宗教相遇史总是交织着大量的罪恶，这种在第一和第二个千年期形成的惯势是否一定会在新的千年期继续演变为一种铁律，令人深思。英国比较宗教学者约翰·希克(1928～)以自己的特殊经历和批判反省式的学术研究，洞察到宗教上的绝对主义和自我中心价值观对人类和谐生存的严重威胁，提出了旨在协调不同宗教的相互关系、促进人类和平的宗教多元主义理论，这一理论超越了各大信仰体系中至上的绝对中心，把各大宗教中人与信仰对象的关系降解为信仰者与信仰者的关系，在强调人类各种信仰生活具有共同源泉和共同的救赎论结构的基础上，突出多样化的信仰方式的平等性和宗教关系之和平维度的张扬。正是由于希克把多元主义建构在一个本源（终极实在）和一个结构（从自我中心到实在中心转变的救赎论结构）之上，导致其宗教多元主义理论具有基础主义、宇宙乐观主义和普遍主义诸特征，这些特征也是其面临难题、遭受批评的根源之所在。希克这一理论上的困境表明，宗教际问题的解决同样需要走多元化的道路。
一、宗教多元主义的缘起及其基础主义特征
希克提出宗教多元主义理论有其深刻的社会历史背景。早在17、18世纪欧洲启蒙运动中孕生的西方文明，就已经拓展了人们的视野，使人们逐渐意识到基督教不是唯一的宗教，它只不过是诸多宗教之中的一个特定形态。这种意识在第二次世界大战结束后由于如下因素的推动更为盛行：其一是西方关于世界宗教的信息大爆炸，涉及非基督教的著作大量出版；其二是旅游机会大大增加，西方人对多样化的东方习俗、信仰生活及整个东方文明有一种全新的个体化观察和体验；其三是东方移民移居西方国家，其中大量的穆斯林、锡克教徒、印度教徒和佛教徒，他们把自己的生活方式带到欧美。宗教多样性成为人们特别是欧美国家的人们直接面对的事实，不同信仰者尽管人种不同，信仰各异，但是他们灵性的和道德的果实与基督教的果实多少是一样的。人们也同样认知到，每一种宗教都是种种善恶的复杂混合体。因此，要确立某个世界宗教独一的道德优越性，这是不可能的。
与宗教多元意识盛行的态势相反，在意识形态的基督教神学和教会中一直盛行着将基督教绝对化和普遍化的传统态势，主要表现为宗教排他主义和宗教包容主义。前者主张不做基督徒不得救助，用天主教的信条表示就是教会之外无拯救，这种将基督教绝对化的主张虽然进入20世纪中期受宗教多元意识的影响有所减弱，但在基督教的保守主义者以及广大信徒中仍有广泛的市场。与排他主义稍显不同，包容主义则主张拯救的过程发生在世上每一个宗教内部和外部，但又坚持无论在哪里发生的拯救过程都是基督之功，一切其它信仰的人们最终都会包括在基督教的拯救之内。因而无论是排他主义还是包容主义，二者都在秉持基督教优越论和基督教中心论，这是宗教上的绝对主义和自我中心主义的典型形态，并泛化为各种形式的欧洲中心主义、西方文明中心论、男权主义，成为其神圣性的根据。
以排他主义和包容主义为表现形式的绝对主义和自我中心主义不仅是与宗教多元的事实和意识相抵触的，也是宗教间和平关系建构的巨大障碍。这种态势预示着需要有一种新的理论范式来协调诸宗教间的关系，为促进宗教和平鸣锣开道。希克正是在回应这种时代诉求中提出了他的宗教多元主义理论，他说：“宗教多元主义这一名称指的是这样一种观念，即世界各大宗教都是人类对超越的同一终极实在的不同回应。实在者本身既超出了我们人类的概念系统，但又是我们存在的普遍在场根基。在与我们人类宗教本性的交合中，产生了作为宗教崇拜的位格对象——诸神和作为默观对象的非位格的绝对者，它们都存在于实在者与人类心灵的交会处。”（注：John Hick, Dialogues in the Philosophy of Religion, New York: PALQRAVE, 2001. pp16.）他认为，“世界各大信仰作为塑造人的几种主要文化方式体现了对实在者或终极者的不同知觉过程和相应的概念回应；在世界各大信仰中，人们明显能够观察到几乎同样发生的过程，这就是人类生存从自我中心向实在中心的转变。因此，可以把各大宗教传统看作可供选择的救赎论的‘空间’或‘道路’，在这些‘空间’里或沿着这些‘道路’，人人都能获得拯救或解脱或觉悟或圆满”（注：John Hick, Problems of Religious Pluralism, London: Macmillan, 1985. pp36。）