伊斯兰教是世界三大一神教之一，因具有鲜明的道德色彩而被称为“伦理一神教”。但是，如果按照现代伦理学的标准审视伊斯兰教的传统，我们会发现找不到一个直接对应词，而存在多种类型的伦理论述和道德教育，在伊斯兰教的发展中，都从不同方面显示对社会伦理和个人道德的关注和推动。例如，古代文献中的“美德学”('ilmal-akhlaq)，集中关注人的道德品性，讨论勇气的性质、智慧和宽容的行为，以及这类值得追求的品质的培养等。一般都要提出一些优秀人物的理想模式，然后分类描述应有的行为举止、感情风度和思考方式。归之于十叶派学者奈绥尔丁·图西(1201-1274)的《奈绥尔伦理学》(Nasrean Ethics)，也许是这类文献的典型例子。再如，在“纯文学”(adab)领域，一个共同的主题是高贵的行为方式，即在治国、行医、经商及其他重要的社会活动中如何待人接物，处世为人。马韦尔迪(?-1058)写的一篇短论《世俗和宗教的礼仪》(’Adab al-Dunya w-al-Din)，收集不少先知和圣门弟子的道德格言，属这一类的伦理学著作。这类文献通常是在某一职业方面提出智慧的告诫。典型的有塞尔柱克首相尼扎姆·穆勒克(?-1092)的《治国论》(Siyasat-namah)。还有一些小品或小说类作品，用嘲讽和赞扬的手法将道德说教寓于喜闻乐见的故事中，享有广泛的社会影响。此外，泰伯里(?-923)、伊本·赫勒敦(?-1406)等人的历史著作，也被视为道德教育的一种方式。
总之，从上述分析看来，在伊斯兰教中，道德与宗教合为一体，很难将伦理学从中剥离出来。不过，从伊斯兰教的传统看，在《古兰经》和圣训的基础上，伊斯兰教伦理学的基本内容主要蕴含在教义学、教法学、哲学和苏菲主义中。（注：Carney, Frederick, ed., Focus on Islamic Ethics, Journal of Religious Ethics, 11,2.(1983),p. 41-46.）
一
《古兰经》是伊斯兰教的根本经典，一切精神和伦理问题的最后依据。但是，它不是一部系统论述伦理学的著作，只是通过律例和教诲对人生日常行为的许多方面，提出大量道德规范和伦理告诫。经文所面对的听众，常常是“信道而且行善的人”，即“归信真主而且行善者。”是否行善与真诚信仰、后世获救紧密相关(2:184,195;7:56;17:7)。信仰独一真主，就是寻求和趋向正道，而扬善戒恶则是最终目标。行为与信仰的一致，也是道德和宗教的结合，这就是伊斯兰教伦理的实质。
在具体的行为规范上，经文告诫人们要宽厚仁慈、慷慨大方。对待教胞要谦卑忍让、言行得体、诚实克制、忠于誓约。还要和善供养父母、不欺负孤儿寡母。在部族仇杀的问题上，经文认可古老的报复习俗，但在强调同态复仇的前提下，提倡代之以血金，最好是宽恕。经文还对婚姻、家庭、遗产继承问题作了详尽的规定，其中伦理的考虑非常明显。经文还强烈地谴责傲慢、自私、吝啬、欺诈、贪吃重利和赌博等行为，并对偷盗、私通、诬告不贞等规定严厉的刑罚。总之，我们如果将这些经文分类归纳后，可以看到一个近乎系统的道德准则法规。（注：Nasr, S. H.,Islamic Spirituality:Foundations, 1987, Routledge & Kegan Poul, London,p. 6-8.）
