近年来，人们越来越多地讨论宗教(尤其是本土宗教)的文化定位、政治定位，以及在社会发展战略中的定位等问题，日益强调民族文化的主体性，倡导民族精神的自觉，但在此过程中，人们也感到一种困惑：一方面是找不到本土宗教的精神制高点，另一方面是深感西方宗教学话语解释中国宗教(历史的和现实的，社会的和文化的，等等)的乏力。要解决这些问题必须有所超越，即进入现象背后的哲学层面：我们不仅要追问自己如何看待宗教，更要追问是何种思想方式影响我们形成这种认知。例如，我们如何将表示宗教属性的范畴客观形态化，如何形成诸如本土宗教与世界宗教、迷信的巫术与理性的宗教等范畴，又如何由此判定现象的本质及其历史地位并将与之不符的现象排斥在外。只有解决了这些问题，才有可能实现中国宗教学科本我的思考。为此，本文拟从宗教结构的内在张力这一角度对这些问题做初步的探讨。
一、学术论断变成了解释工具
在现代化进程中，西方学者自觉或不自觉地在不同领域建构其学科的独特话语，这些话语体系虽然给范畴上打上了不同学科的烙印，但其哲学支撑或说精神价值，实际上是相通的。这种“科学的”话语体系，在某种意义上，确实是中性的、客观的，如宗教学研究就与神学研究不同，它不是以某种假定的、先验的或超验的存在为起点，而是从历史现象、经验和事实出发，分析和研究。但是在另一种意义上，它又不是中性的，它产生的社会文化环境使之负载着西方中心论和基督教至上论的价值理念。弗雷泽的“巫术-宗教-科学”三段论就是一个例证。
事物是不断发展变化的，无论是自然界还是人类社会，都有一个从无到有、由低级向高级的发展进程。植物、动物、人类社会，都是先有低级形态后有高级形态，而且是在事物发展到一定阶段之后，即内因与外因的条件都具备时，新的物种与社会形态才会出现和延续。然而，变化显然不等于进化。在不同的语境中，两者又可以转化。一方面，从崇拜自然神到崇拜人格神可以说是某种进化，但出现新的不同的人格神只能看作变化；另一方面，从人类文化整体看，从没有宗教到信奉宗教可以看作某种进化，而从出现自然神到出现人格神则只是一种小的变化。因为从后者说，并没有质(依旧是信仰与崇拜神灵)的飞跃。所以我们不能抽象地判定进化。讨论事物的进化，尤其是社会文化事物的演进时，一定要与特定事物、特定时空相关联。
就此来看人类的知识体系，宗教、哲学、政治、经济、科技、教育、文艺、道德等等不同的领域，本身都有各自的从无到有、由低级到高级的发展进程。虽然在许多情况下各个领域之间的进程不是同步的，但总的趋势是大致不差的。在同一事物或同一社会文化领域内的进步或进化，并不意味着像我们今天使用的电脑程序一样，在我们安装新的版本之后，旧的版本就被覆盖了。自然事物和社会事物，在许多情况下都是新版本的事物尽管层出不穷，但旧版本的事物同时继续存在。所以人类文化不仅是个不断提升的进程，同时也是一个日益丰富的世界，是一个淘汰与叠加并存的世界。
由此考察“巫术-宗教-科学”的序列，就会发现这个看似“科学的”论断，本身有值得推敲的问题。在宗教学界，最先提出“巫术-宗教-科学”三阶段说的是弗雷泽(James George Frazer)。①他认为巫术与科学在认识世界的概念上是相近的，两者都认定事件的演变更替是完全有规律的和确定的，并且由于这些演变是由不变的规律所决定的，因而它们是可以准确地预见到和推算出来的。一切不定的、偶然的和意外的都被排除在自然进程之外。所以，巫术与科学一样都在人们的头脑中产生了强烈的吸引力，强有力地刺激着人们对知识的追求。但是，巫术本身有着严重的缺陷，这并不在于“它对某种由客观规律决定的事件程序的一般假定，而在于它对控制这种程序的特殊规律的性质的完全错误的认识”。无论是顺势巫术还是接触巫术，都是“相似联想”与“接触联想”的错误运用。“这种联想的原则……运用合理便可结出科学之果。运用不合理，则只能产生科学的假姐妹——巫术”。巫术与科学的这种既有区别又有联系的关系，使之有可能“变为真实并卓有成效”，但如此一来，巫术“就不再是巫术而是科学了”。总之，“那些属于真理的或珍贵的规则成了我们称之为技术的应用科学的主体，而那些谬误的规则就是巫术”。②
