【孙英刚】转轮王与皇帝：佛教对中古君主概念的影响

在佛教传入中国之前，中国传统政治合法性的论述，主要在天人感应、五德终始学说的框架下进行。统治人民的君主是“天子”，天授符命(mandate)于天子，天子顺天命统治人民。君主是否拥有统治人民的符命，有赖于图谶和祥瑞的解释；君主受命于天，统治有方，达到天下太平，则可以封禅泰山(或中岳)，向上天报告。在这一体系之中，“天命”可以转移，若君主所作所为违背天道，则有灾异出现示警。若君主不思反省，则天命会被上天剥夺，转入异姓。①阐明统治合法性更需要政治修辞和理论渲染，在中古时期，在没有现代政治学说可以凭借的背景下，“太平”、“祥瑞”、“灾异”、“天命”等等，是主要的政治语言；而“龙图”、“凤纪”、“景云”、“河清”等，则是主要的政治符号。“天命”依然是主要的统治合法性来源，纬学思想依然扮演重要角色。②

佛教的传入，带来了新的意识形态。它改变了中国人对宇宙的看法，在新的世界(时间、空间)中，为世俗界的君主们提供了将自己统治神圣化的新理论，也为君主权力在世俗和神圣两界的扩张提供了条件。而佛教王权观的核心内容是转轮王(Cakravartin)，考察隋代到唐前期的历史可以发现，转轮王观念始终是僧俗理解世俗王权的主要理论。将君主描述为转轮王的传统，贯穿整个隋唐时期，而君主也顺应潮流，在中土本有的“天子”意涵之外，又给君主加上了佛教“转轮王”的内容，形成了我们可以称之为“双重天命”的政治论述。③而这种“双重天命”，几乎贯穿隋唐时期。与之相关的“七宝”、“千轮”，成为描述中土帝王之新术语；“灌顶”、“受戒”，成为帝国仪式的重要内容；王衔之变迁、话语之演进、礼仪之革新、空间建筑之重置，旧意识形态之冲突融合，实为当时一大事件。虽然之前学者多强凋武则天以弥勒下生为自己的统治进行宣传，但是实际上她的主要政治论述依然是转轮王，以金轮皇帝面目示人，这并非她的独创，而是当时佛教转轮王观念影响世俗王权演进过程中的一环，需要在整个隋唐政治思想演进的背景下理解。

一、转轮王的思想内涵及其标志

佛教幻想了一个大一统的人间乐土，疆域包括整个大洲。高善必认为，当时由于商业贸易范围的扩大和为了保障商路的安全，需要有一个“世界君主国”，当时已经有了“居四天下统领万物”之王(即转轮圣王)的思想。④佛教的王权观，基本上是建立在转轮王概念的基础上。而这一王权概念和果报及转生密切相关。⑤也就是说，之所以成为转轮王，是功德积聚的结果，这是明显区别于中国本土王权思想的地方。

转轮王Cakra＋vartin中的“Cakra”一般解释为战争时所用的轮状武器，也或许就是战车的车轮，意思是战车碾过所有土地无人阻挡，引申而言就是古代近东地区常用的一个王号“众王之王”(king of kings)和世界君主(universal ruler)。当这一君主概念被佛教吸纳并改造之后，就变成了佛的俗家对应者，即：在宗教领域最高的是佛，在世间最高的是转轮王，用中国的话来说就是真命天子。这是一个不断被改造的概念，内涵不断增加。在《长阿含·转轮圣王修行经》中，“轮宝”成为转轮王的信物。君主若能奉行“正法”，则“轮宝”自会显现空中，以证明其统治之正当性，四方有不服者，“轮宝”即会旋转而去，君主只要随之而行即可平定天下。⑥对转轮王而言，“轮宝”是他的信物，而对佛陀而言，他的入世传法就被称为“转法轮”。

转轮王代表的是一个理想的国度。西晋月氏三藏竺法护译《佛说弥勒下生经》中描述了这一大同世界：“时阎浮地极为平整，如镜清明，举阎浮地内，谷食丰贱。人民炽盛，多诸珍宝。诸村落相近，鸡鸣相接。是时弊华果树枯竭秽恶亦自消灭，其余甘美果树香气殊好者皆生于地……尔时阎浮地内，自然生粳米，亦无皮裹，极为香美，食无患苦。所谓金银、珍宝、车璩、马瑙、真珠、虎珀，各散在地，无人省录……尔时法王出现，名曰蠰佉。正法治化，七宝成就。所谓七宝者，轮宝、象宝、马宝、珠宝、玉女宝、典兵宝、守藏之宝，是谓七宝。镇此阎浮地内，不以刀杖，自然靡伏。”⑦

汉译《转轮圣王修行经》的中心思想，是善法与宝轮及正义统治者的同一关系，依据佛教的政权观念，王不仅是统治者，他首先应该是社会秩序的维护和调整者。佛教王权观并不认同血缘相传的权力观念，其权威也不来自上天，而是来自佛教的业报。轮宝作为转轮王的信物。他得用自己的品行去争取，只要他遵循善法，做贤明之君，轮宝就可能重新显现。这类似中国本土固有的天命观念，当轮宝出现，就说明在位君主是转轮王，轮宝向四方旋转，走到那里，国王的军队也就摧伏那里的敌人，善法也便得以流布四天下。如果他不能持守正义，就会给臣民带来灾难；背离善法，便意味着背弃最高道德原则，意味着国家的毁灭。这种情况出现时，他便自然丧失权力的合法性，人民便有权推翻他，甚而杀死他。

早期中文佛经如《道行般若经》与《他真陀罗王经》等，将Cakravartin翻译为“遮迦越罗”。到了《长阿含·转轮圣王修行经》才译作“转轮圣王”，显然是一种格义的方法，用中国传统的语言来解释外来知识体系中的概念。此经在姚秦弘始年间(399—415)译出，与姚兴称“天王”的时间契合。随着佛教本身教义的发展(尤其是大乘佛教的崛起)，这样的一种观念开始有了变化。首先是转轮王信物(或说配备)的大量扩充：原先在《长阿含·转轮圣王修行经》里提到转轮王的“法宝”时，除了金轮宝外，还有另外六件，分别是一、白象宝，二、绀马宝，三、神珠宝，四、玉女宝，五、居士宝，六、主兵宝。《修行本起经》里的七宝排列顺序与《转轮圣王修行经》不太一样，而且“居士宝”被换成“典宝藏臣”⑧。后来《大萨遮尼乾子所说经》则另外加上七件对个人生活更为实用的器物，一、剑宝，二、皮宝，三、床宝，四、园宝，五、屋舍宝，六、衣宝，七、足所用宝，合称为“七软宝”⑨。则转轮王的装备和信物基本定型。

转轮王的等级划分稍后也出现了。《转轮圣王修行经》强调要领四天下，而《阿昆昙毘婆沙论》开始将转轮王分为四种：金轮王、银轮王、铜轮王、铁轮王。“若其轮是金，王四天下，其力最胜。”“若其轮是铁，王一天下，其力最劣。”⑩玄奘《大唐西域记》将其划分的更加细致：“金轮王乃化被四天下，银轮王则政隔北拘卢，铜轮王除北拘卢及西瞿陀尼，铁轮王则唯瞻部洲。夫轮王者将即大位，随福所感，有大轮宝浮空来应，感有金银铜铁之异境，乃有四三二一之差，因其先瑞，即以为号。”(11)