。在希克看来，宗教多元主义所张扬的是：第一，各大宗教中至上的位格实体或非位格实体都不是终极实在（实在者、终极者），它们只不过是反映终极实在的次终极实体，是对终极实在这一不可言喻的宇宙本体的多元化的文化表达；第二，各种信仰体系展陈出共同的从自我中心到实在中心转变的救赎论结构，不同人类族群及其个体在各自的空间，沿着不同的道路，谋求与实在的合一，显现为多元化的生存／救赎方式；第三，信仰主体是多元的，其宗教经验、解释活动和意义实现的层次及伦理实践也是多元化的具体过程；第四，每一宗教既包含多重善端，也有不计其数的邪恶；第五，达至宗教上多元主体间的对话，反思和检讨宗教的多重历史负面作用，发掘宗教中的合理伦理资源，促进宗教和平和宗教对人类生存问题的关怀，是新千年伊始的重要使命。
显然，希克用“终极实在”（“实在者”、“终极者”）等概念，作为解释诸宗教的本体范式，把有神论宗教和非有神论宗教看成是反映和回应终极实在的多元方式；强调世界各大信仰体系不过是各种文化传统在彰显终极实在过程中形成的多元精神生活图式；同时，希克用救赎论结构作为不变的思维定势用以解释和框定各种信仰体系，从而在“终极实在”、“救赎论结构”的基础上，不同宗教和信仰体系均得到还原式的说明，这种将诸信仰同源化和同构化的本质还原主义或一元论构成主义最终使其宗教多元主义陷入基础主义窠臼。
希克理论的基础主义特征一开始就受到宗教神学家们的批评。在宗教解释学者特雷西看来，宗教与宗教之间的家族相似性并不表明不同宗教都具有一个唯一的本质，终极实在究竟如何向人启示实在自身，并如何在人与终极实在的和谐与不和谐关系中向人启示人自身，也存在不同的理解。“在承认了这些差异之后，我们应该选择什么样的道路以便走出致命的自我中心和走向以真际（即终极实在）为中心，也仍然存在着种种不同的阐说。宗教的不同言谈和途径有时可以相互补充甚至相互成全，但它们同样也可以相互切断、介入甚至相互消灭、泯除彼此的宣称。在进行相互对话之前，没有别的方式可以告诉我们什么样的选择才是正确的选择。”（注：[美]特雷西：《诠释学·宗教·希望——多元性与含混性》，上海三联书店1998年版，第146-147、107、101、114页。）特雷西进而指出，对多元性的任何有价值的肯定，乃是采取一种负责任的多元态度的起点，而不是这种态度的终结。
著名宗教对话之父雷蒙·潘尼卡也认为，“承认所有信条是某种超然的统一体的反映或所有宗教都具有相对的有效性，这一步虽说是重要的，却并不解决分裂的人类的这一难题”（注：[西]雷蒙·潘尼卡：《看不见的和谐》，江苏人民出版社2001年版，第61页。）。他同样批评希克的宗教多元主义的本质还原主义和一元论构成主义的基础主义实质，这就是试图以思想的“一”去统摄存在的“多”，以单一的结构去框定多样化的差异性，其结果，应该受到发掘的思想与存在的非同一关系被同一性消解了，作为意义之源的真实的差异性被强制地同质化了，宗教多元主义变成了颂扬同一性逻辑的话语霸权，变成了信仰“殖民化”的规制性话语语境和普遍主义对差异性重新君临的境遇。
二、宗教多元主义在宗教解释上的宇宙乐观主义特征及其难题
希克强调生存的救赎论结构，强调救赎的终极结果是乐观主义的。在他看来，在公元前800年至公元前200年这一人类文明形成的轴心时期之前，人的命运受偶然性支配，人类在整体上脆弱而悲观。但是在轴心后时期，人类生活展现了一种救赎论结构，即人类生存从自我中心向实在中心的转变；从日常生存之不足、缺陷和不能令人满意向无限美好的生存品质的转变。希克认为轴心后各大宗教共同具有的这种救赎论结构“体现了一种宇宙乐观主义，它从我们人类的观点出发肯定宇宙的终极之善，也就是令人欣喜的特征”（注：John Hick, An Interpretation of Religion: human responses to the transcendent, London: Macmillan, 1989. pp56、pp69.）