弗雷泽认为巫术是“科学的近亲”，而宗教却与巫术不同：“我所说的宗教，指的是对被认为能够指导和控制自然与人生进程的超人力量的迎合或抚慰。”弗雷泽认为宗教包含理论与实践两大部分：对超人力量的信仰，以及讨其欢心、使其息怒的种种企图。从性质上说，宗教之所以不同于巫术，就在于它认定“世界是由那些其意志可以被说服的、有意识的行为者加以引导的”。而“巫术或科学都当然地认为，自然的进程不取决于个别人物的激情或任性，而是取决于机械进行着的不变的法则”。从时间上说，巫术体现了人类更早历史时期的更为原始的思想状态，“在一切地方都是宗教时代跟在巫术时代之后来到”，尔后才是科学时代。
弗雷泽的思路似乎很有逻辑力量，他先共时性地将巫术、宗教与科学作为三个并立的不同类别，它们具有不同的内涵，然后再历时性地将它们作为人类文化发展的三个不同阶梯。弗雷泽的这个论断影响很大，对于很多人来说，它的清晰与逻辑力量使之足以成为一种解释工具和判断标准。可是我们不能因为这个论断出自学术泰斗就对之顶礼膜拜。若我们静下心来，仔细想想，就会发现其中有些地方说不通，或者说是似是而非。
实际上，早在1926年(弗雷泽去世的15年前)，马林诺夫斯基(Bronislaw Kaspar Malinowski)就在《巫术、宗教与科学》中，明确阐述了他对弗雷泽的“巫术-宗教-科学”三阶段论持有的不同看法。首先，马林诺夫斯基不同意弗雷泽将巫术看作“准科学”的东西，而是认为两者在性质上截然不同：“科学生于经验，巫术成于传统。科学受理论底指导与观察底修正；巫术则不要被两者揭穿，而且保有神秘的围氛，才会存在。科学向一切人公开，成为社会地方底公共福利；巫术则是神秘的，用神秘的入会仪式去教训，用遗传最少也很专私的系结去传授。科学概念依据自然力；巫术观念则原于神秘而非个人的势力。”③在马林诺夫斯基看来，巫术、宗教与科学不是前后接续的三个文明发展阶段，而是同时存在的，但具有不同性质、承担不同的社会文化功能。
其次，马林诺夫斯基提醒人们，在泰勒(Edward Burnett Tylor)时代，人类学家需要“驳斥原始民族没有宗教的谬见”，而今的任务却是澄清原始社会的生活是否真的充满了神秘。他说：“初民对于自然与命运，不管是或则利用，或则规避，都能承认自然势力与超自然势力，两者并用，以期善果。只要由着经验知道某种理性的努力能有效用，他便不会忽略过去。他知道禾稼不能专靠巫术生长，独木舟(若)不制造适当也难航行水面，战争而无武勇更难攫得胜利。他永远没有单靠巫术的时候，然在另一方面，倒有时候完全不用巫术，即如生火与许多旁的技能之类。凡有时候必要承认自己底知识技能不够了，便一定会利用巫术的。”④马林诺夫斯基将巫术看作对纯理性和经验的思想和传统体系的必要补充。人们之所以求助于超自然力量，是为了“衔接人类知识中的断层，填补对定数和命运的理解中的巨大空白”。
第三，在马林诺夫斯基那里，巫术与宗教既有共同点又有区别。他认为巫术与宗教都是源自感情紧张的情况，如“重要业务的失望，死亡与传授秘密的戒礼，失恋与莫可如何的恨怒等”。巫术与宗教是人们在“这等碰壁的情况下有所脱避”。即人们在理智的经验没有出路的状况下，借助于仪式和信仰“逃避到超自然的领域去”。巫术与宗教都严格地根据传统，都存在于奇迹的氛围中，都存在于奇迹能力可以随时表现的过程中。巫术与宗教都有禁忌与仪轨，其行动与世俗界不同。然而，马林诺夫斯基认为巫术与宗教又有所不同：巫术是实用的技术，所有的动作只是达到目的的手段；宗教则是包括一套行为本身便是目的的行为，此外别无目的。巫术的信仰，简单明了，实用性强，“永远是说，人是有用某种咒与仪式便可产生某种结果的”。而宗教信仰“则有整个的超自然界作对象：灵与魔、图腾底善力、保卫神、部落万有之父、来生的想望等等，足给原始人创造一个自然界以外的超自然的实体”。⑤
