一
我们生活在一个世俗时代——这种说法意味着什么呢？在这里，我指的“我们”是在西方生活的人们，尽管世俗性也部分的以不同方式延伸到这个世界之外。但是，这种世俗性蕴含的意思并不那么清晰。对它的特征化描述有两大备选的表述方式。第一种着眼于共同的体制与实践，以国家最为明显(但并非唯一)。那么区别就在于所有前现代社会的政治组织，都以某种方式与上帝或某种终极实在的观念有关，而现代西方国家则摆脱了这种联结。教会现在是与政治结构分离的。在很大程度上，有无宗教信仰成了一件私事。政治社会同样被视为是(各种宗教的)信仰者们与非信仰者们的社会。换言之，在我们“世俗”社会中，你可以充分介入政治而无需“遭遇上帝”。今天，少数残余的仪式或祷告的时刻难以构成那样的“遭遇”，而在更早世纪的基督教世界中，遭遇上帝是不可避免的。
这种陈述方式让我们明白，卷入这种变化的不只是国家。如果我们在自己的文明中回溯几个世纪就会看到，在整个社会实践中和社会所有层面，上帝是在场的。例如，当地方政府以教区为运行模式，那么教区仍然主要是一个祈祷的共同体；或者，社会所有组成部分能够自我展示的唯一方式是宗教节日，比如像圣体节游行。在那些社会中，你若不在上述意义上“遭遇上帝”，就不能介入任何类型的公共活动。但今天的情况已全然不同。
如果你在人类历史上回溯得更远，比如古代社会，我们如今的一整套区分——将我们的社会划分为宗教的、政治的、经济的、社会的等各方面——不再具有意义。在这些早期社会，宗教“无所不在”，与一切别的事物交织在一起，决不构成单独的“领域”。
对世俗性的一种理解是根据公共空间。据称，这些空间已经把上帝或任何终极实在的指涉都清除了。或者从另一方面来说，当我们在各种活动领域(经济的、政治的、文化的、教育的、职业的、娱乐的)之内运作时，我们遵循的规范和原则，我们介入的审思商议，一般都不要求我们求助上帝或任何宗教信仰。我们行动所凭借的考量都内在于各个领域的“合理性”。这与更早时期构成鲜明对比。在那时，基督教信仰制定了权威性的规条，这些规条通常出自神职人员，在任何时候这些领域都不能被轻易忽视的。
但是，无论我们是根据规条还是根据礼俗或仪式性的呈现来看这一点，把宗教从诸般自主社会领域中清空，无疑兼容于如下状况——大多数人依旧信仰上帝并强有力地践行他们的宗教。在这个问题上，美国相当引人瞩目。它是最早将教会与国家分离的社会之一，却也是宗教信仰和实践人数统计最高的西方社会。
在第二种意义上，世俗性在于宗教信仰与实践的衰落，在于人们远离上帝，不再去教堂礼拜。就此而言，西欧各国已经大体上变成世俗的，甚至那些在公共空间中残留着对上帝的公开援引的国家也是如此。
而现在我相信，有必要在第三种意义上展开对这个世俗时代的考察，与第二种意义密切相关，与第一种也不无联系。这或许聚焦于信仰的各种境况。在此意义上转向世俗性，除了其他方面之外，还包含着从一种社会转向另一种社会，在前一社会，对上帝的信仰是未受挑战甚至是不成问题的；而在后一社会，信仰上帝被理解为多种选项之一，而且常常还不是最容易接受的那种选择。与第二种意义相比，在这种意义上至少美国的许多社会文化环境已经世俗化了，而且我认为美国作为一个整体也是如此。今天与此形成鲜明反差的例子是，大多数穆斯林社会或是广大印度人生活的那种社会文化环境。
所以，我想要做的，是在这第三种意义上来考察我们时代的世俗性。对此，我大约可以如是概括：我想要界定和追溯的是这样一种变化，它将我们从一个实际上不可能不信上帝的社会，带入了另一个社会，在其中，信仰(甚至对最坚定的信徒而言)只是诸多人生可能性之一。我或许会感到让我抛弃自己的信仰是不可思议的，不过也还存在着另一些人，他们没有什么信仰，但我不可能全然诚实地就干脆将他们的生活方式贬斥为堕落的或盲目的或没有价值的。对上帝的信仰不再是不证自明的了，这里存在着多种另外的选项。而这也可能意味着，至少在这种特定的社会文化环境中，坚持一个人的信仰是艰难的。会有一些人感到必须要放弃信仰，即使他们会哀其所失。至少从19世纪中叶开始，这在我们社会中已经是一种明确可辨的经验。还有其他的许多人，对他们来说，信仰甚至从不像是一种值得选择的可能。今天，对成千上万的人来说，这显然是真的。
在这个意义上，世俗性是关于理解整体语境的问题，而我们道德的、灵性的或宗教的经验与追寻，则发生在这种语境中。我在这里用“理解的语境”意指两类事物：一是那种可能已经被几乎所有人明确表述出来的东西，比如选项的多样性；一是构成此类经验和追寻所隐含的、大多漫无焦点的背景的那种东西。
