宋代天台山家山外之争的核心之一是观心之争。山家派持妄心观旨在对观心自明性的追问，即对观心有效性的确保。在山家看来，观境拣择之重要乃在于观智（能观）是即此观境（所观）而得，非是援外智慧、谛理而观，不即妄心也就无从而观。故此，观妄是必然的，而行忏则是观妄的进一步落实与实现。对比之下，山外派关注的也是当下妄念的存在，这是其同于山家之处，但山外坚持以一心三观之原则来处理妄心，故即此妄心而达不思议之心性，观心之过程就是复性，亦即是内自讼。
一、山外派的观心传统
山家山外之争肇始于对《金光明玄义》是否有“观心卷”以及如何理解观心的问题。山家对山外观心的批评在于后者不简择妄境，直显心性，故为有教无观。显然，站在山家立场上，这一指责是有其合理性的，也确实抓住了山外派的理论缺陷。当然，这并不表明山外派就否定了观心，若按孤山智圆的讲法，他倒是要批评山家有观妄之偏颇。故此，要理解山外的立场我们还要回溯一下天台的观法传统。
1．一心三观与一念三千
天台观法其实主要有两种表现形式，其一为一心三观，其二为一念三千。[1]一心三观是天台的基本观法，从理论上讲，一心三观是天台智顗圆融三谛论在观法上的直接应用，它是指不经次第而同时于一心中观照空、假、中三谛。一心三观之法乃是智者观法的成熟形态，虽然对它的集中论述主要集中于《三观玄义》与《维摩经文疏》中，[2]但作为一种观法原则，其很普遍地应用于智者的诸多著作中。
与此同时，智顗又有“一念三千”之说，用以突出观当下一念的价值，这一做法较正面地处理了作为所观之境的“心”的问题。 “一念三千”说是智顗在《摩诃止观》中讨论“观心十法”之“观不思议境”时提出的，[3]智顗以为此不思议境之心乃是妙境，行者由此初心而达，“非暗证禅师、诵文法师所能知也”，这体现了智者将《法华》之开粗显妙的思想贯穿于观心之中。智者谈此妙境乃是针对思议境而言不思议境，思议境但言心生一切法，对此智者约一心三观与四谛之法而分析之，以为大乘之心生一切法义“虽是大乘无量四谛所摄，犹是思议之境，非今止观所观也”。至于不思议境之心，则是指一念三千，也就是“介尔有心，即具三千”。智者在此禀承了龙树“四无说”的解构思维，反对在心与三千法关系上作因果式的思维考量，故无论地论师的法性依持说还是摄论师的阿黎耶识依持说均不可接受，非是心（因）具一切法，亦非缘具一切法。那么我们又该如何表达“一念三千”之说呢？智者说，“若随便宜者，应言无明法法性生一切法”。也就是说，一念心既是法性亦是无明，三千法在一心不能从一个一元论的来源来解释，而只能就法性与无明的因缘作用关系而言。这样，心的不思议性就体现为一/多的可转换性，“一心一切心，一切心一心”，最终得出“遍历一切皆是不可思议境”之结论。可见，一念三千说只是说明了观境的不思议性，而不可定执心具三千。由此，观一念三千乃是即就当下不可思议境心而通达一切法。[4]
如果说一心三观的直接理论基础是三谛论，那么一念三千的根本理论来源则为“互具”（性具）说。互具说与三谛论有关联，但二者展开的语境已不同。三谛论单是对一法本身多元维度的展开，并不特别处理与他法之关系；而互具说则是在与他法的关联中定位诸法，所以每一法的再脉络化不是单纯地指向“实相”，而是他法（他者）。一念三千实指出了一念之法可以再脉络化为任何他法。[5]由此，一心三观是揭示了法之结构性，也就是所谓的三谛性，[6]而一念三千则是呈现了法的可转化性——通过再脉络化而成为他法。不难看出，一心三观既禀承三谛之原则，其是针对三论宗的二谛说，乃要对中道实相有所建立；而一念三千的提出是在对地论、摄论之古唯识系统的批判中提出的，突出了性具与法的可转换性。从这个意义上讲，由一心三观到一念三千也体现了天台思想语境的变化。当然从《摩诃止观》全书可以看出，贯穿始终的还是一心三观原则，而一念三千是隶属于一心三观这一大的框架的。而从价值指向来说，一心三观最终还是落实于我们对世界的理解、诠释上，而一念三千则是要转化、开掘这个世界。既然一念三千着眼于转化、开掘，则一念无明法性心的意义就得以凸现。一念既是无明，又是法性，所以观当下一念心实乃即此无明而达法性。从这个意义上讲，一心三观乃是天台一般性的基本观法，而一念三千则是天台特别性的观法，[7]这个特别性就表现在，此观心与三昧行法有关。事实上，《摩诃止观》之谈观心是与作为宗教实践的四种三昧行法结合起来，二者间存有一张力，故不废事仪行法而观心是显然的，我们不能轻易否定四种三昧的忏法维度。[8]故如智者所云：“法界一处，正观能住不动，四行为缘，观心借缘调直，故称三昧也”。[9]