不过玄奘认为，“时无轮王应运，瞻部洲地有四主焉”(12)，但是这不影响玄奘将唐朝皇帝描述为转轮王，如下文将谈到，玄奘将太宗和高宗视为护持正法的统一君主——转轮王。

佛教转轮王的观念，受到印度孔雀王朝阿育王和贵霜时代丘就却(Kujula Kadphises, A. D. 50—78)与迦腻色迦(Kaniska, A. D. 187—212)的推动和改造，因此他们的做法成为后来佛教君主效仿的对象。(13)佛教对于王权的认识，主要是“一佛一转轮王”，佛或法师负责说法(法施)，转轮王则负责供养(财施)，正如佛教的出家僧尼和在家众(优婆塞与优婆尼)一样，一方面负责灵魂的引导，另一方面则提供物质回报。后汉西域三藏竺大力共康孟详译《修行本起经》卷上云：“夫人言：‘向于梦中，见乘白象者，空中飞来，弹琴鼓乐，散花烧香，来在我上，忽不复现，是以惊觉。’王意恐惧心为不乐，便召相师随若那，占其所梦。相师言：‘此梦者，是王福庆，圣神降胎，故有是梦。生子处家，当为转轮飞行皇帝；出家学道，当得作佛，度脱十方。’”(14)

按照《修行本起经》的说法，佛陀如果留在世俗世界，将“为转轮飞行皇帝”，如果出家学道，将“成佛”。这已经将佛和转轮王的关系阐发得非常清楚。又《大智度论》卷二五也对比了佛与转轮王：“如王清净，不杂种中生。随姓家业，成就众相庄严身。王德具足，能转宝轮……以四摄法，摄取众生。善用王法，委任贵姓。主兵大臣，以治国政……佛法王亦如是。释迦牟尼然灯宝华等佛，诸佛清净姓中生……圣主威德，备具转真法轮……出世间四摄法以摄众生。知方便，说四圣谛为法王仪。舍利弗、弥勒等大将，善治佛国法……是为相似。”(15)

对于佛教转轮王的思想内涵，道宣、道世、辨机等唐代高僧都有清晰的认识，(16)而“一佛一转轮王”在政治上的影响也一直存在，如515年，冀州沙门法庆起兵于河北一带，“说勃海人李归伯，归伯合家从之，招率乡人，推法庆为主。法庆以归伯为十住菩萨、平魔军司、定汉王，自号‘大乘’”(17)。转轮王位(chakravaninship)和成佛(Buddhahood)存在着复杂的关系。(18)但是毫无疑问，在中国中古时代，佛教王权观的核心内容是转轮王，而非其他。(19)

在弥勒下生信仰中，转轮王也是充当供养的任务。《长阿含·转轮圣王修行经》说到未来“有佛出世，名为弥勒如来……彼时有王名曰儴伽，剎利水浇头种，转轮圣王”(20)。大乘系统的《佛说弥勒下生经》中，更加详细叙述弥勒自兜率天下生于转轮王蠰佉(即儴伽)的国都翅头城，证道后出而说法的情节：“是时蠰佉王，闻弥勒已成佛道，便往至佛所欲得闻法。时弥勒佛与王说法，初善中善竟善义理深邃。尔时大王复于异时立太子为王……将八万四千众往至佛所求作沙门，尽成道果得阿罗汉。”(21)

所以从理论上讲，弥勒和转轮王代表着完全不同的佛教意涵，后者将为前者提供供养。转轮王提前于弥勒出现于人世，而弥勒则由兜率天下生成佛。

二、转轮王是中古佛教王权观的核心内容

中国历史上也有神权与王权合一的尝试，比如黄巾起事时，张角不但自认为具有教主与圣师的权威，并且也宣称自己具有新皇帝的符命。张鲁以五斗米道崛起，据有汉中，以道教治国，自己则身兼教主(师君)与统治者。(22)但是就佛教而言，“一佛一转轮王”的观念处于主导地位。即便武则天，尽管前代学者反复强调其对弥勒下生成佛的强调，但是实际上在笔者看来，转轮王始终还是其政治宣传的核心内容，这一点从她的帝王号可以看得很清楚。

武则天是唯一将“转轮王”号加入自己的帝王号中的君主。根据相关史料记载可以梳理如下：

长寿元年(692)秋九月，加尊号“金轮圣神皇帝”，大赦天下，大酺七日；

延载元年(694)五月，加尊号“越古金轮圣神皇帝”，大赦天下，大酺七日；

证圣元年(695)春一月，加尊号“慈氏越古金轮圣神皇帝”，大赦天下，大酺七日；

证圣元年春二月，去“慈氏越古”尊号，保留“金轮圣神皇帝”号；

证圣元年秋七月，加尊号“天册金轮圣神皇帝”，亲享南郊，合祭天地，大赦天下，大酺九日；

久视元年(700)五月，停金轮等尊号，大赦天下，大酺五日。

“金轮圣神皇帝”称号从692到700年，前后使用了8年之久。中间虽然增加或者去除其他尊号，但“金轮圣神皇帝”始终未变。《旧唐书》卷四七《经籍下》还著录有武则天撰《金轮集》十卷。(23)可见武则天以金轮自称，对此尊号极为重视。虽然武则天在700年已经去掉了“金轮”尊号，回归中国政治传统，但是似乎并未对民间产生多大影响。民间依然称其为“金轮圣神皇帝”。比如清河出土的长安三年(703)的造像记曰：“大周长安三年岁次癸卯四月壬辰朔日乙亥，佛弟子孙四朗上为金轮圣神皇帝，下为法界苍□，合家大小眷属及亡过敬造徘徊一所，玉石像一堂，一十二事，并□毕功，合家供养。贝州清阳县美迁乡人溢里。”(24)

又《全唐文》卷九八七长安三年的《造弥勒像记》云：“奉为七代先人，爰及四生庶类，敬造弥勒像一铺，并二菩萨。粤以大周长安三年九月十五日，雕镌就毕。巍巍高妙，霞生七宝之台；荡荡光明，月满千轮之座。无边功德，即开方石之容；无量庄严，希证恒沙之果。”(25)这里提到的“七宝”、“千轮”，都是转轮王的标志，而且其清楚地展示了弥勒与转轮王的关系，即转轮王为将来弥勒下生做生身供养的准备。

武则天的这些尊号显然是杂糅了众多政治传统的产品。比如“慈氏越古金轮圣神皇帝”，“慈氏”指代弥勒(Maitreya)，“金轮”指转轮王(Cakravartin)，“皇帝”则是中原传统帝号，“越古”更是与上古圣王做比较。正如我们前面所论，弥勒和转轮王是相辅相成的一对概念。武则天把“慈氏”和“转轮王”都加到自己头上，在理论上有彼此矛盾之处。“慈氏”这一尊号仅仅在不到一个月内就取消了，虽然有证圣元年春的明堂大火，但是其绝非去掉“慈氏”尊号的真实原因。就在同一年七月，武则天又给自己加了“天册”的新尊号。如果是因为火灾而去尊号的话，何必在半年之后又加上新的尊号。大概正是因为弥勒(未来佛)和转轮王的称号彼此矛盾，所以在短短半月之内，武则天就匆匆去掉了“慈氏”尊号，单称“转轮王”。武则天既为转轮王义为弥勒的理论依据，在于菩提流支新译《宝雨经》伪造的章节。福安敦(Antonino Forte)认为《大云经疏》是为大众所准备的，而《宝雨经》则是为少数精英的僧人所阅读，以此来解释为何武则天的政治宣传中存在的这个貌似矛盾的地方。(26)

