过是存在论的语言学，而存在论的语言学无非是存在论的现象学，同时它们又与辩证法相交融。
这种交融在伽达默尔那里由来已久，实际上，从他发表的第一部著作《柏拉图的辩证伦理学》就开始露出端倪了，并贯穿于他后来整个学术发展过程中，而且逐渐成了他的语言哲学的核心。在《真理与方法》里，伽达默尔有一段非常精辟的话就充分道明了这一点：
虽然我们说我们“进行”一场对话，但实际上越是一场真正的对话它就越不是按对话者的
任何一方的意愿而进行。因此，真正的对话决不可能是那种我们意想进行的对话。一般说来，也许这样讲更正确些，即我们陷入了一场对话，甚至可以说，我们卷入了一场对话。在对话中某个词如何引出其他的词，对话如何发生其转变，如何继续进行，如何得出结论等等，虽然都可以有某种进行的方式，但在这种进行过程中对话的参加者与其说是对话的引导者，不如说是对话的被引导者。谁都不可能事先知道在对话中会“产生出”什么结果……对话具有其自己的精神，并且在对话中所运用的语言也在自身中具有其自己的真理，这也就是说，语言能让某些东西“显露出来”（entbirgen）和涌现出来，并使它们继续存在[7]。
上述说法刚好包容了现象学精神和辩证法精神的两个方面。它给予我们的重要提示在于言语活动本身就是一种辩证的创造性的活动，同时现象学的意义也内含于其中。当然作为相互理解的对话首先要求对谈双方必须具有理解的诚意。如果谈话的每一方都既坚持自己的论点，又同时充分考虑对方的意见，都能在所谈的事情面前弱化自身，做到“有我在而无我执”，那么就有可能获得一种共同的语言，而且只有当对话者取得一致的情况下，对话才能进行下去，并向普遍的真理靠近。因此，真正的对话总是排除了主观主义的。柏拉图早期的“苏格拉底的对话”树立了这方面的典范，他笔下的那些参加对话的“伙伴”一般都不固执己见，而是随时准备跟从苏格拉底提问所导向的真理性的结论，他在这些“可塑的”参与者身上展现了思想本身的辩证发展的方式。这里表面看来，辩证法通过提问和反诘去发现对方的矛盾，因而具有消解或否定的作用，但这种消解或否定同时又意味着一种澄清，一种肯定。因为它使谈话者对事物的理解和正确的观照一步步显露出来，“所以一切辩证法的否定性包含着一种对真实东西的实际预示”[8]。可见，辩证法的“否定”与现象学的“去蔽”（还原）并不完全相互排斥，而是可以相互沟通的，它将主观的、造成遮蔽性的东西去掉，让事情本身逐渐显露出来，一步步接近普遍的真理。从辩证法是包含肯定的否定或包含否定的肯定的基本原则出发，我们可以得出这种结论。
在希腊人那里，“真理”就与“去蔽”分不开，真理是在“去蔽”的过程中“现身”的，而从遮蔽到无蔽的转化就是通过辩证的否定实现的，或者说接近的，这里面包含有辩证法的原始意义和希腊人论辩的广大经验。所以，依笔者之见，在对话中辩证法和现象学可以相融，而并不像胡塞尔、海德格尔所认为的那样二者势不两立[9]，“面向事情本身”是现象学和辩证法都遵循的基本原则，这也是它们能够相互融合的一个重要的共同点。显然伽达默尔抓住了这一点。