穆罕默德在宣读启示和建立伊斯兰教社团的实践中，用清楚有力的语言强调了三个与伦理有关的观念：真主的独一；末日审判的实在；服从真主及其使者。严格的一神教义是对部落宗教及其功利性习俗的否定，为新的道德约束力提供了一个绝对的权威。伊斯兰教虽然也吸取良好的部落习俗，但合格的伦理依据只存在于真主的意志中。伊斯兰教中只有一个绝对的道德命令和一个普遍适用的伦理体系，都源自惟一的主宰者真主的意志。真主通过《古兰经》向人类显示了自己的意志，凡是相符的就是善行，反之则是恶行。
穆罕默德用形象生动的语言反复描述了审判日的情景，申明在清算时，所有的人都要站在真主面前，根据他们生前的信仰和行为，判以进入天国和打入火狱不同结果。由此，伊斯兰教伦理确立每个人对自己的行为负有道德责任的观念。虽然伊斯兰教从许多方面看都是注重实践和现世的宗教，但在伦理观上总是打有浓重的末世论烙印。穆罕默德宣布的启示对部落社会的道德观念有强烈的批判。在迁徙麦地那后，他建立了以宗教为纽带的社团组织，宣布一切事情要服从真主及其使者的裁决。由此而产生的结果是，在伊斯兰教的社会里，一切个人和社会行为都要服从真主的意志；宗教义务和道德规范、日常生活和宗教礼仪是很难分开的。比如施舍、斋戒等功课，就与道德规范浑然一体。因此，《古兰经》不仅提出真主独一的教义，而且还为日常行为制定规范作了尝试。
随着伊斯兰教成为世界性帝国的宗教，《古兰经》已无法满足复杂多变的现实需要。作为穆罕默德言行记录的圣训于是大量出现，在8-9世纪形成经典文集。和《古兰经》一样，这些圣训文集也没有系统论述伦理学，但是包含大量的道德教诲和行为规范。事实上，数以几十万计的圣训中，在伦理方面的内容儿乎涉及到当时社会生活的所有领域。其中，既有对宗教义务和礼仪的细微要求，也有大量关于个人生活琐碎小事的论述，如衣着、剪须、打哈欠等。这表明伊斯兰教要管辖人们的所有行为，并不区别宗教与道德的异同。圣训的这一发展趋势对同时发展起来的教义学、教法学有重大影响。
二
伊斯兰教义学起源于内部的政治斗争和社会冲突，因此争论的一些重大问题，含有伦理判断和道德思考的性质。早期最重要的教义学派穆尔太齐赖派以五项原则为纲领，实际上使真主的正义成为讨论的中心。他们相信真主的独一和正义，主张赏善罚恶，并应以行动趋善避恶。对具体行为及当事人应作出赞扬或谴责的判断，如诚实者应予赞扬，欺诈者应受惩戒，这就是正义。依据穆尔太齐赖派观点，这种伦理判断从整体看是人性的。但是由此提出的问题是，人类如何证明这种判断是正当的？人多数穆尔太齐赖派学者认为，真主以道德法主宰世界，“他在六日之中创造了大地万物……以便他考验你们，看你们中谁的工作是最优的”(11:7)。将这种考验说成是强加于人的，有失于公正。因为真主已赋予人全部的能力去理解是非，辨别善恶，因而有按自己意愿行事的自由。真主根据人类自己构建的行为赏善罚恶，因此是公正的。穆尔太齐赖派认为，人类作出判断和选择的能力，是理性和直觉的结合，事实上，人类是依据某种理由(illah)或基本原则来“营谋”现实框架的。先知传递的启示中提到这些原则，并作了证实、引申和强调。这些观念被有的学者称为“理性伦理学”。
反对穆尔太齐赖派的艾什尔里(?-935)强调，真主主宰一切，离开真主的意志什么也不会发生。道德直觉和人类责任的概念，对于真主的大能仅处于第二位；理性是必要的，但仅能作为证明真主独一的工具。人类趋善避恶，扬善抑恶，都是因为真主的意志而这样做的。他强调人的一切行为均由真主前定，但保留人选择自己行为的能力，因而必须在真主面前为善恶负责。艾什尔里学派还认为，人类区分善恶的唯一方式，就是阅读和解释天启的经文，即《古兰经》和正确传述的圣训。