其实，到底武则天有没有自称“弥勒”，似尚存疑问。比如唐长孺就对武则天自称弥勒佛一事表示怀疑。(27)矢吹庆辉与R. Guisso也认为，武则天的做法其实是违反“一佛一转轮王”的固有模式。(28)但是康乐认为，原先转轮王观念中、“一佛一转轮王”的模式在传入中国之后，南于传统政治思想与大乘佛教的影响，逐渐转变成“转轮王即佛”的模式。武则天即为最善于利用佛教资源，并将“转轮王即佛”的观念具体落实的第一个君主。(29)但是这一说法缺乏坚实的证据。在整个南北朝隋唐时代，正式曾把“弥勒(未来佛)”和“转轮王”都加诸己身的，只有武则天。而且武则天的“慈氏越古金轮圣神皇帝”只存在了半个月就删去代表弥勒的“慈氏”，其中大有深意。实际上在武则天之后，转轮王也始终还是世俗王权政治意识形态的主要内容。如下文所论，实际上这是一个持续的政治思想潮流，武则天是其中的一环。《新唐书》卷七六《则天武皇后传》记：“太后又白加号金轮圣神皇帝，置七宝于廷：曰金轮宝，曰白象宝，曰女宝，曰马宝，曰珠宝，曰主兵臣宝，曰主藏臣宝，率大朝会则陈之。”(30)

中宗皇帝因其与佛教的特殊渊源，以及他与荆州僧众的特殊联系，以及他的旧宅改造成为大荐福寺，被视为唐代最为崇佛的皇帝之一。而且，利用佛教论述自己统治的正当性也是中宗刻意的操作。但是他也并未将自己视为“如来”，而仅仅是“法王”，或“转轮王”。玄奘给高宗和武则天的上表中即称中宗为“法王”，宋之问随中宗赴旧宅(大荐福寺)应制诗也云：“乘龙太子去，驾象法王归。”(31)

肃宗在安史之乱中，请密教高僧不空为自己灌顶，登上转轮王位：“肃宗亦密遣使者求秘密法。泊收京反正之日，事如所料。乾元中，帝请人内建道场护摩法，为帝受转轮王位，七宝灌顶。”(32)

武则天用于政治宣传的《大云经疏》和重译《宝雨经》等，并非单纯的佛教理论，而是杂糅了众多其他知识体系的内容混合而成，正如武则天杂糅多种政治传统的尊号一样。武则天对不同政治传统的杂糅还体现在明堂和天堂的修建上。《旧唐书》卷二二《礼仪二》记：“垂拱三年春，毁东都之乾元殿，就其地创之。四年正月五日，明堂成。凡高二百九十四尺，东西南北各三百尺。有三层：下层象四时，各随方色；中层法十二辰，圆盖，盖上盘九龙捧之；上层法二十四气，亦圆盖。亭中有巨木十围，上下通贯，栭、栌、橕、棍，藉以为本，亘之以铁索。盖为鸑鷟，黄金饰之，势若飞翥。刻木为瓦，夹纻漆之。明堂之下施铁渠，以为辟雍之象。号万象神宫。”(33)

明堂之上的“鸑鷟”，往往被解释为代表一凤压九龙，即代表武则天的女性权力凌驾于男权之上。(34)这种解释绝不可信。武则天上台绝对不是一场性别的战争，而“鸑鷟”乃是象征大周兴起的神鸟，《国语·周语》云：“鸑鷟，周之兴也，鸣于岐山。”而且关于“鸑鷟”的描述，在纬书中相当普遍。因为武则天建立的是大周政权，模仿的是历史上的周朝，所以才有“鸑鷟”的设置。将其安置在明堂之上，取其凌空飞翔之意。值得注意的是，政圣元年之后，“鸑鷟”被“火珠”取代，后者则显然取佛教摩尼之意了。

明堂作为儒家礼仪建筑，其功能不必赘述。武周代李唐的登基大典就在明堂隆重举行，明堂也成为其办理朝廷政务的政治中心。天授二年(691)正月，她亲祀明堂，合祭天地，以周文王及武氏先考、先妣配，百神从祀，并于坛位次第布席以祀之。但是武则天的明堂并不仅仅是一个传统的明堂，正如福安敦所论，武则天明堂其实是杂糅了中国传统政治礼仪与来自印度的佛教宗教仪式的产物。在这个明堂里，武则天举行了盛大的无遮法会，并且纵民人观看。正如贵霜王朝的丘就却转轮王大寺举行无遮大会一样，是巩固自己的转轮王地位。(35)证圣元年(695)大火之后，明堂被焚，重修后改名“通天宫”。不论“万象神宫”还是“通天宫”，都超出了原先儒家政治伦理的范畴，开元二十六年(738)，唐玄宗以其“体式乖宜，违经紊乱”为由，遣人往东都将明堂毁掉。

莫高窟第9窟中心柱西向面所绘白描画，以往根据题记定名为“嵩山神送柱图”，最近确定为“嵩山神送明堂殿应图”，所绘之事为武则天修明堂时，嵩山神为其送明堂殿冲天柱之事。足见明堂之影响，远达边陲。据记载，明堂“有巨木十围，上下通贯”，大概嵩山所送即为此木。(36)现在基本上大家都接受，武则天的明堂带有鲜明的“转轮王”建筑特色。而在明堂以北17米处建立的天堂，则是明显的佛教建筑。

三、作为转轮王的隋唐皇帝：官方、精英和僧俗的记述

隋唐时代最为前代学者所关注的两位运用佛教意识形态为自己统治辩护的，一为武则天，一为隋文帝杨坚。这一点已经为学者所共识。除了分舍利建塔，杨坚以转轮王自居，还体现在他想以正法统治统一后的国家。仁寿元年(601)六月，杨坚命内史令豫章王暕宣谕《隋国立舍利塔诏》云：“朕归依三宝，重兴圣教。思与四海之内一切人民俱发菩提，共修福业，使当今见在，爰及来世，永作善因，同登妙果。”王邵《舍利塔感应记》、安德王雄《庆舍利塔感应表》也都体现出这样的观念。

在这种以国家力量推动的佛教化运动中，佛教臻于极盛。“一百余州，立舍利塔，度僧尼二十三万人，立寺三千七百九十二所，写经四十六藏，一十三万二千八十六卷，修故经三千八百五十三部，造像十万六千五百八十躯。”“民间佛经，多于六经数十百倍。”(37)

佛教传入中国之后，提供了一套不同于儒家经典的评价体系，正如陈寅恪所言，“其在佛教中之地位，适与其在儒家教义中者相反，此乃吾国二种不同文化价值论上之问题”。所以在官方史书的记载，往往与佛教文献不同。佛教记述为我们提供了故事的另一个层面。对于杨坚护持佛法，民间佛教碑刻往往对其极尽歌颂之能事，并将其称为护持正法的转轮王。比如《龙藏寺碑》云：“往者四魔毁圣，六师谤法；拔发翘足，变(鸟？)吞麻。李同之内，结其恶党；竹林之下，亡其善聚。护(戒？)比丘，翻同□□□□□□□等□……我大隋乘御金轮，□□□□，上应帝命，下顺民心。飞行而建，鸿名揖让，而升大宝。匪结农轩之阵，谁侚汤武之师……”(38)