当然，在智顗那里，一念三千之观的观当下一念心不是直接就一心之真妄而谈，故其观心还注重观法简易之原则。如在《法华玄义》中，智者说道，“但众生法太广，佛法太高，于初学者为难。然心佛及众生，是三无差别者，但自观己心为易”。[10]观心不仅较易，而且直接有效，故又云，“论云：一切世界中，但有名与色。若欲如实观，但当观名、色。心是惑本，其义如是。若欲观察，须伐其根，如灸病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴，识阴者，心是也”。[11]智顗对观心简易原则的确认表明，他对“心”是拒绝作一形而上的认定，在此意义上，智者之观心不是观心之本身，乃是以心作为方便之法门，通达诸法的可开显性。
智者一心三观与一念三千之并立反映了其思想中教与观的对举。对于教/观二元性的克服是在湛然那里展开的。湛然之目的是要消解在智者那里尚存的二元论倾向，将教与观，也就是《法华玄义》与《摩诃止观》统一起来。[12]为此，湛然首先在思想旨归上突出了《摩诃止观》对《法华经》的归属地位，所谓“一依《法华》本迹显实”、“所以始末皆依《法华》，此即《法华》三昧之妙行”。《摩诃止观》言及四种三昧，事仪与理观并重，并不偏废。而湛然则把《摩诃止观》的止观大义与《法华〉》三昧行紧密对应结合起来，实际上是整合了四种三昧，突出了三昧行法的实相义，所谓“是知四种三昧皆依实相，实相是安乐之法，四缘是安乐之行”。[13]由此，湛然也就通过《法华》而成立圆顿止观，用他的话来讲就是“言五方便及十乘轨行者，即圆顿止观，全依《法华》，圆顿止观即法华三昧之异名耳”。[14]湛然将四种三昧纳入到理/事模式，淡化了三昧行法的事仪性。
与此同时，湛然又突出了“心”的理体义涵，将一念三千表达为一念理具三千，从而把《摩诃止观》中的“一念三千”说应用于《法华玄义》中，开显迹门之妙，亦达本门之妙。迹之十门的核心旨意为权实问题，湛然认为开教部之权乃为显实，故以十门收摄十妙，则“为实施权则不二而二，开权显实则二而不而”。由此，湛然就把迹门教法与“一念三千”之观不思议境结合起来，使得教法有所归宿，落实于“一心三千世间即空即假即中”。如此，对比智顗，湛然对心性给予了一本体地位：正由于心具三千，故而体用、权实得以统一。如“心色不二门”云：“总在一念，别分色心，……一切诸法无非心性，一性无性，三千宛然”。由于一切诸法无非心性，则作为妙境的十如、十二因缘、四谛等等皆是心性，这样“彼彼境法，差差而不差”。
湛然将“一念三千”之观应用于《法华玄义》之教法，这在方向上与智者以“一念三千”之观实践《法华玄义》之教法正好相反，这体现了其以“观心”统一教观的意愿，也表明了“观”对传统的“教”之优先地位的侵削。因为《法华玄义》虽标开权显实，但作为开显众生的教法自身并未纳入到“观心”范畴下，如湛然所云：“如《法华玄》，虽诸义之下皆立观心，然文本意明五重玄义出诸教上，则教正观旁，托事兴观义立观心”[15]，非有约行观，此同《摩诃止观》之“意在十乘，以成妙观，则观正教旁”是不同的，由此在《法华玄义》中教/观、自行/化他的二元性还是存在。湛然为克服教/观的二元性，必须重新理解观心，既然观心不仅仅是教法原则的实践，而反过来要将教法原则作为所观时，则教法本身的有效性有待于“观心”来开显。由是，观心在湛然看来就不是观法简易之原则，而是一种必要，其具有优先性。这样，湛然对《摩诃止观》中之“不可思议境”予以了自己的解释：“是故不同世谓顽境以为所照，又亦不同偏小妄心以为所照，又亦不同假立真如以为所照。”[16]湛然理解的“不可思议境”实乃“心性”，乃一本体之心。在湛然看来，观心在台宗的重要性是“观心为经，诸法为纬，织成部帙，不与他同”。