如果说在解释学经验中会发现类似辩证法的东西的话，那么，在伽达默尔那里，它更主要指的就是上面提到的那种超主观性的事情自身的行动，这种行动同现代科学的方法论不同，它在伽达默尔那里被描述为一种“遭受”（Erleiden），一种“事件”（Ereignis）[10]。基于这一点，解释学经验要求不受内在和外在影响的倾听。“倾听”是海德格尔哲学的一个重要术语，他非常喜欢赫拉克利特残篇中的一句话：“你们倾听的不是我，而是逻各斯”[11]。伽达默尔同样突出的是这个方面，在他看来，对于解释学经验而言，谁试图理解某一文本，谁就必须去掉那些从自己偏见出发而又被文本所拒斥的东西，即要能接纳文本对自己说“不”（No）。可见伽达默尔并非主张理解的主观性、随意性，他还尚未堕入到后现代主义解释学所秉持的那样极端的观点：没有意义，只有解释，存在即被理解。相反，他既反客观主义也反相对主义，既反独断论，又反怀疑论，这恰恰就是辩证法所要坚持的，也是现象学所要坚持的。
但是伽达默尔对理解过程中的辩证性的强调并不在每种解释的片面性都可以从另外一面来加以补充这个方面，这在他看来是次要的。理解过程中的辩证性首先表现在“适合于解释文本意义的语词把这种意义的整体表达出来，从而使意义无限性的有限方式在语词中得以表现”[12]。这里涉及到理解和解释中语词的有限与无限、多样性与统一性的辩证关系，而且也涉及到伽达默尔从语言中心出发考虑的辩证法与黑格尔从概念出发揭示的“形而上学辩证法”的根本区别。
伽达默尔认为，希腊逻各斯哲学以及后来黑格尔从语言的逻辑本能上所加以发展和沿续的思辨辩证法并不能完全说明解释学经验的基础——语言的本质。因为它们所揭示的逻各斯和语词的结构只是其逻辑内容的纯粹反映，但语言并不只是逻辑所能全部包容得了的，依伽达默尔之见，还存在着另一种语言的辩证法，这就是每一个语词的意义都是多样性的统一，“每一个语词都像从一个中心迸出并同整体相关联，而且只有通过这种关联语词才成其为语词”。每一语词在具体使用中都“带有未说出的成分，语词则同这种未说出的成分具有答复和暗示的关系”。话语“使一种意义整体发生作用，但又不能把这种意义整体完全说出来”[13]。这段话的意思是：每一个词包含暗示性的、不可说的东西，而可说的取决于不可说的，它们不可分离，理解作为一个对话的过程是一个无止境的语词游戏，语言自我推动的游戏，它充满了问题与回答，而且问题和回答相互交织，彼此相互缘起，逻各斯的意义就在其中显现，但永远不会被掏尽。这里伽达默尔秉持存在论现象学的基本原则深刻地揭示了语言的一与多、有限与无限、个别和整体的辩证统一，它是通过对传统形而上学的概念辩证法的颠倒，回到人的现实语言的经验存在中来做到这一点的。
上面谈到的语言作为一与多、有限和无限的辩证统一涉及一种“思辨结构”。伽达默尔在论及传统辩证法与解释学辩证法的区别之前首先提到了它们之间的一个共同点：“思辨性”（Spekulative）。这里的思辨性意味着一种“反映关系”（das Verhaltnis desSpiegelns）[14]，而反映经常易使我们和照镜子联系起来，伽达默尔也沿用了这个比喻，但他强调了两点：1、“反映”与“被反映物”一致，而不是相分；2、“反映”是整体的，而非单一的。
对于伽达默尔来讲，语言所体现的一种思辨关系，也就是一种反映关系，“在这种关系中，反映本身就是被反映事物的纯粹表现”[15]（它可以和审美无区分和存在无区分联系起来[16]）。显然，这里的思辨性已被伽达默尔作了现象学意义上的引申和发挥。语词就像一面镜子，在它里面可以看到事物本身，从这个意义上讲，“与其说语言是人的语言，不如说是事物的语言”，在希腊人那里，词就被“理解为事物本身”，“被理解为事物的表现性存在”[17]；另外，依黑格尔之见，思辨的命题并不只是一般地陈述某物，而是将其概念的统一性表现出来。它不同于知性范畴，因此不是抽象的，而是具体的，不是单一的，而是综合的，并且有发展，有变化，因而是有时间、有历史的。黑格尔早就从反思的角度指出过语言的辩证天性，在这种视域中，命题的辩证运动被看作是思辨的，也只有对辩证运动的表述才是思辨的表现。这与伽达默尔所理解的思辨性在强调语言意义的整体性的统一方面具有某种相似之处。