巫术是科学的“近亲”，还是宗教的一部分?在我们看来，巫术与宗教是一方，科学是另一方，三者不是三角关系，而是二类不同的认知和行为的方式。任何宗教形态中都有巫术的因素，只不过有不同的比重、类型和结构地位，因而使不同的宗教形态展现出不同的特色。由此来看，“巫术-宗教-科学”三段论的逻辑缺陷较为明显：首先，巫术只是宗教下面的一个子范畴，它(如同禁忌、祭祀等)不是一种宗教形态，人们可以说先有巫术因素比较重的宗教，后有其他因素占主导地位的宗教，但不能说最初只有巫术而没有宗教，也不能说后来只有宗教而没有巫术。人们借助某些特定的仪式行为希望死者复活，但这样做的前提是人们相信灵魂不灭，相信特定的行为或语言具有神秘的力量。其次，在所谓的“巫术时代”并非没有科学技术的影子，马林诺夫斯基的田野调查表明，居住在海岛上的未开化人在出海打鱼时要先举行宗教仪式，而在岛上的内河捕鱼时则只凭经验和技巧。所以夏普说，要在“巫术”与“宗教”这样两种抽象出来的东西之间划一条适当的分界线，往往过于困难。他认为在宗教史上，“两者总是密切相关”。⑥但是从整个文明的发展趋势说，确实是科学越来越发达，宗教的巫术成分相对减少，这也是有很多人依旧欣赏弗雷泽“巫术-宗教-科学”三段论的原因之一。
二、范畴建构变成了认知方式
宗教学中的这种“巫术-宗教-科学”的三段论体系化的努力，使我们想到了黑格尔(G.W.F.Hegel)及其宗教哲学。我们知道，黑格尔将艺术、宗教与哲学看作绝对精神自我展示的三种形态，也就是说，虽然三者背后都有绝对精神的支撑，但却是三种不同的精神现象或文化形态，亦有不同的特点。在艺术中，绝对精神是以直观的形态认识自身；艺术的内容是理念，而其形态则是感性形象。在宗教中，绝对精神是在表象形态中认识自身；宗教与哲学的内容是一样的，即神与真理，只是形态不同而已，在宗教中为表象，在哲学中为概念。在哲学中，绝对精神是以概念形态认识自身；哲学的主要任务是思考逻辑范畴。
黑格尔认为，宗教是理性或说绝对精神的一种表现。但在如何看待巫术的问题上，黑格尔显然与康德不同。在康德看来，宗教是对超自然者的信仰。在原始意识中，这种信仰实则并不存在；巫术并不是祈祷。“人在祈祷中力图有所作为，并非通过中介，而是发自心灵深处。然而，其差别在于：人在祈祷中求助于绝对的意志——对其说来，个别的人乃是关注的对象，它可以接受祈祷，也可以不接受——实则决定于慈心善意。总的说来，法术则在于：人据其愿望，在其自然性中实现其制驭”。⑦与此不同，黑格尔认为巫术的本质在于“精神”对自然的驾驭；然而这时的“精神”尚未作为精神而存在，尚未存在于其普遍性中；这无非是人之个别的、偶然的、经验的自我意识。⑧因而巫术不是与宗教并立的另一类事物，而是最古老的宗教，是“宗教之最原初、最粗陋的形态”。黑格尔说自然宗教作为巫术的宗教，其出发点为非自由的自由。“一旦中介进入法术，则为迷信开拓了极为广阔的天地，一切个别的实存获得意义，因为一切情状可被导致成功，导致既定的目的，一切成为被中介者或中介者，一切可支配或从属于支配，人之所作所为成功与否系于情势；其成为者、其目的，系于种种关系”。⑨
黑格尔没有像康德那样将巫术与宗教分开，而是将其看作宗教的最初形态，这与我们的看法有一致之处。然而与此同时，他将自己所知道的各种宗教形态按照一定的秩序排列，认为它们是绝对精神自我认知发展不同阶段的“定格”。位于宗教发展阶梯最底部的是巫术，位于第二阶梯的是自然宗教，黑格尔说这种“名副其实的泛神教”具有无所不包的性质，人的内在世界为外在的礼仪所取代，表现形态有三。一是“直接的宗教”，其代表为中国宗教。⑩另一形态为“幻想的宗教”，其代表为印度教(婆罗门教)。(11)第三种形态是“己内的宗教”，其代表为佛教。(12)在自然的宗教和自由的宗教这两个发展阶段之间，有一些过渡的宗教形态。如古代波斯的琐罗亚斯德教，腓尼基的苦难宗教，古埃及宗教。自由的宗教内部又分为两个阶段：一是“精神个体性的宗教”，其主要特征是凸显唯一者、必然性、合目的性的概念，具体表现形态有“崇高的宗教”犹太教，“美的宗教”古希腊宗教，“知性的宗教”古罗马宗教。二是“绝对的宗教”，其主要特征是凸显自我展示、启示、真理和自由等概念，其代表为基督教。