如此，湛然对一心三观予以了新的诠释，从而整合了一般意义上的一心三观与一念三千，他以为一心三观义唯三种：“一者从行，唯于万境观一心，万境虽殊，妙观理等，如观阴等即其意也。二约法相，如约四谛苦行之文，入一念心以为圆观。三托事相，如王舍耆闍名从事立，借事为观以导执情，即如方等菩贤，其例可识。”[17]湛然以为，约法相、托事相二观虽有一心三观之名，但“十境十乘不列”，故难申观门。这样，湛然其实就把约法相、托事相二观的有效性消解了，而突出了约行而观的意义。
湛然对教/观、理观/事仪的统一在一定程度上克服了智者思想中的二元论，但教/观的混合、解/行的合一也带来了一个问题：教/观、理观/事仪的张力如何有效维持。这个问题在湛然那里并未得到解决，从而引起后来天台学者的分歧。正如山家后学南宋的柏庭善月所云的，由于湛然之后解行混而不分，遂有“或以解而定其行，或以行而弊其解”。[18]宋代天台学者对心之真妄性质的激烈争论不仅表明了山家、山外对心之价值本体地位的不同理解，也反映了双方在观法上的差异。[19]从与天台传统观法的关联看，山家是在一心三观之前提上强调“一念三千”之观法，突出了观心的“行法”维度，意欲由此完成对经验世界的转化、实现义；而山外则是在“一念三千”之基础上，坚持“一心三观”之原则，其目的在于心性的“开显”。由此山外以为，心之不惟是妄，亦是真，对心性本体的实在性必须要有肯认。心性不是脱离此当下一念妄心而在，故可以说是即妄心而为心性。由此，当我们观妄心的时候，实际上要显心性。简言之，山家山外的真妄观之争不可单纯地化约为理/事之争，毋宁说都是以即事而理的原则指导，而区别只在一个重“转化”义，一个重开显义。
基于这样的理解，则我们看山家山外对观心的争论就不能但依山家一面之辞，以为其有教无观，而必须对山外的观心论有一重新把握。这里的关键处就是山外派对一心三观原则的彻底贯彻。
2．山外先驱与一心三观
从灌顶开始，天台学者就竭力把一心三观标识为台宗有别他教的根本教义与行法，而宋元天台史学家更是强调一心三观与天台谱系传法的关系。[20]对此，我们自然不能单从历史的角度来理解，而必须考虑到其神话学的叙述逻辑。不过一心三观地位的特别凸显也反映了宋代天台对“观”、修法的重视。[21]事实上，考诸史实，在五代宋初，一心三观乃是天台学说标志性的特征，山外先驱正是继承了这一传统，突出了一心三观在天台观法中的地位。
从山外先驱的行履可以看出，其对天台学说的领纳、接受过程中，一心三观之旨是具有某种引领性。如被称为山外鼻祖的晤恩，“初学毗尼，闻天台三观六即之说，深符其意。晋开运初，造钱唐慈光因师室”，[22]甚至在往生之前他还“为众说《止观》指归及观心大意”。晤恩同门文备法师亦然，“晋天福间至会稽传《百法论》，闻天台三观为学者指南，遂来谒因师”。[23]至于山外的主要人物孤山智圆，其对天台学的进入也是由一心三观法门，“二十一，闻奉先源清传天台三观之道，负笈造焉”。[24]可见在志因-悟恩-源清-智圆这样的山外谱系中，一心三观之旨承继不断，是此派系的一个核心教义。
由于山外派先驱文献的散佚不全，我们不清楚山外先驱（特别是志因、晤恩、文备）等对一心三观的系统理解，但从他们行迹可以看出，山外先驱学者的律学背景深厚，故以“清高”、“绝俗”自任，少予世事。这或许给我们提供了一些思路，即山外的一心三观更注重意识反思意义上的“观心”，不重行法。[25]
对比山外前驱，山家前辈虽未特别表现出这样一个因闻一心三观而入台教的传统，但对一心三观作为天台教义之根本所在则是确认无疑的。事实上，保云义通进入台宗的因缘颇似山外前驱，志磐说他是“及谒螺溪，闻一心三观之旨，乃叹曰：圆顿之学毕兹彻矣，遂留受业”，可见山家前辈对一心三观的强调与山外先驱并无特别之差异。山家、山外先达均是从一心三观而入天台之门，可见他们都确定一心三观为天台宗旨，但问题是，双方又恰恰是在“观心”问题上产生极大分歧，引发了后来的激烈争论，这又说明山家、山外先达对一心三观的理解是不同的，而这实际上关乎了如何处理一心三观与一念三千的关系问题。质言之，一心三观是“教”还是“观”：若是前者，则观心必待约行而观，也就是一念三千；若是后者，其与教的区别何在。对此问题的辨析是从对智者《金光明玄义》版本的争论开始的。