那么，一个时代或社会是否世俗，或许是因由灵性经验和灵性求索之境况。显然，一个时代(或社会)在这个维度中处于什么状态，与它在第二种意义上有多么世俗会有很大关系，后者则取决于信仰和实践的水准，但两者间并不存在简单的关联，正如美国的情形所表明的。至于涉及公共空间的第一种意义，可能和其他两种意义都不相关(印度的例子或许会支持这一点)。但是我坚持认为，在西方的情形中，向公共世俗性的转变，实际上已是导致第三种意义上的世俗时代的部分原因。
二
明确阐述这种经验的境况，终究要比人所能想到的更为困难，部分原因是因为人们倾向于专注信仰本身。在我们的社会中，有关宗教的重大问题往往是依据信念来界定的。先是基督教对自身的界定总是与信纲有关。而第二种意义上的世俗主义经常被看做是基督教信念的衰落；这种衰落主要被看成是由其他信念——对科学和理性的信念——的兴盛所推动，或是由诸具体学科的结果所推动：例如进化论学说或对心智功能的神经心理学解释。我之所以要将关注的焦点转向信念、经验与追寻的境况，部分原因是我不满第二种世俗主义的这种解释：科学驳倒了并因此而驱逐了宗教信仰。此论证遗漏了在基要主义与无神论这两极之间存在的如此之多可行的前景，类似这样的糟糕论证就亟需说明，这些其他的路何以未走。为了在这个层面上说得更清楚些，我想谈谈关于信与不信的问题。信与不信不是作为彼此对立竞争的理论，而是集中关注不同种类的活出来的经验，关注作为信者或不信者去生活会是怎样的情形。
我们都会这么认为，我们的生活和/或我们在其中展开我们的生活的空间，具有确定的道德形态或灵性形态。在某处，在某种活动或某种状态中，有一种完满、一种丰富。也即是说，在那个地方(活动或境况)，生活更加完满、更加丰富、更加深刻、更值得过、更令人敬慕，更是生活应有的样子。这或许就是一种力量所在之处：我们常常将此经验为深深的触动、灵感涌动。也许这种完满感只是我们从远处隐约瞥见的东西；对完满会是什么样的，我们有强烈的直觉——倘若我们可以处在那种境况(比如说平安或整全)，或能够在完整、或慷慨、或放弃、或忘我那样的水平上行事。但有时会出现被经验到的完满时刻、喜乐和满足的时刻，那时那刻，我们心如止水。来看一个例子，摘自贝德·格里菲斯自传的一个片段，让它来举一反三：
在校最后一个学期，某天傍晚，我独自出行，听到鸟儿正齐声吟唱，这只有在一年中该时节的黎明或日落时分才能听到。此刻我记起了这份惊喜的震撼，伴随在我耳畔鸣响的声音。那时我彷佛觉得以前从未听到过鸟儿鸣唱，我好奇地想，它们是否整年都一直这样唱着，而我却从未对此留意。我走着走着，来到了几棵盛开的山楂树旁，又一次，我感到自己以前从未见过这样的景色，从未体验过这般的甜美芬芳。假如我突然被带入天堂花园的树林之中，听到一个天使唱诗班在歌唱，我也不会感到更多的惊喜。然后，我来到运动场上太阳西落之处。一只云雀忽然从我近旁的树下飞起来，在我的头顶上倾泻它的歌声，然后缓缓下沉，歌声渐稀。当落日的余晖消隐，万物沉静下来，黄昏的帷幕开始笼罩大地。我现在还记得那种降临到我身上的害怕感。我感觉就要倾身下跪，好像我正站在一个天使的面前；我几乎不敢仰望天空的面容，因为它仿佛就是上帝脸孔前的面纱。
在这个例子中，完满感是在某个经验中来临的，此经验动摇并突破我们在世界上的寻常存在感，这世界有着熟悉的事物、活动和参照点。按彼得·伯格在描述罗伯特·穆齐尔的作品时所言，这也许是些这样的时刻，那时，“寻常的现实被‘废除’，而某种极为他性的东西表现出来”，即被穆齐尔描述为“他性境况”的意识状态。
但是，若没有此类界限经验，完满感的确认也可以发生。也许就存在这样的时刻，当那些看似就要把我们拖垮的深度分歧、困惑、担忧和悲伤不知怎么就消解了或达成一致了，我们因此感到统一、向前推进突然变得能干和充满活力。我们最高远的志向和我们生命的活力以某种方式得以协调一致，它们相互增强，而不是产生心理困局。这就是席勒试图用他的“游戏”观念来理解的那种经验。