大业二三年《大隋河东郡首山栖岩道场舍利塔之碑》写道：“周室季末，宪章板荡，毁灋甚于坑焚，销像深于炮格。山川并震，预覩横流之征；九鼎俱沉，先见群飞之兆……高祖文皇帝拨乱反正，膺箓受图，作乐制礼，移风易俗。悬玉镜而临寓内，转金轮而御天下。监周室之颠覆，拯释门之涂炭，爰发纶言，兴复像法……周德云季，鼎祚方移，崇信调达，钦尚流离。湮毁金地，枯涸宝池，民号鬼哭，川竭岩隳赫矣。高祖勃焉革命，就日合明，则天齐圣，中兴王道……”(39)

又开皇五年《宝泰寺碑》写道：“值周并齐运，像法沈沦，旧塔崩颓，劣有□迹。大隋握图受命，出震君临，屏嚣尘而作轮王，救浊世而居天位。大开玄教，□置伽蓝。”(40)“握图受命，出震君临”是天命说的典型表述，受天命，出震承干。而“屏嚣尘而作轮王，救浊世而居天位”则是将杨坚描述为转轮王。佛教传入对中古中国政治语言的影响，可见一斑。

隋杨之后，李唐建国。隋杨与佛教的密切关系自不待言，已为前辈学者所深刻阐发，然而值得注意的是，李唐同隋杨一样，并没有放弃利用转轮王为自己的统治进行宣传。实际上，从李唐建国，乃至武则天篡唐建周，这一政治传统从未断绝。武则天称金轮皇帝，既非首创，又非唯一。佛教对中古时代政治思想和术语产生了深刻的影响，也包括重新塑造了君主的内涵，在受命于天的“天子”之外，又加上了一层佛教理想君主“转轮王”的意义。一方面，李唐皇朝在武则天之前，已经频繁而广泛地将君主描述为转轮王；另一方面，这也是佛教意识形态主动塑造世俗王权的结果。

早在身为秦王攻打王世充时，武德四年(621)，李世民在《告柏谷坞少林寺上座书》中，已经将李唐的建立，描述为轮王出世，其辞曰：“比者天下丧乱，万方乏主，世界倾沦，三乘道绝。遂使阎浮荡覆，戎马载驰，神州糜沸，群魔竞起。我国家膺图受箓，护持正谛，驭舄飞轮，光临大宝。故能德通黎首，化阐缁林，既沐来苏之恩，俱承彼岸之惠。王世充叨窃非据，敢逆天常，窥觎法境，肆行悖业。今仁风远扇，慧炬照临，开八正之途，复九寓之迹。法师等并能深悟机变，早识妙因，克建嘉猷，同归福地。擒彼凶孽，廓兹净土，奉顺输忠之效，方着阙庭；证果修真之道，更宏像观，闻以欣尚，不可思议，供养优赏，理殊恒数。”(41)

此后李世民多次将自己称为转轮王，比如在《大兴善寺钟铭序》中，他称自己“皇帝道叶金轮，心居黄屋，覆焘恨方，舟航三界。”(42)贞观九年(635)，李世民在《度僧于天下诏》中，称：“朕钦若金轮，恭膺宝命，至德之训，无远不思，大圣之规，无幽不察，欲使人免盖缠，家登仁寿，冥缘显应，大庇含灵。五福着于洪范，三灾终于世界。”(43)

先天二年(713)，菩提流志等译完《大宝积经》，太上皇睿宗为之作序，其中歌颂李唐的建立云：“我大唐之有天下也，叡圣重光，文思御历。吞沙静孽，练石称神。巢燧执鞭，羲农拥篲。悬法王之镜，转梵帝之轮。被正朔于蟠桃，混车书于细柳。”(44)

与君主相比，佛教知识精英更热衷于以佛教转轮王的术语来描述皇帝。武德年间，因为傅奕上书建议灭佛，绵州振响寺沙门释明奏《决破傅奕谤佛毁僧事八条》进行批驳。道宣将其记载于《广弘明集》中，其中描述李唐的建立云：“惟我大唐，膺期启运，握机御历，诞命建家。初起义则道协百灵，始登图则威加万国。故世充、化及，授首于东都。建德、武周，榇身于北朔。荆吴克定，秦陇廓清。方应驾七宝而飞行，导千轮而轻举。巍巍不与，荡荡谁名。功既成焉，事亦毕矣。”(45)所谓“驾七宝而飞行，导千轮而轻举”，已经非常明白地将高祖皇帝比作转轮王了。“七宝”、“千轮”，都是转轮王的重要标志。明 更详细说明了李唐是金轮王，在论应该建寺塔之缘由时，他说：“案《仁王经》，世间帝王有其五种，一粟散王，威德最劣；二铁轮王，治阎浮提；三铜轮王，兼二天下；四银轮王，化三天下；五金轮王，统四天下。此之五王，论其位上下不同，语其德胜劣有异。推秦皇、汉武，阎浮提内唯王震旦，五种王中粟散王也。斯乃德劣而居胜殿，位卑而处高台，不以恩惠感人，专以鞭挞使物。致神祇愤责，民庶呼嗟，故史官贬之以为无道……我释迦应世，德位独高。道冠百灵，神超万亿。圣中极圣，德过千圣之前。王中法王，位居百王之上。岂伊秦皇汉武而挍其优劣者哉。”(46)

在明看来，秦皇、汉武，阎浮提内唯王震旦，尚不足一洲，所以只能称为“粟散王”，而李唐则是“王中法王，位居百王之上”。众王之王，或者说世界君主(universal ruler)正是转轮王的重要涵义。

不但佛教僧侣热衷于用转轮王描述李唐君主，这一观念也广泛地见于唐代世俗文人和官员的写作之中。比如李百药赞颂太宗：“臣闻天帝受无上之法，景福会昌，轮王致正真之道，神祇合德……圣上受飞行之宝命，总步骤于前王。屈天师之尊，智周万物；应人皇之运，道照三明。慈慧外宣，神机内湛，端而役百灵，垂拱而朝万国。弥纶造化之初，含吐阴阳之际，功成作乐，既章韶舞，治定制礼，言动翠华。金轮所王，封疆之固惟远；芥城虽满，龟鼎之祚无穷。”(47)

“受飞行之宝命”、“垂拱而朝万国”、“金轮所王，封疆之固惟远”等等，都是转轮王的重要标志。所谓“飞行之宝命”，与前面明所说“驾千轮而飞行”是一个意思，就是做转轮王的意思。道世在《法苑珠林》卷第四三《轮王篇第四十》谈到：“盖闻飞行皇帝统御四洲，边鄙逆命则七宝威伏，十善引化则千子感现。囊括遐迩，独处中原。”(48)这里也提到了“四洲”、“七宝”、“十善”等等转轮王的身份标志。