正是在后一点上，教义学与教法学有了连接点。费格赫(Fiqh)的本义为“理解”、“认识”，后成为通过《古兰经》和圣训的学习，理解、确认大启诫命的学问。早期教义学也叫费格赫，而后才专指教法学。教法学家沙斐仪(767-820)在《法源论纲》(Risalah)中指出，教法学关注的是识别真主的意志，“人们依靠它的护佑而不会误入歧途”。
沙斐仪和其他教法学家的贡献，是发展了一种人们确信真主指引道路的推理体系。教法根源学(usul al-fiqh)建立了天启经文的等级，以及对经文解释和推理的方法。《古兰经》是真主的语言，被视为人类识别善恶美丑的最后依据。先知的圣训是对经文的解释和补充的根源。类比推理(qiyas)的运用则是对经训的引伸和扩大适用。其他认可的推理方法包括教法学家个人的推理（ra'y，抉择）、斟酌损益的选择(istihasan)、考虑公共利益而作的平衡(istislah)等。最后，个别教法学家的判决要受到“公议”(ijma'）的调整。这既涉及宗教学者的一致意见，也考虑穆斯林社团的公共意识。伊斯兰教法在伊斯兰教中的核心地位，以及对社会生活广泛而深入的道义影响，自然使教法学成为伦理思考的基础学科。而且，教法将人类所有的行为分为五类：①必须履行的（fard或wajib），教法命人为之，遵守者获赏，违背者受罚。②嘉许的(mustahabb)，教法劝人为之，遵守者获赏，违背者不受罚。（注：希提：《阿拉伯道史》上，商务，1979年12月，第475页。）准许的（ia'iz或mubah），教法认为是无关紧要的。（注：艾哈迈德·艾敏：《阿拉伯—伊斯兰文化史》，第六册，商务，1999年，第161页。）受谴责的(makruh)，只受谴责，而不受惩罚。（注：Nasr, Seyyed Hossein, Our Religious Islam, N.Y.,p. 121-2.）禁止的(haram)，犯者应受惩罚。由此，不论是外在的还是内心的行为，大多数有了宗教伦理的性质。这种宗教伦理的规范，不仅支配着整个教法体系，而且渗透于穆斯林的生活习俗、行为方式、思想意识和社会理想；在社会舆论和传统文化的支持下，从人际关系、流行观念和政治诉求等方面，对伊斯兰教伦理区有根深蒂固、不可移易的影响。
三
由法拉比、伊本·西那、伊本·鲁世德等所发展的伊斯兰哲学，曾吸收和融合希腊文化的内容，在构建伊斯兰哲学及相关方面有所发展。例如，法拉比认为，哲学是对个人的完美，特别是智力和道德的完美的追求。任何人只要具有必需的智力，充分的闲暇时间作思考，就有可能达到。这样，哲学与伊斯兰教传统之间的张力立即会突显出来：从实践上讲，哲学属于少数人的精英阶层，而伊斯兰教启示证实在真主的面前人类基本平等。对哲学家而言，依赖经、训和理性追求的人人完美，如何与接受启示的先知的品德相比？法拉比认为，哲学和启示本质是同一的，而区别在于先知由于天启而突然接到降示的真理，而哲学家则需要经过长期的努力才能认知真理。而且，先知一般具有特殊的能力，能用民众能够理解的语言表达哲学家们追求的绝对真理。因此，在类似《古兰经》的天启经文中，运用散文或诗歌式的语调宣道，而不是哲学的逻辑论证。所以说，启示是给大众的哲学，而先知们则成为民众的道德榜样；对于哲学家，道德和宗教的真正基础是哲学而不是天启。当然，法拉比还认为，认识真主是人类追求完美的最高目标。一切源自真主而又在完美中返归真主。伦理学与信仰是同时产生的。人必须按照真主意旨生活，否则就会给善良的世界带来罪恶。在《优越城居民意见书》(Risalah fi ‘Ara’Ahl al-madinah al-Fadilah)中，法拉比也是以此为前提论述社会伦理的。不同类的居民有各自的美德，统治者、军士、农工各司其职，各种美德的结合必然实现社会的公正。