这些以及其他不胜枚举的经验，帮助我们定位“完满”，而我们朝向完满在道德上和灵性上为自身确立方向。这些经验之所以能够为我们确定方向，是因为就它们的所属，它们提供了一定的意义：上帝的临在，或大自然的声音，或流行万物的力，或是欲望与人生抱负在我们身上的一致。但是，这些经验也常常令人不安和感到神秘。我们对于它们从何而来的感知也可能是不清晰的、混乱的和残缺不全的。我们被深深地触动，却也被迷惑和震撼。我们努力要去清晰地表达自己经历了什么。如果在表述它上我们取得成功，尽管只是部分地成功，我们就会感到如释重负，彷佛这种经验因为被聚焦、被清晰说出并因此被充分显现而得到了增强。
这有助于为我们的生活确定一个方向。但方向感也有着其负斜率；我们终究会在某处经验到一种距离，一种缺失，一种放逐，一种似乎无可救药的对抵达此地的无能；力量的缺失；一种困惑，或者更糟糕的，那种传统上常被称为抑郁的境况，即厌倦。在后一种境况中，糟糕之处在于，我们失去了对何处是完满之地的感知，甚至不知道完满可能包含什么；我们感到已忘了完满会是啥样，或再也不能相信完满。但是，缺失的痛楚、丧失的痛楚依旧在那儿，其实，在某些方面它甚至变得更严重了。
然后是第三点，存在着一种稳定的中间境况，我们对此常常是渴望的。在此境况，我们在尚未抵达完满时有办法逃避否定、放逐和空虚的形式。我们妥协于中间位置，常常通过某种生活中稳定的甚至常规例行的秩序，因为在这样的秩序中，我们做些对自己有意义的事情，比如促进我们日常幸福的事情、以各种方式让人充实的事情、或是对我们以为是善的事物有所贡献的事情。在最好的情形中，常常是这三者兼具：比如我们努力去和配偶及孩子们快乐地生活在一起，同时从事一个我们感到满意的职业，而且这职业也构成对人类福祉的明显贡献。
然而，对这种中间境况来说，以下两点是根本必要的。首先，与我们日常活动之意义相关的常规、秩序、规律，会以某种方式对那种放逐或厌倦予以提醒并牵制；其次，我们在一定程度感知到与那完满之地的持续联系，也感知到经年累月地向完满之地的缓慢行进。只要中间境况的平衡不被破坏，那完满之地就不会被断然放弃，或不会让人对它彻底绝望。
这里可能会表明，我对我们道德生活/灵性生活的这个大概普遍的结构所作的描述，是向信徒倾斜的。很明显，上一段最后几句话相当符合处于中间境况信徒的思想状态。她继续将信心置于更完满境况(常常被描述为拯救)，她不会放弃对它的希望，而且她也想要感到对于朝向完满的进程至少是开放的，即便还未朝那个方向迈出几小步。
但是，肯定还存在许多不信者。对他们而言，我描述为“中间境况”的这种生活就是全部了。这就是目标。好好地、充分地过这种生活，人的生活就这么回事——比如我前面描述的三重梗概。这就是人的生活所能提供的全部。但根据这一观点：首先，这目标可不是什么小事；其次，若要相信还有更多(比如死后或某种不可能的圣洁境地)，那就是要逃避和破坏对此般人性卓越地追求。
我们现在把人类道德生活和灵性生活的这些典型维度描述为完满的确认、放逐的模式和中间境况的类型，其用意是要让我们能更好地将信和不信理解为活出来的境况，而不只是理解为所赞同的理论或信条。
在此，一个巨大的鲜明反差是：对于信者而言，对完满之地的说明需要提到上帝，即提到某种超越人类生活和(或)自然的东西；而对于不信者来说，他们宁愿对任何说明不做定论，而是依据人类潜力去理解完满，对人的理解又是自然主义的。但到此为止，对于这种反差的描述似乎仍然是种信念描述。我们需要做的是去具体感受生活经验的差异。
当然，活出来的经验是极为多样的。但我们也许可以辨识出一些不断重现的主题，得到的感受是：对信者来说，经常或典型地完满降临于他们，那是他们接受的某种东西。更进一步说，是在类似于个人关系的情形下接受来自另一个能够爱和给予的存在者。除了其他方面外，对完满的趋近包括奉献和祷告。他们意识到自己离完全奉献和施舍的境况还很远，也意识到自己还处在自设的藩篱中，被次要的事情和目标所束缚，还不能像他们倘若处在完满之地时那样自我敞开和施受。因而有这一概念：在一种关系中接受力量或完满；但接受者并不是在其当前的状态中单纯地被赋予力量，他或她需要被开启、被转变、被带出自我。
对于现代的不信者来说，困境则非常不同。到达完满的力量是内在的，而这种情况也有各种不同的变体。一种是集中于我们作为理性存在的本性。康德式的“变体”是其最为坦诚的形式。作为理性能动者，我们有力量去制定我们生活所依据的法律。这种力量如此之大，胜过我们以欲望的形式存在的纯粹的本性力量，以至于当我们不带扭曲地沉思它时，会情不自禁地对这种力量心生崇敬。完满之地就在于，我们最终设法让这种力量获得充分主宰，并因此靠它生活。我们感觉到一种接受性，当我们作为欲望的存在者充分感知自身的脆弱与感伤时，我们带着赞慕与敬畏仰望立法的力量。