王勃在诗文碑铭中，屡屡用转轮王观念进行书写。比如《益州德阳县善寂寺碑》云：“文皇帝以八才御宇，光升岱野之荣；文德后以十乱乘时，恭赞涂山之业。握仁王之宝镜，日月重光；驱梵帝之金轮，雷霆静祲。涅盘甘露，承眷而宵流；般若灵音，杂祥以昼引。”(49)又王勃《梓州元武县福会寺碑》云：“洎乎大钧无事，神器有归。清玉户而帝寰中，转金轮而王天下。”(50)《释加佛赋》云：“盖以玉辇呈瑞，金轮启图。恩沾九有，行洽三无。宝殿之龙颜大悦，春闱之凤德何虞？方知灌顶之灵心，兴王后嗣，必为万类之化主，作帝中枢。”(51)

沈元明，龙朔中为左威卫录事，在其《成唯识论后序》中论道：“我大唐庆表金轮，祯资枢电，奄大千而光宅，御六辨以天飞。”(52)杨思俭《议沙门不应拜俗状》云：“一人有作，万物斯睹，纽给天地，驱驾百王，转金轮于胜境，构玉京于元域。”(53)将皇帝比作转轮王，在北朝造像记中就有体现，北齐皇建二年(561)陈神忻等造像记(54)：“唯大齐皇建二年岁次辛已五月/丙午朔廿五日庚午并州乐平郡/石艾县安鹿交村邑义陈神忻合/率邑子七十二人等敬造石室一/区今得成就上为佛法兴隆又愿皇/帝陛下金轮应廷圣柞凝远群辽/宰宁贡渴以时国土安宁兵驾不/起五谷熟成人民安乐下为七世/先亡见存师僧父母因缘眷蠢动/众生有形之类越三途之苦难居/登正觉。”(55)

转轮王观念对君主内涵的影响，一直延续到武则天之后，而武则天以转轮王自居，应看作这一思想潮流中的一环。比如郑万钧为睿宗女儿所作的《代国长公主碑》，碑文中写道：“下生轮王之室，还上天宫；嬉游正遍之门，是登圆(阙一字)。”(56)郑万钧将李唐皇室称为“轮王之室”，依然是转轮王观念的影响。

如果我们对比上述文字与武周时期歌颂武则天的文字，可以发现其实并无二致，武则天借用转轮王的意识形态宣扬自己的统治合法性，并非突然出现，而是在当时佛教思想流布的情况下，彼此影响彼此选择的结果。比如武三思《大周封祀坛碑》中这么赞颂武周政权：“玉册延祚，金轮驭极。坛跃(阙三十字)中。千花耸塔，七宝(阙一字)宫。傍周法界，上达虚空。长悬佛日，永息魔风。”(57)又王璇《龛阿弥陀像铭(并序)》写道：“大周抚历，岁在癸卯，皇帝以至圣之明，宏正直之道。稽一乘之贝牒，崇七宝之花台，尧曦将佛日齐悬，阊阖与招提相拒。”(58)又宋之问《为东都僧等请留驾表》：“则天皇后久成佛果，俯应轮王，冀发无边之巨愿，光有为之妙福。”(59)李峤《贺天尊瑞石及雨表》也赞颂道：“伏惟天册金轮圣神皇帝陛下功成尘劫，迹御金轮，万姓乐推，百灵欣戴。如来备记，昔避天女之宫；菩萨降生，遂坐人王之国。”(60)李峤更把中国传统的祥瑞思想与转轮王观念联系在一起：“臣某言：今月十六日，圣上拟检行安置大像处，其夜旧着大像曜仪院内，从南行向北，总有八十一麟迹见。外无入处，内有出踪，灵贶潜开，祯符显发。惟此仁兽，独冠毛群，识变知机，通灵感化，悟金轮之欲转，即见殊祥；知玉辇之方游，先呈异迹。”(61)所谓“金轮之欲转，即见殊祥”，即当金轮出世时，祥瑞就会出现。

在武则天所在的时代，转轮王观念已经深入人心，其内涵和术语已经被广泛而频繁地用于论证君主统治的合法性，不唯隋文帝与武则天，几乎所有唐朝前期的皇帝，都与转轮王的观念紧密相关。基本可以推断的是，转轮王作为佛教王权观的核心内容，是隋唐佛教徒对世俗王权的主要解释模式，同时也为官方、精英和世俗大众所采纳。正是在这种情况下，武则天给自己加上金轮皇帝头衔时，并未遭到激烈的质疑。

四、玄奘笔下的唐朝皇帝

作为唐朝前期佛教界的重要人物，玄奘对唐朝君主的描述既对当时僧俗具有广泛的影响，也代表了佛教精英对皇权内涵的极力塑造的尝试，其中大有深意，此节试进行阐发。(62)贞观二十二年(648)，玄奘大师翻译完成一百卷《瑜伽师地论》。六月，唐太宗亲自撰写序文《大唐三藏圣教序》，玄奘奉圣制，上表谢云：“伏惟皇帝陛下玉毫降质，金轮御天，廓先王之九州岛，掩百千之日月，广列代之区域，纳恒沙之法界。遂使给园精舍并入堤封，贝叶灵文咸归册府。玄奘往因振锡，聊谒崛山，经途万里，恃天威如咫步，匪乘千叶，诣双林如食顷。搜扬三藏，尽龙宫之所储，研究一乘，穷鹫岭之遗旨，并已载于白马，还献紫宸。”(63)

在这篇上表中，玄奘将太宗皇帝统一天下称为“金轮御天”，甚至使处于佛教世界中心的天竺也为之倾心，“遂使给园精舍并入堤封，贝叶灵文咸归册府”。“给园”(Jetavana Vihara)，即“祗树给孤独园”，又称“祇园精舍”等，位于舍卫城南郊，是释迦牟尼当年传法的重要场所，也因此成为佛教中心的象征。永徽六年(655)，玄奘自弘福寺译出《因明论》，吕才为其做《因明注解立破义图序》，其中一段描述几乎是抄自玄奘上述谢表，其辞曰：“伏惟皇唐之有天下也，运金轮而临四有，握璇极而抚万方，耀慧日于六天，蒸法云于十地。西越流沙，遂荒妙乐之地；东渐于海，奄有欢喜之都。振声教于无边，通车书于有顷。遂使百亿须弥，既咸颁于望秩；三千法界，亦共沐于皇风。故令五印度国，改荒服于藁街；十八韦陀，译梵文于秘府。”(64)

吕才将唐朝统一天下，描述为“运金轮而临四有，握璇极而抚万方”，前一句是佛教转轮王世界君主的概念，后者是传统中土天命学说的表述，共同构成了唐朝能够统一天下的原因。玄奘谢表中的“遂使给园精舍并入堤封，贝叶灵文咸归册府”，被吕才改成了“故令五印度国，改荒服于藁街；十八韦陀，译梵文于秘府”，显见更具中土本位主义的色彩。

将太宗比作转轮王，并非仅限于玄奘等佛教僧侣，张说在《大唐两域记序》中就有“太宗文皇帝金轮纂御，宝位居尊”的表述。(65)

玄奘在给高宗的上表中，也大量使用转轮王的概念称颂对方。显庆元年(656)春三月癸亥，高宗御制大慈恩寺碑文讫。时礼部尚书许敬宗遣使送碑文与法师，鸿胪寺又有符下寺。玄奘率寺众诣阙陈谢，其辞曰：“伏惟皇帝陛下金轮在运，玉历乘时，化溢四洲，仁覃九有。道包将圣，功茂乃神，纵多能于生知，资率由于天至。始悲奁镜，即创招提，俄树胜幢，更敷文律。”(66)