。它宣称一个无限美好的可能性，这种可能性产生于另一个现实，超越于我们当前的自我；轴心后宗教主要关心拯救或解脱即终极幸福，并且它们都肯定一个超越的实在，人们靠着它就可以获得拯救或解脱；它们都以各自的方式构成一个福音，为那些有罪的和受苦受难的人们带来佳音。希克关于宗教对于人的乐观主义前景的阐述大大地舍弃了各大宗教传统的悲观主义维度，淡化了宗教的罪恶感、羞耻感和自我厌恶感；淡化了人的悲苦意识、磨难和末世恐惧，“尽管有充满痛苦的轮回，尽管有威胁性的永罚思想，轴心后信仰的中心要旨是宣扬佳音”。“它还提供了甚至现在就能使我们的生活充满积极意义与价值的拯救、解脱和实现的希望。”（注：John Hick, An Interpretation of Religion: human responses to the transcendent, London: Macmillan, 1989. pp56、pp69.）
诚然，“如果不承认宗教是在许多想将欢乐最大化的努力以及对付悲剧的努力中得到表达的，那么，对宗教的理解就是不完全的。最积极的肯定都是在通过信仰战胜悲剧的情况下获得其力量的。欢乐颂都是对最终的胜利的庆祝，荣耀是透过宗教的棱镜而看到的悲剧，它们都是同样的人类生存的基本事实的一部分”（注：孙尚扬：《宗教社会学》，北京大学出版社2001年版，第33页。）。但是，如果忽视宗教功能的复杂性、忽视历史“吞噬”言说者和希望者的必然性，那么，对宗教的理解同样是不完全的。希克的宗教多元主义理论，正是由于其过分张扬宗教的宇宙乐观主义一面，导致其对宗教理解的不完备性，这些不完备性正是它在宗教解释上面临各种难题的根源。
首先，希克关于人类自我从不太令人满意的状态向无限美好情境转变的乐观主义观点忽略了宗教作为世界观对于人的规束性和宗教复杂功能对人的终极乐观前景的限定。卢克曼指出，宗教作为世界观超越于个人，但是“一旦它被内化，它对个人就成为一个客观实在，并且限制着个人有意义的和潜在有意义的体验的范围。因此，它决定了个人在世界中的取向，并对他的行为施加影响”（注：[德]卢克曼：《无形的宗教》，中国人民大学出版社2003年版，第41页。）。宗教世界观以制度化的和非制度化的社会控制手段对个人行为施加间接而“外在”的影响，对人们的行为执行直接或间接的制度控制功能。因此，宗教经由世界观对人的限定和控制，造成了人超越其生存的普遍意义系统的不可能性。希克显然规避了执行宗教功能的世界观在意义等级结构的现实化、个人意识的塑造、个人身份合理性的社会认定等方面对个体自我的无形的社会规控，忽略了个体自我在价值选择和行为伦理上的顺世性和操作性。而他对宗教功能解释的单一性，必然会舍弃宗教复杂功能对人的终极乐观前景的限定。根据社会学家尼克拉斯·卢曼的看法，宗教所具有的复杂功能在于：宗教一方面通过生存的偶在性的不可避免性将人的心理感受、宗教体验和超越期望指向一种内在的修炼和自慰，另一方面则通过问题的直接神圣化实现其固化社会的功能，包括对社会秩序的弱点的禁忌、对变迁的禁忌、对混杂形态的禁忌、对无法归类事物的禁忌、对反常现象的禁忌以及为实现固化功能而举行的仪式等等。在这里，宗教的功能不仅是限于信仰的层面，它还关涉到社会实践层面，与社会系统的固化、否定因素的排除等等密切关联。宗教功能的这种复杂性已经表明希克关于一切宗教都提供一种从自我中心到实在中心转化的救赎论语境的观点的单薄和片面。希克的救赎论认为，诸宗教重信仰中心的转化，而卢曼则指出宗教之本在于维持社会系统，固化社会秩序；希克认为转化的动因是主体对现实的不满，不满促成对无限美好情境或状况的转变。而卢曼则客观地指出，任何不满都是否定，都是应受到禁止的，宗教既从心理世界、也从外在社会以及宗教本身的内在结构，全方位地推动秩序的神圣化。所以，卢曼指出“把宗教的功能限制在一个狭小的范围之内，这只会导致一种具有历史相对性、而不再能够普遍适用的宗教观念”（注：[德]卢曼：《宗教教义与社会演化》，中国人民大学出版社2003年版，第44页。）。