当然，理性力量还有许多更加自然主义的变体，它们偏离了康德思想中的二元论的、宗教的维度，即他对道德能动者的极端自由、对不朽以及对上帝的信仰——实践理性的三个假设。或许还有一种更严酷的自然主义几乎没有赋予人类理性多少可以运用的空间。它认为人一方面受本能的驱动，另一方面则被生存的迫切需要所束缚。此种自然主义对我们为什么拥有这种理性力量，根本不加以说明。而此力量主要是对理性的工具性使用，那又是与康德不同的。我们常常发现，持这种自然主义的人们，倾慕冷漠理性的力量，认为这种力量能够不带幻想地注视世界和人生，最能为人类繁荣的利益而清醒地行动。某种敬畏依然围绕着作为一种批评力量的理性，此理性能够帮我们解除幻象，摆脱那些盲目的本能力量和那些滋生恐惧、狭隘和胆怯的幻想。最接近完满的属性，就在于理性的这一力量，而它完全是属于我们的，它通过我们自己的常常是英雄般的行动得以发展。
也有与这些因理性的自足力量而欢喜的模式相对的其他不信模式。类似宗教观点的不信模式认为，要实现完满，我们需要从自主理性之外的其他地方接受力量。理性本身是狭隘的，对完满的要求视而不见。如果理性不承认任何限制，被某种自负和傲慢所驱动，那么它将会不断走向对人类和生态的毁灭。这里常常呼应了宗教对现代的冷漠，而不信理性所作的批判。不过，力量的来源不是超越性的，而是有待在“自然”那里，或在我们内心深处，或在两者之中被找到。在此，我们可以看出某些关于内在性的理论，它们源自浪漫派对冷漠理性的批评，源自我们时代的某种生态伦理学，尤其是深度生态学。理性的心灵必须向某种更深刻和更完满的事物开放自己。这是某种(至少部分是)内在的东西，是我们自己最深的情感或本能。因此，我们必须治愈我们内在的分裂，这分裂由冷漠理性产生，把思想放在情感或本能或直觉的对立面。
还有在此难以作出分类的第三类观点。这类观点否认、攻击或嘲笑那种自足理性的主张，至于力量接受自何处，则根本不提供外部来源。就如它们坚决攻击启蒙的纯思梦想一样，它们也不遗余力地诋毁和否认浪漫派的慰藉观念，甚至常常表现得更渴望强化它们的无神论信仰。它们总想强调，分裂本质上无可挽回，中心缺乏，完满永不在场；完满至多是个必要的梦想，是某种我们也许不得不假设的东西，为的是最低限度了解我们世界的意义，但完满总是在别处，原则上永远难以找到。
至此，我们将在三个维度上谈论信与不信乃是活出或经验道德生活/信仰生活的方式。第一个维度，即经验完满的方式，我至少提炼出一些对比，能将我们带到这一完满的力量之源。这源泉究竟是“内在的”(within)还是“外在的”(without)，以及在何种意义上的。对应于差异，则有放逐的经验以及中间境况的经验。
在进一步阐释这个内在/外在之区别之前，我们需要先探索此完满经验(在这一经验中，完满“位于”某处)的另一重要侧面。在此，我们已越过纯粹的信念，并更贴近活出来的经验，但我们活出的方式依然存在着重要差异，而这些差异有待阐明。
当我说，完满来自一种超越我的力量，我必须接受它，诸如此类，这些说法究竟是什么意思呢？在今天，这很可能意味着类似下面说法：当我沉迷这种神学观点时，我的那些相冲突的道德/灵性经验才能获得最佳理解。也就是说，在我自己的经验中，在祈祷时，在完满时刻，在克服了放逐感的经验中，在我观察周围其他人生活时所见所闻中——有着杰出的灵性完满的生活，或最大限度自设藩篱的生活，或有着恶魔般邪恶的生活等等，这种神学观似乎就是显现出来的描述。但是，我从未或只是非常罕见地真正确信，摆脱了一些怀疑，也不受某种反对所困扰，这种反对可能出自某种与我不相合适的经验、某些展现出别有所依的完满的生活、某些时常吸引我的另类完满模式，等等。
这是典型的现代境况，而且一个类似的故事可以由不信者讲出。我们生活在这样的境况：在其中，我们不禁意识到，存在着多种不同的解说(construals)，即明智的、未受益惑的、怀有良好意愿的人们可能而且确实对之持有种种分歧的观点。我们不禁要不时地前后打量、左右观望，在充满怀疑与不确定性的境况中活出我们的信仰。