从历史的与逻辑的统一来看，黑格尔的宗教发展序列基本上是服从于他的精神演化的阐释需要，而牺牲了历史性。正如人们经常提到的，伊斯兰教按时间序列产生于基督教之后，且崇拜对象更加抽象，但是由于黑格尔已经将基督教列为“绝对的宗教”，所以对之视而不见。显然，黑格尔按照所谓的“一定的秩序”排列各种宗教形态，其实透露出了他的价值判断“具有一定的局限性”。
康德将巫术与宗教分开，黑格尔将巫术作为宗教的最初形态，虽然在逻辑分类上明显不同，然而透过现象，他们所执的价值判断却基本相似。他们所说的巫术和宗教不仅仅是抽象的概念，还是有具体形态的，是有地域宗教文明为例证的。而反过来，这些具体形态或说例证，就在此论证过程中被贴上了价值的标签，有了不同的附加值或说具有了不同的“含金量”。如果将这些因素纳入我们所看到的分析框架，就会发现，东方的宗教不是在康德的分立框架中属于巫术，就是在黑格尔的发展框架中属于低级形态。而西方的基督教(包括天主教、东正教和新教)，则或属于宗教，或属于宗教发展的高级形态。
将宗教与巫术分开，不仅仅是在分类的逻辑上区分现象，更重要的是这种区分所承载的价值判断，会对人们的认知与实践产生重要的影响。这是一个硬币的两面，分类与价值判断互为表里：分类强化了价值，而价值判断也强化了这种分类。范畴的建构反过来影响着人们的认知方式。黑格尔将中国宗教放在宗教发展序列较低阶段上的论述，和康德等人的“巫术-宗教”二分法，都对人们如何把握中国宗教产生了重大影响，直接影响了人们的认知方式和话语。比如韦伯(Max Weber)在讨论宗教如何由“非理性化”变得越来越“理性化”时，实际上是既接受了康德的二分法，也接受了黑格尔的发展阶段论。韦伯所说的“理性化”的重要标准之一就是破除巫术的程度。(13)他的宗教社会学主旨即在研究世界几大宗教的理性化进程，尤为注重的是新教怎样在漫长的发展中逐步减除巫术和迷信成分而引发出一种普遍伦理(以及伦理如何影响人的经济行为)，(14)并以此轴线解析中国的传统宗教。韦伯强调高级宗教是由“卡里斯玛”式的宗教先知所创立，先知以自己超凡的品格与魅力吸引人们，提出预言和戒律，指示一种生活方向作为神圣价值去追求。(15)在高级宗教中出现了系统化了的教义和伦理，超越了个人的日常生活，使宗教向理智化、理性化方向发展，借助“卡里斯玛”的理性化作用，“一旦发展为有条理的生活方式，成为禁欲主义或神秘主义的核心，它们就开始超出了巫术的前提”。(16)
中国学者陈来在肯定韦伯的同时又有所批评，他说中国文化的理性化进程，它的价值理性的建立过程，是与对天神信仰的逐渐淡化和对人间性的文化和价值的关注增长联系在一起的。这也是中国文化在18世纪西欧理性启蒙的时代受到启蒙思想家热烈称扬的基本原因。陈来认为宗教的发展，是从非理性的巫术与迷信向理性的宗教演进的过程。“非理性化”宗教是指大量神秘的巫术力量和不可控制的因素起作用的宗教，这种宗教与伦理往往无涉或影响很少。反之，“理性宗教”则摆脱神秘的、巫术的力量，使宗教伦理与世俗生活相结合，强调人为的可控制的因素。这种宗教的理性化韦伯称之为“世界祛除巫魅”，即原则上不必再像野蛮人那样迷信神秘力量，不再诉诸巫术手段去支配或祈求神灵，在行动中采取基于价值理性的伦理行为。(17)
韦伯与陈来在讨论中国古代宗教的演变时，都自觉不自觉地受到康德与黑格尔的影响，尽管他们在理性化的程度与分期上观点不同，但显而易见的是：他们所使用的话语和对中国古代宗教的认知方式，是“巫术-宗教”二分法的一种延伸，即“非理性化宗教”=巫术，“理性化宗教”=宗教。尽管有长短粗细的程度之别，但都认为中国传统宗教的身后有一条巫术的尾巴。
三、我们如何把握宗教的内在张力