然而黑格尔的辩证法和柏拉图所讲的辩证法一样，是把语言置于“陈述”（Aussage）的统辖之下，此处所谓的“陈述”带有概念意义上的“独白性”，而伽达默尔是从对话、交谈的经验出发来理解语言的，他认为对话优于一切陈述，这一点刚好与黑格尔相反。黑格尔的辩证法虽说也遵循语言的思辨精神，但由于他更多是从逻辑概念出发，只考察语言反思意义上的那种规定，因此，“他的辩证法就只停留在陈述的领域而没有达到语言世界的经验领域”[18]。与之不同，伽达默尔十分强调的是语言经验的辩证本质对解释学所具有的重要性，这表现出他从解释学立场上所发展的语言辩证法与黑格尔概念辩证法的根本不同的走向。
伽达默尔完全是从另外一种角度来理解语言的“思辨性”的，他突出的是语言作为讲话、理解的事件之实现的意义，而不是黑格尔那种逻辑反思的意义。按照笔者的理解，它主要指语词意义的整体，这种整体既包括逻辑性的东西，又包括非逻辑的东西，既包括明指的东西，又包括暗示的东西，既包括已说的东西，又包括未说的东西，既包括言中的东西，又包括言外的东西，等等。每一个语词都像莱布尼茨的“单子”一样能够反映一个丰富的世界。
当然从思辨的角度看，解释学经验也接纳同黑格尔的辩证表述相类似的东西，譬如，每一种解释都带有选择性，因而都有某种片面性，即都只是历史地对文本“某一方面”的理解经验的“描述”。但随着理解交往的不断加强，这种理解的经验会由片面到全面、由个别到一般、由表层进入到深层，因此，仅在这个意义上，任何理解的发展都带有思辨性（思辨性在黑格尔那里就理解为辩证性），这方面解释学辩证法和黑格尔辩证法并没有根本的分歧。它们的区别首先在于对语言的不同理解上：前者从语言的经验出发，后者从语言的逻辑出发；其次，黑格尔的思辨性引向的是一种无所不包的“大全”（the Whole），而且是线性的，这和哲学解释学所理解的解释学经验向未来无限开放，并且可以向四面八方开放，没有任何终点，因而是非线性的，是背道而驰的。因此，仅从语言的思辨的角度来看，解释学经验也不可能完全直接套用黑格尔的概念辩证法来加以描述，而应该用伽达默尔所阐明的、与现象学精神融为一体的语言辩证法来加以描述。
另外值得注意的是，伽达默尔反复强调，语言的思辨结构并不表现为一种对固定既存物的摹仿，而是一种使意义整体得以反映、显现的语言表述[19]。这样，通过语言表现出来的事物与事物本身便没有根本的区别，对于它们不能用传统形而上学的本质和现象、原型与摹本二分来加以理解。这与海德格尔借用德国现代诗人格奥尔格的诗句“在语词破碎处，无物存在”所表达的思想是一致的。其实伽达默尔早在20世纪30年代就开始反对将语言视为现实的映象和摹本，这得益于胡塞尔、海德格尔在现象学上给予他的训练，这种训练帮助他在这方面超越了柏拉图以来的西方传统的工具论的语言观。他后来一直保持这一立场，特别是他从自己所理解的“思辨”出发，更强化了这一观点。对于伽达默尔来讲，“语言表达并不意味着获得第二种存在，凡显露和表达都属于自己的存在”[20]。原型是在表现中达到了表现，而表现是比摹本还要多的东西，这里他也明显受到新柏拉图主义的“流溢说”中的“一”与“多”的辩证法的影响，并将其现象学化了：从原始的“一”流溢出“多”，其自身并没有减少什么，只是表明存在变得更丰富了。