但是活出这些重要方面，显然也有另一种方式，而且许多人的确做到了。这是一种境况，在其中，用来描述力量、完满之地以及放逐的直接经验的确切措辞，会被我们识别为种种可能的选择之一，但对当事人而言，并不会出现这种经验与其解说之间的区别。因此，存在着这样一种活出的经验境况。在那里，也许被我们称为道德/灵性解说的东西，并不是解说，而是活出来的被经验为直接的现实——就像石头、河流和山脉一样。这显然也适用于事情的积极一面：比如处在我们文化早期阶段的人们，对他们来说，走向完满就是意味着更接近上帝。他们在生活中面对的非此即彼的选择就是：是过一种更完全的敬虔生活，还是与完满持续保持距离，继续为那些次要之善而活。
如今，我们文明中已发生事情的一部分是，我们很大程度上已侵蚀了这些有着直接确定性的形式。但我们仍然有类似那样的东西，虽然更薄弱。我谈论的是道德生活/灵性生活倾向于在特定背景中露面的方式。也就是说，尽管每个人现在都得意识到有一种以上的选项，但很可能的情况是，在我们的社会环境中，一种信或不信的解说趋向崭露头角，成为一种具有压倒性优势的更动听的解说。你知道有别的解说，而且，如果你对另一个解说感兴趣，随之接近它，也许会彻底思考走向它的方式，其间也有挣扎和搏斗。你与你的信仰共同体破裂，变成了一个无神论者，或者你走向了相反的方向。但还是可以说，有一个选项是默认选项。
在这一点上，我们西方文明中已有一个巨大变化。我们不仅是从一种境况转变到另一种境况(在前者，大多数人“天真地”生活在一种在作为简单实在的解说中，这解说部分是基督教的，部分与源自异教的“精神”有关；在后者，几乎没人能够做到这样)，而且是所有的人都将他们的选项看做是多种选项中的一个。我们都学会了在两种立场之间游移：一种是“投身参与的”立场。据此，我们尽最大可能践行出我们的立场，走向我们开启的实在；另一种是“漠然的”立场。据此，我们能够看到我们只不过占据了诸多可能立场之一，而必须以各种方式与其他立场共存。
但我们还有另一个境况已改变。在从前的境况中，信仰是默认选项，不仅对天真的人是如此，而且对那些了解、考虑和谈论过无神论的人亦如此。而在如今的境况中，对越来越多的人来说，据初步印象，不信似乎是唯一动听的解说。这些不信者的祖先是天真的、半异教的信徒，就此而言，因不信者从未有过“天真的”无神论者的境况，他们对祖先的境况只能隔着一层；但对他们来说，不信的解说似乎是具有压倒性的动听解说，也就很难理解人们会接受另一种解说。正因如此，他们轻易地追逐相当荒唐的错误理论来解释宗教信仰：人们惧怕不确定性和未知；他们头脑薄弱，被内疚感所羁绊，等等。
这并不是说每个人都处于这种境况。我们的现代文明由许多社会、亚社会和环境氛围所构成，彼此各不相同。但在越来越多的这些社会氛围中，那种不信的预设已变成主导性的，并在某些关键的社会环境中获得了霸权，不信的预设因此能更容易地延伸到别处。
为了把信与不信之间的讨论置于我们所处的时代，必须将其置于活出来的经验以及塑造这种经验的解说语境当中。这不仅意味着不止是用不同“理论”来解释同一种经验的问题，还意味着要理解不同解说的差异化地位。它们何以能够被“天真地”或“反思性地”活出，何以这种或那种解说成为许多人或社会环境的默认选项。
这一点，换不同术语来说，就是：在1500年信上帝与在2000年信上帝，相当程度上不是同一回事。我不是在指这一事实，即甚至正统基督教也已历经了重要变化。即便关于相同的信条陈述，也存在着重要差异。只要我们考虑到如下事实，上述变化就明朗了，即：在理所当然的语境或框架内持有所有信条，而这种框架通常是不明示的，甚至持信者也未必晓知，因为它从未得到表述。这就是在维特根斯坦、海德格尔或波兰尼的影响下，哲学家们称之为“背景”的东西。诚如维特根斯坦所指出的，这个世界，连同所有化石和条痕，不是在五分钟之前才开始的——这是我对岩层构造研究时认为会理所当然的，若不是某些疯狂的哲学家(他们痴迷地骑上了认识论木马)将此命题向我提出，我根本就不会想到要去表述和承认这一点。
但现在我也许着了迷，我再也不能“天真地”进入我的研究了，而要去考虑什么是我一直依靠的，或许还要考虑这种可能性：我所依靠的，也许是错误的。这种对天真的破坏往往是通向更充分理解的道路(即便这个例子不是)。你或许只是在这样一个框架下操作，在其中，所有的运动都处在一个主要方向，或上或下；但为了要在一架宇宙飞船中发挥功能，即便是做如是构想，你都必须明白，这个框架是多么相对和受限。
以上谈论的差异，是人据以信上帝或据以拒绝信上帝的整个背景框架之一。昔日和今天的两种框架被分别视为“天真的”和“反思的”而相关联，因为后者摊开了一个问题，而此问题在前者那里一直因未意识到的背景形态而遭阻止。