其次，希克关于从自我中心到实在中心转变的救赎论结构突现无限美好的乐观主义前景的理论，实质是要突现人在回应终极实在过程中的自觉、自为和自力，突现人与实在的和谐以及人在与实在的和谐关系中的主体性实现的积极意义。因此，作为主体的人，既是主动的对终极实在的回应者，又是其现实和历史的解释者和评说者。但这再一次忽视了一个基本事实，即历史和现实对于人的先在性，历史具有“吞噬”言说者、希望者和解释者等所谓主体的必然性。正如特雷西所指出的，人的处境极大地受历史的制约，无论人们如何超越自身，怎样改变历史，但最终总是会发现自己置身于历史和社会之中，历史和社会的先在性，连同语言的意识形态广泛而持久的功能，使得“一个人从生到死都被束缚在特定的性别、人种、阶级和教育之中”（注：[美]特雷西：《诠释学·宗教·希望——多元性与含混性》，上海三联书店1998年版，第146-147、107、101、114页。）。所以，置于历史和社会中，即是表明我们不可避免地是由我们生于其中的历史和社会造就和形成的，是语言和意识形态的造物，虽然“我们”有时能带着批判的思想，通过负责的行动，并凭藉某些运气和偶然性，在一定的程度和范围内改变着“我们自己的”历史，建构“我们的”社会，但是，“历史和社会并不是我们的仆人；即使在我们说话和写作时，历史和社会也能吞噬我们和把我们沉入深渊”（注：[美]特雷西：《诠释学·宗教·希望——多元性与含混性》，上海三联书店1998年版，第146-147、107、101、114页。）。在历史和社会所包围着的“经典与新说、令人惊异的美与令人发指的残忍、局部的解放与日益微妙的束缚”（注：[美]特雷西：《诠释学·宗教·希望——多元性与含混性》，上海三联书店1998年版，第146-147、107、101、114页。）这一含混而歧义的态势中，人的生存是充满张力的、偶在的，人对终极实在未必能进行自觉自为的回应，未必能与终极实在形成和谐的关系。如果说卢克曼和卢曼从宗教功能复杂性层面把捉到人的被规束性和受控性，那么特雷西则是从历史和社会、语言和意识形态的宏观层面，看到历史、语言和意识形态在终极实在与人类主体之间的巨大屏障作用。由于这种屏障的作用，希克所意图张扬的人回应终极实在的自为性和自觉性只能是一个想象的自为性和自觉性，人与终极实在的和谐关系只是一种想象的和谐关系，因而希克所希望的主体性的实现未必是可能的，救赎论的乐观主义前景未必是可能的。
三、宗教多元主义在价值旨趣上的普遍主义特征及其面临的诘难
希克提出宗教多元主义理论有理论上和实践上的价值旨趣。在理论上，希克试图超越信仰的界限，超越宗教领域中的绝对主义和自我中心主义，对各种宗教存在的根据、宗教的善恶性质、宗教的救赎论结构与生存的意义、宗教间和谐关系的建构、诸宗教传统伦理资源的发掘等等做出系统的解释和说明。实践上希克试图谋求不同宗教群体之间的沟通和持久的对话，通过对话促进宗教和平，通过宗教和平促进人类在新千年的和平与发展主题的实现。
但是，由于希克试图对所有宗教乃至所有信仰做出统摄性的说明，因而导致他的宗教多元主义理论突现出鲜明的普遍主义特征。所谓普遍主义，其一指的是宗教多元主义理论的宏大叙事性质，它虽然张扬多元性，倡导和而不同与同中存异，但是这一理论是以收摄这些具体特性和具体做法为前提的，它以宗教或信仰谱系学的手法，对所有信仰现象做出规制、限定和重新编码的说明，表现出宏大叙事说尽所有道理的盖世普适之特性。其二指的是宗教多元主义理论的同一性逻辑，它主张所有信仰体系都是对终极实在的展示，展示的方式千姿百态，但终极实在是始终如一的；同时各大信仰都具有共同的救赎论结构，救赎过程彼此有别，道路各异，但从自我中心到实在中心却是相同的。在希克的语境中，诸信仰若没有共同的始源，没有共同的救赎论结构，就不可能在多样化的信仰群体间进行沟通和对话。因此，同源同构性事实上是制约多元主义理论、制约信仰间对话的同一性逻辑。其三指的是宗教多元主义理论在范式更新上的普遍意义。它讲求对固有的排他主义、自我中心主义、绝对主义等范式的超越，试图用“终极实在”、“宗教多元”等范式融合各种张力、化解各种纷争，重建新的秩序，实现其拯救世界的普遍效用性。