伽达默尔所阐明的语言的思辨性具有普遍的存在论意义。尽管语言所表达的东西与所说的语词不是一回事，但语词只是通过它所表达的东西才成其为语词，也只有融于被说的东西中，语词才具有其自身感性的存在。同样，被语言表达的东西也“唯有在语词中才感受到其自身的规定性”[21]，二者是不可分离的。关于这一点我们可以从“光”喻中得到具体的体会。光具有“显现”之意，光的存在方式与语词非常类似，它使他物成为可见从而使自己亦成为可见，如颜色只有在光里才能被人看见，同时颜色又反衬了光的存在。西方中世纪经院哲学家奥古斯丁、托马斯·阿奎那等人早就指出过这一点，他们用“光”这个比喻来说明词与物的关系：词既指明对象，又指明自身。词与光相似之处在于通过词我们“看见”了事物，亦即“理解”了事物。
笔者认为，用“光”来形容“逻各斯”是再恰当不过的了，实际上晚期希腊哲学和与之相融合的基督教神学就是这样来理解的。“光”既可表象“反思”（反映），也可表象“语言”，而且还与“真理”相关，因为反思和语言是达到真理的途径。在西方近代哲学中起着决定作用的“反思”（Refiexion）概念本来就和光学联系在一起。“光”又可以转喻“真理”，希腊文的“aletheia”，即“无蔽状态”，而“无蔽”亦即澄明、曝光、被照亮，它是“真理”的本源意义。“没有光就既不可能看也没有可见之物，其根据就在于构成光存在的反射性”[22]。伽达默尔还进一步挑明了基督教关于创世语词的论证与柏拉图-新柏拉图主义的“光”的形而上学之间的联系。如果说古希腊哲学和基督教神学主要是通过柏拉图-新柏拉图主义结合起来的，那么“logos”则是古希腊哲学和基督教神学联结的一个重要的关节点。
从这一点出发可以说，西方传统形而上学实际上是一种“光”的形而上学，因为整个柏拉图主义就是建立在“光明”与“黑暗”对立的基础上的，正如德里达所指出的那样，它构成了作为形而上学的整个西方哲学的基本隐喻，所以西方两千多年的哲学无非是柏拉图的一连串注脚，形而上学的历史也就是一部柏拉图主义的历史。
尽管伽达默尔语言辩证法的源头既与希腊文化传统有关，也与基督教文化传统有关；但伽达默尔是站在现象学的立场上来批判地吸收西方“光”的形而上学的，他所强调的不是“反思”的层面，而是“言说”（显现）的层面，他明确提出，“使一切事物都能自身阐明、自身可理解地出现的光正是语词之光”[23]。在这里“是什么”与“进行揭示”的语言活动是一致的。
然而“光”的照亮永远不是绝对的澄明。转向（Kehre）后的海德格尔在说到存在的澄明的时候，始终强调澄明既意味着解蔽，同时也意味着遮蔽。既便后结构主义者如德里达等人将海德格尔仍划在形而上学的范围内，这种形而上学也已和传统形而上学根本不同了，其不同就在于对“蔽遮”意义的强调，这也是对胡塞尔现象学突出“显现”的进一步补充。依海德格尔之见，理解存在也即是把我们带进“无”。“无蔽”（真理）是“显一隐”一体“发生”（occuring）的，二者之间保持一种张力，它也包含在伽达默尔所说的一种“思辨关系”中。