夏四月十六日，玄奘与徒众诣朝堂陈谢碑至寺，上表曰：“像教东渐，年垂六百，弘阐之盛，未若于兹。至如汉明通感，尚咨谋于傅毅，吴主归宗，犹考疑于阚泽。自斯已降，无足称者，随缘化物，独推昭运，为善必应，克峻昌基，若金轮之王神功不测，同宝冠之帝休祚方永。”(67)

玄奘赞颂高宗时代是佛教传入中国600年来最为鼎盛的时期，而将高宗的功德称颂为“若金轮之王神功不测，同宝冠之帝休祚方永”，“金轮”、“四洲”、“金轮之王”、“宝冠之帝”等，都是歌颂转轮王的颂词，也就是将唐高宗描述为转轮王。这和之前歌颂“天子”的颂词是不同的，是域外传统对中国政治文化的新影响。“金轮之王”当然指的是转轮圣王，而“宝冠之帝”为何？玄奘奉诏译《如来示教胜军王经》或能提供一些线索：“胜军王遥见佛已，心喜踊跃不能自胜，便即脱去剎帝力种灌顶大王随身所有五标尊饰：一者、顶上宝冠；二者、所执神剑；三者、众宝伞盖；四者、末尼扇拂；五者、织成宝履。既去是已诣如来所，到已顶礼世尊双足，右绕三匝退坐一面。”(68)

刹帝力灌顶大王，在唐代义净所译的《佛为胜光天子说王法经》被称为“大法王”。所谓“大法王”，即是其他大乘经典如《大萨遮尼干子所说经》所言的“转轮王”。转轮王与法王，在一些语境中是一样的，只不过法王强调的是君主对正法的护持，而转轮王强凋统一天下的世界君主含义。

永徽六年(655)，高宗有敕，“道士、僧等犯罪，情难知者，可同俗法推勘。”玄奘力阻了这道敕书的实行，最后高宗接纳他的意见。玄奘因此奉表诣阙陈谢曰：“窃以法王既没，像化空传，崇绍之规，寄诸明后。伏惟皇帝陛下宝图御极，金轮乘正，睠兹释教，载怀宣阐，以为落饰玄门，外异流俗，虽情牵五浊，律行多亏，而体被三衣，福田斯在。削玉条之密网，布以宽仁；信金口之直词，允兹回向。”(69)

玄奘一方面以传统天命思想称颂高宗“宝图御极”，而另一方面又用“金轮乘正”来描述。将高宗描述为转轮王，并非局限于佛教僧侣，在高宗死后武则天所撰《高宗天皇大帝哀册文》中，就有“宝献河宗，赆归王会。浮毳交影，飞轮系軚”的表述方式。(70)显见在重大的国家典礼文献中也浸入了佛教转轮王的观念，体现了其对传统君主内涵的影响。

实际上玄奘并非不会使用中土天命祥瑞之说来赞颂君主，例如在刚刚回国之后不久，玄奘就能准确地把握贞观十七年(643)出现的凉州瑞石事件，歌颂太宗皇帝和当时作为太子的高宗：“皇帝握龙图而纂历，应赤伏以君临，戮鲸豕以济群生，荡云霓而光日月。正四维之绝柱，息沧海之横流，重立乾坤，再施镕造。九功包于虞、夏，七德冠于曹、刘。海晏河清，时和岁阜，远无不顺，迩无不安，天成地平，人庆神悦。加以重明丽正，三善之义克隆；宰辅忠勤，良哉之歌斯允。既而功穷厚载，德感上玄，紫芝含秀于玉阶，华果结英于朱阁。又如西州石瑞，松县琨符，纪圣主千年之期，显储君副承之业。凤毛才子之句，上果佛田之文，历万古而不开，当我皇而始出。岂非明灵辅德，玄天福眷者焉。”(71)

玄奘更在高宗和武则天之子，即后来的中宗皇帝出生之后，上表希望他能够出家做法王，所谓“帝子之崇，出处斯在，法王之任，高尚弥隆。加以功德无边，津梁载远，傥圣泽无舛，弘誓不移。窃谓殚四海之资，不足比斯檀行；倾十地之业，无以譬此福基”。佛光王满三日，玄奘又进表希望高宗和武则天能够“伏愿不违前敕，即听出家。移人王之胤，为法王之子，披着法服，制立法名，授以三归，列于僧数”(72)。玄奘试图在世俗王权之外，树立一个具有皇室血统的佛教领袖，尽管最后并未达成目的，但是造成了佛光王即中宗与佛教的特殊渊源，进而影响了后来中宗统治时期的政治、宗教面貌。中宗皇帝也因此被捕述为“法王”，宋之问有诗“乘龙太子去，驾象法王归”，就是描述的中宗皇帝。

玄奘不但在给太宗、高宗的上表中将中土的天子描述为转轮王，而且在给印度的旧识写信时，也将唐朝皇帝的统治赋予转轮王的特点。永徽五年(654)春，法长(Dharmavardhana)返回印度，玄奘写信给中印度摩揭陀国三藏智光法师(Jāanaprabha)。师觉月(Prabodh Chandra Bagchi, 1898—1956)翻译并注解了玄奘和印度高僧的三封通信，其中就包括这封信。(73)其中谈到：“即日大唐天子圣躬万福，率土安宁，以轮王之慈，敷法王之化，所出经论，并蒙神笔制序，令所司抄写，国内流行，爰至邻邦亦俱遵习。虽居像运之末，而法教光华，邕邕穆穆，亦不异室罗筏誓多林之化也，伏愿照知。”(74)

这封信虽然以中文的形式保存在玄奘弟子所撰《大慈恩寺三藏法师传》中，但是以逻辑推断，此信原文应该是玄奘以梵文形式写成，由法长带给智光的。虽然原先的梵文已佚，但仍然可以进行比较可靠的复原。玄奘在信中赞颂了唐朝皇帝的治国有方而又能推行佛教，这与智光等印度高僧视之前印度为佛土而视中土为边鄙之地有关。在玄奘回国之时，印度诸僧即以唐朝地处佛土边缘劝玄奘留下。在此信中，玄奘特别强调，唐朝君主则有“轮王之慈”，而唐朝佛教“亦不异室罗筏(Srāvasti，即舍卫国)誓多林(Jetavana，即祗树给孤独园)之化”。印度和中国的王权观截然不同，玄奘要给智光描述唐朝君主，必然行格义之法。所以这封信中的“天子”，在原文中绝非天人感应、五德终始语境下的“天子”，而应该是“Devaputra”，也是内亚常用的君主称号。“Deva”在古代汉文佛教文献中译为“提婆”，如龙树的弟子提婆，其义为“天神”、尊敬供养的对象，或简称“天”：而“putra”意为“儿子”、“公子”。所以Devaputra即为“天之子”、“神之子”。唐代，天笠僧人以此称呼唐朝首都长安。义净《大唐西域求法高僧传》云：“支那即广州也。莫诃支那即京师也，亦云提婆弗罗，唐云天子也。”(75)“提婆弗罗”即“Devaputra”，盖长安为唐天子所居，所以以“提婆弗罗”代指长安，意思是“天子之城”。