此后，伊本·西那将其哲学分为思辨(nazari)的和实践(' amali)的两部分，而实践部分又分为四个学科：个人美德学(' ilm al-akhlaq)，家庭伦理学(hikmah mailziliyah)、社会伦理学(hikmah madaniyah)和政治学（' ilm al-siyasah，含政治伦理）。这几乎是一个系统的伦理学大纲，可惜相关的著述都不见于世。
不过，真正受到希腊伦理学影响，把伊斯兰教伦理作为一门学科研究的穆斯林史学家为米斯凯韦（1030年卒）。他的《品性修养和心灵净化》(Tahdhib al-Akhlaq wa Tathir al-A‘raq)是“穆斯林们所编辑的严格哲学类型或新柏拉图派类型的最优秀的伦理著作。”③他在书中把希腊哲学的伦理观念与伊斯兰教精神融为一体，强调心灵与美德的关系，心灵即理性。心灵有三种能力，会产生三种主要美德：理解力会产生智慧，触发力会产生勇敢；抑制力能使人坚忍节制。这三种美德具备后，会产生第四种美德公正。心灵是道德的源泉，最大的美德是智慧、勇敢、节制和公正。但智慧居四大美德之首，为其他美德的标准。由理性认识心灵，进而约束意志去培养美德，按照伊斯兰教法的规范立身处世，赢取两世的幸福。书中还在上述论题之外，详尽讨论了诸如风俗、礼貌、青少年训练、爱情、友谊、择友、性关系、满足、傲慢、愤怒和恐惧等问题。此外，还对正义作了专题探讨，对幸福进行细致论述，其中包括完全幸运一类的概念。米斯凯韦认为美德分为两个方面，一是哲学上的，因知识而具有美德；一是实践上的，以行为正直和善行而显示美德。如果具备了这两方面的美德，也就得到了心灵的幸福。
其他人也有从哲学角度论述伦理学的，如艾布·伯克尔·拉齐(865-925)，强调使人识别善恶并行善避恶的理性，决定道德的品位。还有如《精神兄弟会论文集》，其中第9篇是专论品性的，其中独特地罗列了希腊的伦理学。不过，米斯凯韦“为伦理学制定了一个全面的系统和总体的哲学范畴”，其他人“对伦理学的论述只是零星地、无系统地散落在各种书籍里。”④
四
苏菲主义，即伊斯兰教神秘主义，是伊斯兰教内部虔敬倾向的自然发展。在早期伊斯兰教，有些圣门弟子严格按照《古兰经》的教诲，过着清心寡欲的宗教生活，专注于道德动机的深化和内省。他们虔诚的基调是“敬畏真主”，即对道德理想的实践。在穆罕默德去世后，他们构成麦地那虔信派的核心，并成为以后苦行禁欲思潮发展的基础。
7世纪末8世纪初，随着哈里发世界帝国的建立和巩固，一方面，伍麦叶王朝穷奢极欲的宫廷生活，与早期哈里发简朴虔敬生活形成尖锐对照。统治者追求财富权势，迷恋声色犬马成为了上层的风尚。这种被视为亵渎神明的奢侈生活，引起坚持伊斯兰教原始精神的虔诚信徒不满。苦行和禁欲作为一种社会思潮而兴起。另一方面，由于争夺政治权力而产生的教派分立，把穆斯林卷入大规模内战，自相残杀，纷争不已。同时又激发穆斯林内部无休止的教义争论。一些反对内战的虔诚信徒，产生退出俗世的政争，归隐山泉林下的倾向。他们仿效早年圣门弟子，选择清贫、俭朴的生活，长时间的礼拜和斋戒，专注于心灵的净化。这种对于奢侈腐化和争权夺利的消极抗议，逐渐成为一种社会思潮，从麦地那、库法、巴士拉扩展到伊斯兰世界各地。