既然存在不是永恒的在场（constant presence），所以崭露存在的语言也必然具有这种性质。但是，一种能够把语言的作用看作是揭示或表达同时又看作隐藏或遮蔽的思想，在黑格尔的逻辑学中却只能找到一个方面——即概念已经完成了的“透明的”规定性这一方面，而完全抛弃乃至根本忽略了遮蔽性和不透明性的方面，伽达默尔一针见血地指出，“仅仅树立起这一方面是不够的”[24]，这既是黑格尔的误区，也是西方传统“光”的形而上学的误区。黑格尔对“恶无限”的掩饰无非是幻想达到知识的绝对透明性，然而黑格尔的绝对知识之不可愈越的界限正是在我们语言的经验中显露出来的，有限的人类恰恰是在“恶无限”中创造其经验的，包括解释学的经验。使语言的述说成为可能的，并不就是概念的抽象规定，不如说，用海德格尔称之为“澄明”（lichten）的存在来描述它更为适当。而所谓澄明无非是说“存在在其‘去蔽’和‘遮蔽’的对立转化中把自己带到语言中来”[25]。存在永远不会作为整体绝对地在场，世界也不可能真正作为一个自在存在的整体来与我们相对，它的意义之显现不可能超越一切此在的历史性、有限性，因此，关于它的知识也就不可能称为黑格尔所理解的“绝对科学”。事实上，黑格尔所追求的绝对知识就是绝对的自我透明，他最终忘记了自己说过的话：在绝对的光明中正如在绝对黑暗中一样，将什么也看不见[26]。在这方面海德格尔恰恰比这位辩证法大师更辩证，他说，“真理果能全无遮蔽，那它就不是真理了”，正是在这种意义上，“真理的本质是非真理”，但这里的“非真理”，并不是说它就是谬误，不是真理本身，“而是从辩证法的观点看，它总是包含它的反面”[27]。与之相一致，真正的语言辩证法应当体现为“知白守黑”。如果说黑格尔突出了真理及其表达的明朗性，那么海德格尔则突出了真理及其表达的晦暗性，这样两者之间就有了天壤之别。历史地看，黑格尔用精致的概念语言竭力把一切真理囊括在一个绝对透明的体系中的做法无非是两千多年前柏拉图的“日喻”在近代的回光返照。
海德格尔关于真理的充满辩证智慧的思路完全为伽达默尔所吸取，并体现于他的语言观中，具体来讲体现于他对语言思辨性的看法上。伽达默尔深刻地指出，由于受制于语言的“逻辑本能”，所以，黑格尔“只想考察那种规定思想的反思作用……这样，他的辩证法就只停留在[逻辑]陈述的领域中而没有达到语言经验的领域”[28]，他对语言的辩证本性的天才揭示始终未能越出这个“雷池”一步。从这个角度出发，我们就不难理解阿多诺为何说黑格尔的辩证法“是一种没有语言的辩证法”[29]，因为“当黑格尔把辩证法归入一个关于科学和方法的概念时，他实际上掩盖了辩证法本身的来源，即它在语言中的起源”[30]。伽达默尔对黑格尔的这一批判应该说是抓住了要害，因为概念辩证法和语言辩证法在性质上是根本不同的。由于传统的辩证法依附于传统的形而上学，因此它所关注的始终是理性而不是语言，这样传统形而上学的发展就不只是对“无”的遗忘、对“存在”的遗忘，同时也是对“语言”的遗忘。所以伽达默尔对黑格尔辩证法从语言（logos）上的批判隶属于对整个西方传统形而上学的批判。他在语言领域中对黑格尔辩证法进行的“颠倒”，类似于当年马克思在本体论和历史领域里所做的工作，并且可看作是对其一个重要的补充。
在这种批判的基础之上，伽达默尔进一步指出了辩证法在当代发展的一个重要方向，这就是：“在解释学中返回到它自身”[31]，重新给自己定位，以摆脱形而上学的纠缠。其实，这种“返回”无非是在一个更高的层次上走向它的开端，这对伽达默尔来说恰恰是一个“回忆”的过程，伽达默尔最后终于在语言中，具体来说是在“对话”中，找到了联结解释学、现象学和辩证法之间的通道，并使它们达到了三位一体，从以上的分析中，我们可以看到伽达默尔解释学的语言论里含有多么深刻的哲学底蕴!
（原载于《人文论丛》（2003年卷）武汉大学出版社。录入编辑：子客）