希克的多元主义理论招致了激进的后现代主义者的批评，他们主要是抓住了希克宗教多元主义在思维方式、意识形态和政治现实诸方面所具有的普遍主义弊端及其危险性。在思维方式上，后现代主义者批评宗教多元主义的图式化思维和整体化思维所导致的对他者的消解。诚然，后现代主义者承认图式化和整体化的思维方式的确发挥着过滤器的作用，思维方式不同，过滤器不同，人们所获得知识和真理也不一样，试图树立某个普遍的理性标准或者逻辑标准据以评判所有的文化或宗教，这无疑是在用一种图式去化解多样化的图式，用一种过滤器去过滤整个世界的丰富性，“用一种全球性的叙述，降低所有个体和集体叙述的地位，因而削弱了‘可变性’，消除了他者的他在性”（注：[英]约翰·希克：《信仰的彩虹》，江苏人民出版社1999年版，第45、43页。）。宗教多元主义在使各种宗教“整体化”的同时，实质上也在压制着诸宗教彼此间的他在性，消解了宗教上的他者。尤其是当基督教一旦为了为消除或征服作为非基督教的“他者”作辩护而相信某种野蛮行径的“优越性”，这种独白式的“多元主义”就以“世界普世主义”之名庄严却无情地同化了他者——任何一个他者。
在意识形态上，后现代主义者把宗教多元主义视为潜在的“政治宇宙论”之下的一种意识形态，断言宗教多元主义变相地加强了发达资本主义社会生活的物化和私人化，是西方文化帝国主义的新形式，它促进了“有关我们共同人性的暧昧的帝国——人道主义的神话”（注：[英]约翰·希克：《信仰的彩虹》，江苏人民出版社1999年版，第45、43页。）。宗教多元主义既处在全球资本主义意识形态的复杂结构之中，又以貌似多元性的方式遮蔽着资本主义意识形态的全球操控性。
在全球性政治现实问题上，后现代主义者批评宗教多元主义者没有对当今社会现实作政治—经济分析，没有切中现实问题的实质，“他们没有意识到欧洲中心的／西方中心的支配权还没有被拆除；相反，它们被掩饰了。贫富、南北之间严峻、可怕的不平等依然存在，它们继续导致大量的人类苦难和生态灾难；实际上，这种不平等是日益加剧了，而不是日趋缩小”（注：[美]保罗·尼特：《一个地球多种宗教》，宗教文化出版社2003年版，第78、79页。）。多元主义者既没有探究导致和维持当今世界不平等的政治、经济结构，也没有认识到当今世界秩序实质是一个经过清理和调整、且换了一张新面孔（新殖民）的旧世界秩序的延续，没有认识到“西方的兴起和统治已经变形或者被‘抛弃’，成为一个‘新的’方案，即全球的兴起和统治”（注：[美]保罗·尼特：《一个地球多种宗教》，宗教文化出版社2003年版，第78、79页。），没有意识到那些具有经济和军事强力的集团和个人依然是新的全球秩序的主宰者。结果，尽管宗教多元主义者可能会讲着“天使的语言”，谴责可怕的种族主义的邪恶、贫困、性别歧视、生态灾难；尽管他们可能会号召所有宗教徒承担起“全球责任”，接受“新的世界伦理”，但是，他们这样做却不是很具体的，无关痛痒的，他们难以挑战当今世界基本的权力结构和经济体制，也不能从根本上找到一条消除不平等、摆脱全球困境的拯救之道。
总之，在当今经济全球化、族裔散居已成为普遍事实的情况下，人们虽然能够以不同宗教群体的交汇共处的事实和不同宗教经典的洞见论证希克观点的价值和必要性，追随希克倡导的以解决问题优先、实践优先的价值取向，以和而不同与求同存异的胸怀，达成真诚的对话，促进人类和谐生存，但是，希克的宗教多元主义理论本身难于跨越多元论与基础主义、宇宙乐观主义、普遍主义之一元论的张力；更由于它是在信仰体系之外言说宗教之间的关系，它缺乏一种信仰的团体感，而“没有团体感的多元主义无异于无政府状态”，“没有团体，多元主义便失去根基”（注：[德]莫尔特曼：《俗世中的上帝》，中国人民大学出版社2003年版，第229-230页。）。同时，宗教问题也不纯粹是一个超然的问题，它在当代社会与人类共同面对的课题——如生态危机、人口爆炸、过度的贫富不均、贪污等交织在一起，而更具复杂性，因此，张扬宗教多元主义、谋求宗教对话和宗教和平关系的建构本身需要参与到现实政治、经济、文化和民族关系的互动之中，走多元化之路才是可能的。
（来源：《江汉论坛》2005年11期。编辑录入：齐芳）