对人类文化的分类以及在此过程中形成的范畴，既反映了也取决于人们的世界观和方法论。弗雷泽在宗教学领域中提出的“巫术-宗教-科学”三段论，前有康德与黑格尔提供了哲学基础，后有韦伯等人在其他学科中提出的说法不同、但实质相近的学说。这种现象使我们不能孤立地看待和分析弗雷泽的三段论，而是要将其与近二三百年间全球化和现代性的进程联系起来。实际上，弗雷泽的三段论乃是这一进程的产物并构成其组成部分。
范彼得(Peter van der Veer)在其新著中指出：“‘巫术’与‘宗教’的对立，体现了现代西方与传统的和落后的东方的对立……‘宗教’与‘巫术’的对立的一个体现是在19世纪产生的进化理论，它将巫术看作失败的科学，逐渐被真正的科学和作为一种道德形态的宗教所取代。正如我们已经看到的，19世纪创造出来的Religionswissenschaft(世界宗教)一词，使得基督教之外的其他宗教可以被看作普世道德的资源。宗教作为道德资源，不得不脱下任何科学知识的伪装。学者们做的就是探索某一宗教(如儒教)的道德核心而摒除其余。这种进化思想的线索，在对现代基督教的理解和对其他宗教的理解中，影响极大”。(18)
确实，这种价值理念对于人们认识宗教和理解宗教产生了十分重要的影响。首先，人们容易将宗教“理性化”看作单向度的必然趋势，以为宗教的发展就是韦伯所说的不断“祛魅”的过程。但事实是，作为黑格尔所尊崇的“绝对的宗教”和韦伯视为“理性化宗教”之楷模的基督教，在某些教派日益“理性化”的同时，所谓“非理性化”的教派或宗教因素亦层出不穷，例如当代世界各地方兴未艾的灵恩派运动(如五旬节教派)，所谓“非理性”的神秘主义或巫术因素在其中起着十分重要的作用。问题在于，虽然可以说从整个文明的发展趋势看，确实是科学越来越发达，宗教的巫术成分相对减少，宗教的伦理道德作用越来越突出，但绝不是宗教已经完全变成伦理道德，与巫术、神秘主义或说“非理性”因素完全没有关联了，如果真是那样，宗教也就没有了存在的根据。宗教之所以是宗教，而不是伦理道德、科学或艺术，有它不可替代的内在根据，这种根据就是对神圣存在或神秘力量的信仰与崇拜。应当说，虽然在比较宗教时可以说某个宗教或教派相对“理性化”或“非理性化”，但实质上“非理性化”与“理性化”是任何宗教存在与发展的内在张力。这种张力在不同的宗教或教派中有不同的程度、比重和表现，但不会没有这种张力。这是我们在认识宗教、理解宗教和把握宗教时的一个基本原理。更重要的在于，在理性与非理性的对立背后还有一种隐含的价值判断，即理性=真理，非理性=荒谬。但实际上这个等式是不成立的，无论理性还是非理性，都有可能接近真理，也都有可能陷入荒谬。这也是在研究宗教现象时我们应当经常警醒自己的。
其次，在这种话语体系中，无论人们是否同意，都不得不将本土宗教对号入座、列入既有的范畴分类框架，结果是将本土的传统宗教看作巫术、“非理性”或“迷信”十足的宗教，看作进化序列中必须铲除或替代的文化事项。在西方话语体系的影响下，近现代中国的知识分子在很长一段时间里对本土的传统宗教嗤之以鼻，或者将其定性为巫术或“迷信”而非宗教加以口诛笔伐，期望以科学取而代之，至少以正统的“宗教”取而代之；或者是知识精英极力撇清本土的传统文化与巫术、“非理性”或“迷信”的关联，具体表现就是否定“儒教”是宗教。这种纠结也表现在学科研究内容上，无论在中国还是在外国，宗教学领域里研究的是各大“世界宗教”或民族-国家宗教，而所谓的巫术、民间信仰或民俗宗教则归入民俗学或人类学(民族学)。这就明显地看出我们所说的“巫术-宗教”二分法背后隐含的价值理念：一方面是西方与东方的区分，东方宗教是“巫术的”、“非理性”的或低级的，西方宗教是“宗教的”、“理性的”或高级的；另一方面是精英文化与民俗的区别，民间信仰是低级的或充满“迷信”的，世界宗教是高级的或充满伦理道德的。
尽管我们对弗雷泽“巫术-宗教-科学”三段论的价值理念做了初步的分析与批评，但我们依然困惑。为什么?