背景上的转移，或更恰当地说，早期背景的瓦解，只要聚焦于我们现今所做的某些区别，比如内在与超越之间、自然与超自然之间会变得昭然若揭。无论是肯定还是否认后一种区别的每个人，都能理解这些区别。这就分出一个独立、自立的层面，即“自然”这一层面，它与某些更深远或超越的事物发不发生互动，都可以。
正是这种背景上的转移，即我们在其中经验完满、寻求完满的整个语境之转移，才是我所说的第三种意义上的世俗时代的来临。我们如何从一种境况转移到了另一种状态？——在前一境况，即基督教世界，人们天真地在一个有神论解说内生活；在后一境况，我们都在两种立场间换来换去，每个人的解说都表露无遗，而且不信已经成为许多人主要的默认选项。这就是我要描述的转型。
这么做不容易，但是只有通过将此转型看成是活出的经验转型，我们才能开始恰当地提出正确的问题，并避免幼稚地看待各方：要么认为不信就是偏离任何意义的完满或是背叛完满(有神论者有时倾向于对无神论者作如是观)；要么认为信只是一套理论，试图用来解释我们都有的经验，而这些经验的真实性质可以被纯然内在地理解(无神论者有时倾向于对有神论者作如是观)。
事实上，对于这些选项之间的差异，我们必须不仅根据信纲来理解，而且还要按照经验和感知的差异来理解。在这后一层面，我们必须考虑两种重要的差异：首先，在信或不信的整体背景中发生了巨大的变迁，即早先“天真”框架之消逝，和我们的“反思”框架之兴起。其次，我们必须意识到，信者与不信者对各自世界的经验，会有多么大的不同。完满有待在我们之外的某种事物中被发现，这是一种感知，但能够作为一种经验事实突然改变我们，正如前文引述的贝德·格里菲斯的例子，或者如克洛岱尔在巴黎圣母院的晚祷中所经历的皈依时刻。这种经验随后会得到清楚表述和合理解释，并会产生一些具体的信条。这个过程可能需要时间，成问题的信条经过一些年也会改变，虽然这种经验在记忆中依然是范式时刻。这就是若干年后在贝德身上发生的事情，他就是在那个关键时刻形成完全有神论的解读；类似的“延迟”，也可见于克洛岱尔的例子。因此，第三种世俗性的境况，必须根据我们时代某种特定经验的可能性或不可能性来描述。
三
上面，我一直在与“世俗的”或“世俗性”这个词较劲。在你开始考虑它之前，它显得很明白，然而一旦你开始思考，各种难题便会接踵而至。我试着驱逐其中的一些问题，为此我区分该词的三种含义。虽然这绝不会摆脱所有的问题，但或许足以让我的探寻取得一些进展。
但世俗性的三种模式全都指涉“宗教”：(1)退出公共空间的宗教；(2)作为信仰与实践的一种类型，且不论是否在退化；(3)作为某种特定信仰或承诺，而它在这个时代的境况正经受检视。但什么是“宗教”呢？宗教极为藐视定义，主要是因为，我们想要称之为“宗教的”现象在人类生活中是如此惊人地变化多端。然而，如果我们是审慎的(或带着胆怯)并反思到，我们正试图理解出现在某一文明(即现代西方的文明——或其更早期的化身，拉丁基督教世界)的一组形式和变化，我们大可欣慰地明白，我们用不着去打造一个定义，用以涵盖所有时代、所有人类社会中一切“宗教的”事物。我们“西方”文明中的人们曾经在乎而且至今依然在乎的这一变化，即涉及宗教在我所识别的世俗性之三种维度中的地位，其实也是我在这种变化的一个关键侧面上已开始探讨的：我们已经从这样一个世界(在那里，完满之地被理解为毫无疑问地外在于或超越了人类生活的)——转移到了一个冲突的时代，在此，这种“超越”解说遭到其他“内在”解说的挑战(这些内在解说以许多相当不同的方式把完满之地置于人类生活“之内”)。换言之，依据超越与内在之区分来解读“宗教”，将有助于我们这里的目标。这也许会被看作是地方化的、排外的、沾沾自喜的，但我要争辩说，这是一个聪明的举措，因为我们试图理解的是在某一文化中的变化，而对该文化来说，上述区分已是基础。
因此，与其像在前面的讨论中所做的那样，去寻问完满的来源是被视为/经验为内在的还是外在的，我们不如去问，人们是否承认某种外在于或超越了他们生活的事物。我充分认识到，诸如“超越的”这样一个词汇是非常棘手的——部分原因如我刚才提示的那样，在现代性和世俗化的进程中，这些区分已被建构或重新界定。但我相信，尽管“超越的”一词已模糊不清，但它依然可用于我们的语境。虽说对宗教的通常描述是根据对超越的信仰，而出于上面探讨过的理由，我要补充以更重视实践语境的意识。