玄奘《大唐西域记》记西域朅盘陀国(Khabandha)云：“朅盘陀国，周二千余里……敬崇佛法。伽蓝十余所，僧徒五百余人，习学小乘教说一切有部。今王淳质，敬重三宝，仪容闲雅，笃志好学。建国已来，多历年所。其自称云是至那提婆瞿罗(唐言汉日天种)。”(76)

朅盘陀王自称“至那提婆瞿罗”，也就是“支那”的“提婆瞿罗”(Devaputra)，本意就是“中土天子”的意思，玄奘将其翻译为“汉日天种”，“灭种”就是“天之子”。但是内亚的“天子”，和中国本土的“天子”，其政治文化内涵决然不同。(77)前者是将君主比做神祇，是累积善业的结果，后者则是受命于天，代天统治人民。流行中亚的《金光明经》云：“因集业故，生于人中，王领国土，故称‘人王’。处在胎中，诸天守护，或先守护，然后入胎，虽在人中，生为人王，以天护故，复称‘天子’。”(78)

如果说“天子”是格义的话，“轮王”(Cakravartīrāja)则完全是佛教王权观的体现。玄奘将唐朝皇帝比作转轮王，是以佛教王权理念阐释唐朝统治者的新内涵。轮王是佛教的保护者，所以在玄奘的描述下，唐天子对佛教的推行不遗余力，“神笔制序，令所司抄写，国内流行，爰至邻邦亦俱遵习”。这封信中的“法王”(Dharma－rāja)或指唐朝皇帝，或指佛祖世尊，比如玄奘请入少林寺翻译，上表曰：“陛下以轮王之尊，布法王之化，西域所得经本并令翻译。”(79)然而不管如何，都表明玄奘试图将唐朝君主纳入佛教理论进行阐释。一方面，只有用印度的语言，印度僧人才能理解；另一方面，也是作为佛教高僧的玄奘，利用佛教理论重新阐释塑造中国本土世俗王权的努力。作为唐人的玄奘虽然宣称中国佛教昌盛，不弱于印度本土。但是作为佛教徒的玄奘，则试图用外来的新理论塑造中国固有的世俗王权。这也是中古时期佛教精神面貌的一大特征。

余论

宗教通过赋予社会制度终极有效的本体论地位，即通过把它们置于一个神圣而又和谐的参照系之内，从而证明了它们的合理。政治的结构就是把神圣的宇宙之力量扩展到了人的领域。政治权力被认为是神的代理者，或者是被理想化为神的具体体现。于是人间的权力、政府和惩罚，都成了神圣的现象，从而国家制度被给予一种类似必然性、确定性和永久性的东西。(80)

中古时代，从亚洲内陆，到东海扶桑，搅动人类历史的一大事件乃是佛教的兴起与传播。佛法东传，不唯是信仰与宗教的输出输入，也是意识形态的融合与激荡。不但置中古时代人的心灵世界于佛光的照耀之下，而且重塑王权内涵，改造政治话语，使中国、日本等亚洲诸国政治面貌与思想面貌焕然一新。佛法之东来，自宇宙观念而至王权内涵，本土之天命天子之说遭遇最大之挑战，皇权内涵也因之一变。佛教“转轮王”观念作为佛教主要的王权观，对中古时代的君主概念和政治修辞产生了巨大的影响，为统治者论证自己统治的合法性提供了新的理论依据。

【注释】

①除了汤武革命的暴力模式、尧舜的禅让模式外，完成天命转移的“革命”还与历法有关，为纬学所倡导，可称为“干支革命”，即强调某些特殊的时间节点，具有强烈的“革命”或者“革政”(革令)的力量。参看孙英刚《“朔旦冬至”与“甲子革令”：历法、谶纬与隋唐政治》，《唐研究》第18卷，2012年。

②到了隋唐之际，纬学已经不如汉代昌盛，不再具备与“外学”五经相对应的“内学”地位。但这并不意味着它所宣扬的观念和思想已经消失了。在具有人文主义色彩的理学兴起之前，天人感应的宇宙观和政治学说依然具有强大的影响力。纬学思想在隋唐时代已然衍散入其他知识体系，并继续在政治、思想和学术体系内发挥影响。唐人著作多引述纬书，比如萧吉《五经正义》、贾公彦《周礼注疏》、欧阳询《艺文类聚》、虞世南《北堂书钞》、李善注《文选》、徐坚《初学记》、房玄龄《晋书》等等，而天文、星占、瑞祥等书更是广泛引用纬书，比如《开元占经》引2000余条，其他如《天文要录》、《天地瑞祥志》等也多引纬书。

③在研究武则天的政治宣传时，福安敦(Antonino Forte)教授指出了武则天既是世俗之王又是菩萨的“双重天命”，其实隋唐皇帝既作为“天子”义作为“转轮王”，在中国本土儒家思想和外来印度传统下构成了双重的“世俗天命”。转轮王正是佛陀在世俗世界的对应者，是佛教理念中的“世俗之王”。参看Antonino Forte, Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century, Napoli, 1976.

④D. D. Kosambi, The Culture and Civilization of Ancient India in Historical Outline, New Deli, 1977, p. 101.

⑤Robert Heine-Geldern, "Conceptions of State and Kingship in Southeast Asia," The Far Eastern Quarterly, Vol. 2, No. 1, Nov., 1942, p. 25.

⑥《大正新修大藏经》(下简称《大藏经》)第1册，第39－42页。

⑦《大正藏》第14册，第421页上至下。

⑧《大正藏》第3册，第462页。

⑨《大正藏》第9册，第331页。

⑩《大正藏》第28册，第120页。

(11)玄奘、辩机著，季羡林等校注：《大唐西域记》，北京：中华书局，1985年，第35页。

(12)玄奘、辩机著，季羡林等校注：《大唐西域记》，北京：中华书局，1985年，第42－43页。

(13)古正美认为，转轮王的观念是在丘就却的统治时期树立起来的，这个观念与佛教政治、大乘佛教可说是并肩发展的。实际转轮王的观念绝非大乘佛教所独有，丘就却也不是树立法柱的阿育王。阿育王的时代要早很多，而且也有坚实的石刻铭文支撑。参看古正美《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》一书。锡兰岛上的杜达伽摩尼王(Duthagamani，前2世纪)和波罗迦罗摩巴忽王(Parakramabahu, 1153—1286)；缅甸的阿律奴陀(Anawratha, 1044—1077)、江喜陀(Kyanzitha, 1084—1113)；泰国素可泰王朝的拉马甘亨(Rama Khamheng, 1275—1317)；柬埔寨吴哥王朝的阇耶跋摩七纪(Jayavarman VII)等。所有这些君主都曾自称是转轮王应世。

(14)《大正藏》第3册，第463页中。

(15)《大智度论》卷，第244页下－245页上。

(16)参看辨机：《大唐两域记赞》，载《全唐文》卷907，北京：中华书局，1983年，第9464页；道宣：《统略净住子净行法门序》，载《全唐文》卷909，北京：中华书局，1983年，第9485页；道世：《法苑珠林》卷9，载《大正藏》第53册，第346页下。

(17)《魏书》卷19。

(18)Susanne Hoeber Rudolph, "Presidential Address: State Formation in Asia-Prolegomenon to a Comparative Study," The Journal of Asian Studies, Vol. 46, No. 4, 1987, pp. 731-746.