大约有两个世纪，人们为这种现象从《古兰经》中寻找一个名称，即经文中反复提到一种道德品质，也是为真主所喜爱的“伊赫桑”(ihsan)。“伊赫桑”字义为“做美好的事”，通译为行善。在一则著名的圣训中，穆罕默德说，伊斯兰(islam)是顺从，正确的行为；伊曼(iman)是信仰，正确的理解；而伊赫桑则是深化的理解和体验。他对伊赫桑的定义是：“礼拜真主就像你看到他一样：因为如果你没有看到他，他也仍然看到你。”这表明苏菲总是极力意识到真主在今世和他们中间的存在，从而事事小心行善。从历史上看，islam主要体现为伊斯兰教法(shari’ah)和教法学，而iman主要体现为教义学(Kalam)和其他教义著述(’Aqidah)。同样，Ihsan主要通过苏菲的教诲和实践而体现。这就是说，这种禁欲、苦行运动的特征是在《古兰经》虔信要求基础上，对个人道德升华和心灵净化的精神追求。后来，苏菲(sufi)开始取代先前的名称而成为通称。苏菲一词源自“羊毛”(sufi)，因为他们习惯穿着粗劣的羊毛褐衣作为象征。对苏菲来说，这一名称既有与宗教先知联系的传说，义无徒负虚名的含义。
至9世纪，一批苏菲学者出现，他们的著作在表述神秘主义体验和学说的同时，也对精神伦理学有积极的论述。其中有一些深入论述道德和精神生活的佳作，给伊斯兰教伦理带来某种特殊的面貌，并对其今后的发展史发生重要的影响。大量的苏菲文献或者充满比喻，或者过于思辨，难以找出简明的道德问题的论述。穆哈西比(781-857)和安萨里(1058～1111)的著作作过系统和明确论述，可以作为这方面的代表。
按照伊斯兰教，行善就是做符合真主旨意的事(halal)，不做真主禁止的事(haram)。道德分两个方面：外在行为和内心态度。前者是与人交际时为善或为恶的表现，以及在教法礼仪指导下弃恶从善，接近真主的过程。后者则是对人和真主的态度真诚与否的品行。这两个方面也被说成是“肢体的行为”和“内心的行为”。行善都要防止肢体各部分不说不做丑恶的事，但更为重要的是关注内心，去除灵魂深处更为险恶的罪恶。一般指的多为伪善、傲慢、自负、嫉妒、贪婪、自欺、轻率，以及其他邪恶。对于苏菲来说，精神净化和道德升华的目的，是最终与至仁至美的真主合一，因而对于内心欲念的反省非常严格，作为一个长期苦修的过程，不断寻找去除内心罪恶的修炼方法，恰当地运用于品位提升的不同阶段，以抵制诱惑和排除干扰，确保近主合一的目标。对此苏菲学者有不懈的总结和概括，10世纪末时有人提出分七个阶段：悔悟、禁欲、断念、守贫、坚忍、信主和听命。至11世纪时，有人发展为二十个阶段，其中特别强调悔悟、隐退、克己、坐静、敬畏、希望、哀伤、守贫、忍耐、信任、满足等，最后达到混化，无我而与主合一。当代有人这样评价苏菲主义在伊斯兰教伦理中的地位和影响，他说“还有必要指出的是，苏菲之道在伊斯兰教历史上一路走来，不断寻求内化伊斯兰教法的伦理训诫，同时借着追求最高道德标准的生活，以及引领他人走向以其内在伦理规范为主的生活，为伊斯兰教伦理和道德行为注入新的精神。过去数百年里最有影响的伊斯兰教伦理学著作，事实上一直都是苏菲修道者的作品。”⑤
五
进入近代以来，伊斯兰教伦理仍在传统的框架内发展，以前论述伦理的不同类型，都有新的类似物。例如，塔哈·侯赛因和奈古伊卜·麦哈大兹的作品，可以归入纯文学。确实，在某些情况下，这些作者也自视为古代伦理思考利学术对话的继续。教法学在与伦理有关联的宗教学科中，仍然占有特别重要的地位。逊尼派的教法学著作认为，有关人类活动的判决，通过解释天启经文和运用类比推理，都是确定真主意志的结果。特别是教法学家参与的司法实践中，会感觉到通过先前判例的类比而产生当代学者与前辈学者对话后作出判决的强烈意识。著名的埃及宗教学者穆罕默德·阿布杜(1849-1905)和拉希德·里达(1865-1935)根据教法根源学作山的教法意见(fatwa)，就有这样的特征。他们发布的教法意见，都与权威的经文、合法的推理利其他教法学家的判例相关联，如对国家政策、医疗实践等具体问题作出的宣告那样。而且，对某个具体行为或诉求作出正确或错误的判决时，还常常考虑穆斯林集团在不同条下履行“扬善禁恶”总义务的实际能力。