每个人、每个社会都伴随或依靠有关何为丰盛人生的某种(些)观念。在生活中，我们不禁要问这类问题：是什么构成一种完满人生？是什么造就真正值得过的生活？我们最羡慕别人什么？而在回答它们上的挣扎，则界定出我们生活所依凭的观点，或我们徘徊其间的一些观点。在另一层面，这些观点得到整理，有时是在哲学理论中，有时是在道德准则中，有时则是在宗教的实践和虔信中。这些观点，连同我们身边的人所参与的各种疏于表述的实践，就构成了社会提供给我们每个人的资源，可供我们试图引导自己人生之际的参考。
进入类似上述问题的另一种方式，是依据内/外之分，但问法是这样的：最高、最好的生活是否包括我们对一种超越之善的寻求、或承认、或侍奉(这里，超越是指独立于人的丰盛)？在什么情况下，最高、最真实的、本真的或适合的人的丰盛，能够将我们对人的丰盛之外的某种事物的追求也纳入我们的根本目标的范围。
显然，在犹太—基督教宗教传统中，对这个问题的回答是肯定的。热爱、敬拜上帝就是终极目的。当然，在这个传统中，人的丰盛被视为是合乎上帝旨意的，但人对上帝的虔敬并不以此为条件。“愿你的旨意行……”并不等同于“让人丰盛”，尽管我们知道，上帝愿意人有丰盛。
但是，我们能否按照上面的提示，重新解说“真正的”丰盛，使之包含弃绝，就如廊下派所做的那样？基督教不能这么做。在基督教情形下，弃绝的真正目标恰恰要求以前的凡间丰盛被肯定为正当合理的。若长命百岁不是一种善，基督舍身受死就不可能获得它应有的意义。就此而言，耶稣受死与苏格拉底之死极为不同，后者被描绘为离开此地去更好的地方。我们在此看到基督教与希腊哲学之间无法逾越的鸿沟。上帝希望平凡的人之丰盛，《福音书》报道的很大一部分内容，就是基督使这种丰盛临到病痛中的人们成为可能——他医病驱鬼。对弃绝的召唤并不否定丰盛的价值；相反，这是要以上帝为万事万物之中心的召唤，即使付出代价，也要放弃这一不可替代的善。这种放弃的效果是，一方面放弃成为令他人丰盛的源泉，另一方面它成为与上帝同工的产物，有份于由上帝恢复的更完全的丰盛。这是一种治愈创伤与“修正世界”的模式。
这意味着，丰盛与弃绝不可能简单地彼此融合而形成单一目标，好像可以按廊下派的方式，在人生航程上，把被弃绝的货物当作不必要的压载扔出船外。在基督教，依然有一种根本张力。丰盛是好的，尽管对它的寻求不是我们的终极目标，但即使在我们弃它之处，我们重新肯定它，因为我们按上帝的旨意，成为丰盛的管道，通向他人，并最终通向所有的人。
凸显这一区分，即在人的丰盛与超越它的目标之间作出区分，意义也在于此。我想主张的是，我所指的意义上的现代世俗性之来临，始终相连于一种社会的兴起，在此社会中，一种纯粹自足的人本主义有史以来第一次成为一种广泛持有的选择。我指的是这样一种人本主义：不接受任何超越人的丰盛的最后目标，也不热爱任何超越此丰盛的事物。这样的社会，史无前例。
我也不想宣称，现代世俗性以某种方式与无求于外的人本主义几乎一致。一则，在我的界定方式中，世俗性是一种境况——我们对完满的体验和追寻在其中发生，这是我们信者和不信者共享的境况。二则，我无意宣称，无求于外的人本主义提供了不同于宗教的仅有选项。我们的时代已经见证了一股强烈的思潮，可称之为非宗教的反人本主义，在当下以形形色色的名号传播，比如“解构主义”和“后结构主义”。这些思潮植根于19世纪影响深远的作品，尤其是尼采的作品。与此同时，也存在着一些尝试，要在一种非宗教的基础上来重建一种有求于外的人本主义，可见于各种形式的深度生态学。
我的主张反而会是这样的：第三种意义的世俗性之形成，是与无求于外的人本主义之可能性如影相随的，并由此首次扩展了可能选项的范围，终结了“天真的”宗教信仰的时代。在某种意义上，无求于外的人本主义逐步降临到我们头上，是经由一种中间形态，即护佑的自然神论；而自然神论与人本主义这两者之成为可能，都是因着正统基督教内的某些原初发展。一旦这种人本主义浮出水面，新的、多样的、不再天真的困境就为超出原初范围增加种种选项留出余地。但此过程中关键的转型步骤，就是无求于外的人本主义的出现。
从这个观点就可提出一种单线描述，刻画早先时代与世俗时代之间的差异：世俗时代是这样的时代，在其中，超越人之丰盛的所有目标之被遮蔽变得是可想而知的；或者更确切地说，这种遮蔽属于大众可想象的生活之范围。这是世俗性与自足的人本主义之间的关键联系。