一是我们已经习惯于西方宗教学家在一二百年间建构的这套话语体系，尽管我们意识到它有西方中心论的基督教至上论的附加的价值理念，也意识到它在理解和解释东方宗教、特别是本土传统宗教时的局限，但是我们却深感缺乏建构新话语的能力，无法在短时间内建构出新的范畴和范畴体系。即使我们建构的新话语对本土的传统宗教有了足够的尊重(而非刻意贬低)和理解，但并没有解决进化观念给我们提出的难题：宗教有没有一个如同自然界一样的从低向高发展的进程，如果有，那又是在什么意义上说A比B高级或D比C低级?自然界有植物和动物之别，它们在地球上的出现也有先后之分，但我们是在什么意义上说动物比植物高级?即使说动物有若干理由比植物高级，是不是由此可以得出植物不应在地球上存在的结论?另一方面，生活在现时代的人们又应当如何理解和定位宗教的“理性化”和“非理性”因素以及它们的互动?
二是在宗教学研究中，分类和比较如同在其他科学研究中一样是十分重要的工具，但是当我们将并立的分类范畴纳入历史化的时序中时，一定要特别谨慎，因为这很容易让人感到并立的范畴有了高下之分。另一方面，在比较的时候，我们要警惕在选取不同的宗教体系的具体现象时陷入用A的头比较B的脚。头当然可以和脚比较，但是A与B各自都有头和脚，如果用A的头与B的头比较是对称的，但用A的头比较B的脚，由此得出的结论价值何在可想而知。所以我们要经常不断地反思宗教学的客观中立问题。从事宗教学研究的学者不应以自己的信仰干扰自己的学术研究，但是这并不意味着宗教学研究者对宗教现象的理解和解释就是绝对真理。宗教学研究不应受信仰的干扰，这只是科学研究的出发点，它是一条底线。但这只是宗教学研究的科学性和客观性的必要条件而非充分条件。思想的背后有利益，范畴的关联有权利。追求客观性与科学性是个过程，建构有中国特色的宗教学话语也是个过程，只有不断地运用哲学武器自觉的保持自我反思的批判精神，才能使我们对宗教学发展史上的各种理论学说，以及西方学者建构的话语体系背后所隐含的价值理念，保持清醒的认识，也才能使我们有所突破和拓展。
三是当我们研究宗教现象时，要注意把握属性与形态的关系。任何宗教都有理性的维度，也有非理性的维度；既有地方性的维度，也有普世性的维度。区别不在于有无，而在于程度。在学者的论证中，往往会举例A宗教说明宗教的地方性，用B宗教说明宗教的普世性，用C宗教说明宗教的理性方面，用D宗教说明宗教的非理性方面。但是在此理论分析的建构过程以及后来的知识普及过程中，人们却不知不觉地将A宗教看作地方性宗教，B宗教看作世界宗教，C宗教看作理性宗教，D宗教看作非理性宗教。宗教现象的属性本来是宗教现象具有的某个方面，经过自觉或不自觉的割裂，分别独立化或实体化，甚至对立化了。即在人们的思维过程中变成了一个一个的或不同群组的宗教形态。我们不能忘记，ABCD这些宗教中都是既有地方性又有普世性，既有理性因素又有非理性因素的。绝不能以为作为例证说明某种属性的宗教形态就是只有某种属性。学术论断变成了解释工具、范畴建构变成了认知方式，这是人类思维过程的产物，有助于增进我们对宗教的理解，但是同时，我们也要意识到其中的异化，更不要受之影响扭曲我们对宗教的理解。
理论范式是人们对现象做理论分析中抽象而来的，但是它们一旦形成，就会反过来影响人们看事物的眼光。人类头脑中的世界不是绝对客观的世界，而是附加了认知网格的世界，人们在认知世界和解释事物或事件时，会自觉不自觉地将现象纳入这些框架。所以，在探讨宗教与哲学的关系时，最重要的是坚持哲学的批判精神，尤其是自我审视。我们要自觉地和不断地将哲学作为一种武器，反思宗教学的基本范式，并由此推动宗教学的拓展与深化，从而认识中国宗教的内在张力，并建构中国宗教研究的话语模式。