对逊尼派学者来说，当代的政治和社会改革，不仅是政府模式或投资方式的改革，而且也是宗教思想的更新，即振兴道德，重建社会。其中的一种方式，是反思教法学与社会伦理的关系。例如，穆罕默德·阿布杜在《认一论》(Risalat al-tawhid)中，重新解释真主独一和人类义务的观念，因为这是教法学的基础。他企图在穆尔太齐赖派与艾什尔里学派之间寻找一条中间道路，在伦理问题上协调人类道德直觉和启示经文的关系。对他来说，理性足以帮助直觉去辨真伪、判善恶、明是非。不过，大多数人仍然需要与审判日相联系的“奖善惩恶”的约束，真正的宗教在社会的道德和政治生活中起着重要作用。因此，在一个更为普遍地存在共同的道德关注的社会中，教法学作为一种特殊的应尽义务体系自然还有其位置。南亚的赛义德·艾哈迈德汗(1817-1898)与穆罕默德·阿布杜的立场相似。无论如何，从反思教义学和教法学关系入手，会提供一种思考伦理的方式，可以更少地受到艾什尔里学派强调人类理性限度的束缚。
在十叶派学者里，教法学在与伦理相关的学科中也最为重要。不过，十叶派教法学中，圣训的概念与逊尼派有所不同。特别是关于正义(al-adl)的历史立场，与穆尔太齐赖派暗合，都强调人类理性在道德辨别中的能力。在教法根源学中，理性(’aql)作为人类理解真主意志的依据之一，从而使其与逊尼派在对伦理的评价上构成一个重大差别。这种理性的历史有效性，允许十叶派宗教学者有比逊尼派学者更大的空间去尝试改革，不断地重新解释宗教与伦理的关系。
霍梅尼(1902-1989)的思想以伊斯兰政府的政治构想著名。但在伊朗伊斯兰革命前，他还曾经是一名神智学(’irfan)和品性学(akhlaq)的教师。他在讲课和演讲中，提出了一种信仰和伦理关系的新观点。他认为，通过宗教实践和学习，人们加深对真主的认识，从而充实内心和思想，这就是信仰的意义。经过这种训练的人，很少会犯严重的罪，反之，倒会被激发而要代表正义去英勇斗争。他说，生命的最终目标是提升“真正的人”的品性。人类是以他们的宗教或道德能力为标志的。他们有潜力去做善事，为道德振兴而奋斗，但也有潜力去行恶，犯人罪。为创造一个正义社会而奋斗，或建立一个伊斯兰教法治理的政治秩序，其本身不是目的，而是为了鼓励人民去奋斗，激发他们提升道德的潜力。这就是所谓的“伦理精神性”的含义。
由于十叶派宗教教育的传统，在教义学、哲学、伦理学和教法学之间保持着活力，从而有可能推动现代伊斯兰教伦理学的发展。不过，不应因此而否定逊尼派学者的贡献。的确，在20世纪80和90年代，一种伦理的或认一论精神性的思考，在伊斯兰复兴运动中普遍存在。这既是对现存的社会和政治制度的批判，也是对现代化进程中的负面影响的回应。在对实践正义的伊斯兰传统的思考中，特别是与政治、医疗和经济伦理相关的一些具体问题上，不无参考意义。（注：Rajaee, Farhang,Islamic Values and Worldview, Lanham, Md.,1983, p. 16-18.）
（来源：《世界宗教研究》2005年04期。编辑录入：齐芳）