因此，对我们的目标而言，“宗教”可以根据“超越”(transcendence)来界定，但“超越”一词必须作多维度的理解。一个人是否相信某种超越内在秩序的能动者(agency)或力量，确实是“宗教”的一个关键特征，这在各种世俗化理论中也常常出现。正是我们与这一超越的上帝的关系，被挪出了社会生活的中心位置(第一种世俗性)；正是对此上帝的信仰之衰落，被这些理论所追踪(第二种世俗性)。但为了更好地理解我们想要解释的现象，我们应当在三重维度中来考察宗教与“之上者”(beyond)的关系。其中的关键维度，即可以帮助我们理解世俗性对我们生活的影响的那个维度，就是我刚刚探索过的：即这样一种感知——存在着高过和超出人的丰盛的某种善。以基督教为例，我们可以想到大爱，这爱是上帝向我们显明的，也是我们通过上帝的力量可以分享的。换言之，转变的可能性摆在我们面前，而此转变带领我们去超越纯粹属人的完美。当然，这种我们可达到的更高之善的观念，只有在宗教信仰背景中才能得到理解——相信一种更高的力量，即出现在大多数宗教定义中的说法，信仰超越的上帝。然而还有第三点，这一基督教叙事，即我们因大爱而带来的潜在转变，要求我们超出生死间的“自然”界限来看待生命；我们的生命延伸到“此生”之外。
为了理解我们文化中宗教与不信宗教之间的斗争、对抗和辩论，我们必须把宗教理解为是结合了超越性之三个维度的。这并非因为在我们的社会中没有其他正在得到探索的可能选择，即处在这三个维度超越视界与对宗教的完全否定之间的某些选项，恰恰相反，这些选项丰富多样。这是因为，这个多方参与的辩论被两大极端所塑造，一端是超越性的宗教，另一端是对它的直接否定。人们完全有理由认为，在现代文化方面，这是一场灾难。但我想说，这是一个事实。
四
与第一种世俗性(世俗化的公共空间)和第二种世俗性(信仰及其实践的衰落)相比，第三种世俗性是我的兴趣所在。从上一节可知，第三种世俗性由信仰的几个新境况组成。此世俗性在于，它把新的形态赋予了有关信仰的经验，此经验提示信仰，又被信仰所界定；它是新的语境，所有对道德和灵性的探索和追问都必须在此语境下进行。
此新语境的主要特征是，它结束了对超越领域或对人的丰盛之外的目标或主张的天真承认。现在，天真远离了任何人，无论是信徒还是不信者。这就是处身这样一个社会的总的语境。这个社会容纳各种不同的氛围，而不同氛围的默认选项可能各不相同，但每一氛围中的居住者都很清楚地知晓其他人所偏爱的选项，也不能驱之如莫名其妙的外来谬误。
将我们带入这一新境况的关键变化是，无求于外的人本主义作为可被广为持有的一个选项，开始登场。这一切何以发生？换种方式来问，究竟发生了什么，乃至信仰的境况被如此改变(以我在此所描述的方式)？这些不是容易回答的问题。
但我首先要说明一个词，事关我将发展的论辩。实际上是两个词。第一，如上所说，我要关切的是西方或是北大西洋世界。换句话说，我要处理的一种文明，其最主要的根系是在被称之为“拉丁基督教世界”的地方。当然，世俗化和世俗性如今是远远超出这个世界的边界而存在的现象。将来的某一天，应该有可能着手对全球范围内的这一整体现象展开研究。但我不认为能够那样开始。此乃因为，在各不相同的文明中，世俗性(如同“现代性”的其他特征——例如政治结构、民主形式、媒体运用等)实际上有相当不同的表达，而且其发展也受不同要求和抱负的推动。我们越来越生活在一个“多样现代性”的世界里。这些关键的变化，在我们匆忙作出全球性概括之前，首先需要在其不同的文明场地上得到研究。我的画布已经铺展得太宽太大。就是在北大西洋世界内部，通往世俗性也有许多区域的和民族的路径，而我无以公平地处理所有这些路径。尽管如此，我还是希望这个过程的某些一般特征可以得到阐明。
其次，在本书我将会针对我所称的“减法故事”展开持续的论辩。简洁地说，我所指的是这样一些故事：它们一般地论及现代性并特别地论及世俗性，通过这样的故事——人类已经失去或抛弃了某种早先的受限制的视阈、幻象或知识的局限，或者人类已经从凡此种种之中将自己解放出来——来解释现代性和世俗性。从现代性或世俗性这一进程中浮现出来的东西，是根据人性的一些潜在特征来理解的，而这些特征始终存在，只是那时一直被如今已经废置的东西所阻碍。针对这种故事，我将会逐步论证：西方的现代性(包括其世俗性)是一种成果，是新的发明、新近建构的自我理解以及相关实践所带来的成果，它无法依据人类生活的恒久特征来解释。
（原载《马克思主义与现实》2013年5期。录入编辑：里德）