(19)关于转轮王的佛教含义，参看Tambiah, S. J. World Conqueror and World Renouncer: A Study of Buddhism and Polity in Thailand against a Historical Background. Camhridge: Cambridge University Press, 1976. The Buddhist Conception of King and its Manifestation in South and Southeast Asia. Kuala Lumpur: University of Malaya, 1987. S. J. Tambiah, "The Buddhist Conception of Kingship and Its Historical Manifestations: A Reply to Spiro," The Journal of Asian Studies, Vol. 37, No. 4, 1978, pp. 801-809.

(20)《大正藏》第1册，第41－42页。

(21)《大正藏》第14册，第422页，《悲华经》的记载更加详细，《大正藏》第3册，第174－176页。

(22)Anna K. Seidel, "Image of the Perfect Ruler in Early Taoist Messianism: Lao-Tzu and Li Hung," History of Religions 9: 2&3, (1969-1970), p. 221.

(23)《旧唐书》卷47《经籍下》。

(24)张丽敏：《清河出土的武周时期女相佛造像探究》，《文物春秋》2008年第6期。

(25)《全唐文》，北京：中华书局，1983年，第1021页。

(26)Antonino Forte, Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century, Naples, Italy, 1976.

(27)唐长孺：《北朝的弥勒信仰及其衰落》，载《魏晋南北朝史论拾遗》，北京：中华书局，1983年，第204－205页。

(28)矢吹慶輝『三階教の研究』、726頁；R. W. L. Guisso, Wu Tsetien and the Politics of Legitimation in T'ang China, p. 45.

(29)康乐：《转轮王观念与中国中古的佛教政治》，《史语所集刊》第67本第1分，1996年，第109－143页。

(30)《新唐书》卷76《则天武皇后传》。

(31)相关论述，参看孙英刚：《长安与荆州之间：唐中宗与佛教》，载荣新江主编《唐代宗教信仰与社会》，上海：上海辞书出版社，2003年，第125－150页。

(32)赞宁：《宋高僧传·释不空传》，《大正藏》第50册，第713页。

(33)《旧唐书》卷22《礼仪二》。

(34)何平立：《武周“革唐之命”与封禅礼》，《学术界》2004年第6期。

(35)Antonino Forte, Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century.

(36)赵晓星：《莫高窟第9窟“嵩山神送明堂殿应图”考》，《敦煌研究》2011年第3期。

(37)《隋书》卷35《经籍三》。

(38)《金石萃编》卷38《龙藏寺碑》。关于龙藏寺碑庾北周和隋代政治关系，参看颜尚文《隋〈龙藏寺碑〉考(一)——定州地区与国家佛教政策关系之背景》，载《第二届国际唐代学术会议论文集》，台北：文津出版社，1993年，第937－969页。

(39)《金石续编》卷3《大隋河东郡首山栖岩道场舍利塔之碑》；又见于《八琼室金石补正》卷26《大隋河东郡首山栖岩道场舍利塔之碑》。

(40)《全隋文补遗》卷2《宝泰寺碑》。

(41)《全唐文》卷10《告柏谷坞少林寺上座书》，北京：中华书局，1983年。

(42)《全唐文》卷10《大兴善寺钟铭序》，北京：中华书局，1983年。

(43)《全唐文》卷5《度僧于天下诏》，北京：中华书局，1983年。

(44)《大宝积经并序》，载《大正藏》第11册，第1页上。

(45)道宣：《广弘明集》卷12，载《大正藏》第52册，第168页下。

(46)道宣：《广弘明集》卷12，载《大正藏》第52册，第170页下。

(47)李百药：《大乘庄严经论序》，载《全唐文》卷142，北京：中华书局，1983年。

(48)《大正藏》第53册将育王部放在《轮王篇》中。

(49)王勃：《益州德阳县善寂寺碑》，载《全唐文》卷183，北京：中华书局，1983年。

(50)王勃：《梓州元武县福会寺碑》，载《全唐文》卷185，北京：中华书局，1983年。

(51)王勃：《释加佛赋》，载《全唐文》卷177，北京：中华书局，1983年。

(52)《全唐文》卷205，北京：中华书局，1983年。

(53)《全唐文》卷203，北京：中华书局，1983年；另，王玄策《议沙门不应拜俗状》(《全唐文》卷204，，北京：中华书局，1983年)也有“汉帝不屈于河上，轮王遍礼于沙弥”的表述，都显示他们对佛教王权观有清楚的认识。

(54)报告第3窟，录文据《鲁迅辑校石刻手稿》第2函第4册。

(55)侯旭东：《北朝并州乐平郡石艾县安鹿交村的个案研究》(《史林》2005年第1期)对这些石刻进行了细致的研究。北齐河清二年(563)七十人等造像记中还是出现了“转轮王主”的供养人叫法。

(56)《全唐文》卷279。

(57)武三思：《大周封祀坛碑》，载《全唐文》卷239，北京：中华书局，1983年。

(58)《全唐文》卷259，北京：中华书局，1983年。

(59)《全唐义》卷240，北京：中华书局，1983年。

(60)《全唐文》卷243，北京：中华书局，1983年。

(61)李峤：《贺麟迹表》，载《全唐文》卷243，北京：中华书局，1983年。

(62)杜斗城、杨富学《唐玄奘的理想》(《宗教学研究》1990年第4期)指出：“玄奘是中国历史上有名的旅行家和翻译家。还应该称之为“具有非凡理想的宗教实践家和具有政治眼光的思想家。”以玄奘对唐代君主内涵以及政治思想的影像，此种评价绝非虚言。

(63)慧立本、释彦悰笺：《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷6，《大正藏》第50册，第256页下。

(64)吕才：《因明注解立破义图序》，载《全唐文》卷160，北京：中华书局，1983年。

(65)《全唐文》卷225，北京：中华书局，1983年。

(66)慧立本、释彦悰笺：《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷9，载《大正藏》第50册。

(67)慧立本、释彦悰笺：《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷9，载《大正藏》第50册。

(68)《大正藏》第14册，第786－787页上。

(69)慧立本、释彦悰笺：《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷9，载《大正藏》第50册。

(70)《全唐文》卷96，北京：中华书局，1983年。

(71)《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷10，载《大正藏》第10册，第279页。

(72)慧立本、释彦悰笺：《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷9，载《大正藏》第50册。

(73)India and China: Interaction Through Buddhism and Diplomacy: A Collection of Essays by Professor Prabodh Chandra Bagchi, compiled by Wang, Bangwei and Tansen Sen, London, New York and Delhi: Anthem Press, 2011, p. 98.

(74)慧立本、释彦悰笺：《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷7，载《大正藏》第50册，第261页下。

(75)义净：《大唐西域求法高僧传》卷上，载《大正藏》第51册，第5页中。

(76)玄奘：《大唐西域记》卷2，载《大正藏》第51册，第941页下。

(77)John Rosenfield,, The Dynastic Arts of the Kushans, Berkeley: University of California Press, 1967, pp. 186-188.

(78)《大正藏》第16册，第347页上。

(79)慧立本、释彦悰笺：《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷9。

(80)Peter Berger：《神圣的帷幕》，高师宁、何光沪译，上海：上海人民出版社，1991年，第37－41页。

（原载《社会科学战线》2013年11期。录入编辑：里德）