【注释】
①埃文斯-普里查德认为弗雷泽“巫术-宗教-科学”三阶段的架构，可能是从孔德的神学阶段、形而上学阶段和实证阶段说那里拿来的。参见埃文斯-普里查德：《原始宗教理论》，孙尚扬译，商务印书馆，2001年，第33页。
②参见弗雷泽：《金枝》，徐育新等译，汪培基校，中国民间文艺出版社，1987年，第76-77页。
③马林诺夫斯基：《巫术、科学、宗教与神话》，李安宅译，中国民间文艺出版社，1986年，第5页。
④马林诺夫斯基：《巫术、科学、宗教与神话》，李安宅译，中国民间文艺出版社，1986年，第16页。
⑤同上，第75-76页。
⑥参见夏普：《比较宗教学史》，吕大吉等译，上海人民出版社，1988年，第121页。
⑦黑格尔：《宗教哲学》(上卷)，魏庆征译，中国社会出版社，1999年，第224页。
⑧同上，第222页。
⑨同注⑦，第232页。
⑩黑格尔认为“中国人时刻处于恐惧之中，唯恐一切外在者对他们有所作用，对他们说来成为一种威力，对他们加以制驭，对他们有所影响。……就此说来，个体并未采取任何抉择，亦无任何主观的自由”。——黑格尔：《宗教哲学》(上卷)，魏庆征译，中国社会出版社，1999年，第266页。
(11)在黑格尔看来，印度教既是多神崇拜的，又有“唯一者”，即大梵天，“一切皆出于此，一切又复归于此”，人生的目的就在于通过修行而与之合一。黑格尔对印度宗教的评价是：“人如此不具有自由，而且在自身不具有价值，则在具体的现实中情致不可言状的、无限度的迷信，导致不可思议的障碍和限制。对欧洲人说来并无意义的、与外在自然之物的关系，在此则成为稳定的和牢固的依存性；迷信正是植根于：人并非对外在事物漠不关心，——而这见诸他在自身既无自由，又无精神的真正独立性之时。一切无关紧要者是稳定的，而一切非无关紧要者、法者和伦理者则付诸随意。……印度人民陷于完全无伦理的境地”。——黑格尔：《宗教哲学》(上卷)，魏庆征译，中国社会出版社，1999年，第302-303页。
(12)黑格尔认为佛教的主要特点是追求自我完善：“在人与本原，与无的关系中，至关重要的是：他(如果他欲臻于极乐)通过持续不断的思索、冥想、自省，与这一本原等同；人的神圣性在于：在这一静修中与神结合”。但是轮回的信仰又使这种宗教“与所谓威力和法术相结合”，在自身实质上为虚空的理论范畴，在实践上却转变为法术。“神职人员开始起中介者的作用，他们将至高无上者和制驭人所从属的诸形相之力同时体现于自身”。而灵魂转世之说，“乃是从单纯的己内存在崇拜向异常繁复的偶像崇拜过渡之转折点。此说为不查胜计的偶像、造像之基础和渊源；凡是佛教盛行之地，它们则为人们所敬奉”。——黑格尔：《宗教哲学》(上卷)，魏庆征译，中国社会出版社，1999年，第317页。
(13)顾忠华：《韦伯学说新探》，唐山出版社，1992年，第35页。
(14)参见苏国勋：《理性化的限制》，上海人民出版社，1988年，第59页。
(15)苏国勋：《理性化的限制》，上海人民出版社，1988年，第61页。
(16)同上，第63页。
(17)同注(14)，第87页。
(18)Peter van der Veer，The Spirit of Asia: Religion and Nationalism in India and China，此书英文版即将由Princeton University Press出版。
（原载《世界宗教文化》2013年1期。录入编辑：里德）