事实上，由于《金光明玄义》涉及到一心三观问题，宗鉴的《释门正统》与暂宁的《宋高僧传》都记载秀州灵光寺皓端由于问法台宗教师玄烛（“彼宗号为第十祖”）而“果了一心三观，遂撰《金光明随文释》十卷”，在此，了达一心三观与诠释《金光明经》似乎具有某种因果关联，由此我们可以看到宋初天台僧人对《金光明玄义》投入了很大的热情，不惟义通有《光明玄赞释》，晤恩也有《发挥记》，此后晤恩弟子源清、洪敏对其师的思想予以了进一步展开。尽管钱唐诸师的相关文本已佚，无从而睹，但从知礼破晤恩弟子源清、洪敏的《释难扶宗记》和所编辑的《十义书》，我们多少可以把钱唐诸师的零散文句作一整合，以窥视其大概：
1、清师总立略本无观心所以云：若如《净名》、《法华》等玄文，文义该综，法相浩博，事释弥广，理解稍疏，故文文之下须用观心以释。今文不须观心者，则有其致。良由大师顺经文法性之圆谈，乃明十种三法始自性德性三道，终至果人三德，一一三法无非妙性，一一妙性尽是真源。若法若心即金光明不思议法性，岂有如此纯谈法性之外，别更观心者。（《释难扶宗记》）
2、既自难，云何弃三观一，及乎作观，何得展转具观，又何以将依正二法对光明二字而弃金字。贵故观之为金，斯言何在。况本为观心，何以反观依正等者。（《释难扶宗记》）
3、彼又难云：若对三观，空不成，假不是，中又非者。（《释难扶宗记》）
4、观心文初结前生后文云：如上所说，专是圣人圣宝，非己智分，如鹦鹉学语，似客作钱，不能开发自身宝藏。今欲论道前凡夫之珍宝，即闻而修，故明观心也。彼难此文其词稍繁，意云：上已约六即明十种三法，其理通凡，不专是圣法也。又已明三德道前本有，岂可至此方论凡地珍宝。（《释难扶宗记》）
5、若言前观行即但是略示观心之要，犹未委历法相而观，恐人不释，所以至此广约十法而观者，斯亦不然。原夫闻略解广者，智人也者。（《释难扶宗记》）
6、彼又引例云，且如《止观》二十五方便约观心，诃五欲中但广约三观、四教，诃色已，皆云诃色既尔，余四亦然。此中观心若盈十纸之余，彼一部《止观》之文观心为用几十纸耶？（《释难扶宗记》）
7、且《发挥记》立废观心所以云：此《玄》十种三法，盖大师扶顺经文，法性圆谈，始自性德三道，终至果人三德（正释与料拣，并从三德讫至三道，故立始终无违见文也），一一三法悉是妙性，一一妙性悉是真源。岂此纯谈法性之外，更须立观心耶？（《十义书》第一不解能观之法）
8、然观《发挥》立废观心所以，只云《妙玄》事释既广，理观（此中观字有何所以？只将谈理便为理观）稍疏，故用观心。今文圆谈法性故，不用观心。（第五不晓观法之功）
从以上摘录可以看出，晤恩及其弟子强调“观心”之释乃是智者解经之通例，但并非一定遍施于每部经疏之中，《金光明玄义》不同于《法华玄义》等著作，乃是纯谈法性，故无须立观心。晤恩的“纯谈法性”其实就是以一心三观而达法性实相，其所云的“不须立观心”是指无须“约行而观”，也就是不就阴识而观。知礼指责晤恩是有教无观，这样讨论的焦点也集中在如何理解十种三法，十种三法是具于阴识还是法性。从《金光明玄义》（上卷）原本看，智顗以金光明譬喻法性，以三德、三宝……三道等逆顺十种三法显之。如其云，“当如金光明三字，遍喻一切横法门，故言无量；遍譬一切竖法门，故言甚深”。[26]十种三法的无量、甚深体现了妙义，晤恩特别强调十种三法乃是“妙法”，正是法性所具。从赞宁所著之晤恩传可以看出，晤恩即对《法华》妙义颇有掘发，“恩寻绎十妙之始终，研核五重之旨趣，讲《大玄义》、《文句》、《止观》二十余周，解行兼明，目足双运，使《法华》大旨全美流于代者，恩之力也”。所谓十妙即是《法华》经题“妙”之十义，其包括迹门十妙与本门十妙。所谓本/迹乃是智者判释佛法所采用的一对范畴，其有理/事等六义。智者以本迹二门判别全部佛法，而于本迹二门中又分出十种。[27]其中迹门十妙乃指佛之一期化教，包括境、智、行、位、三法、感应、神通、说法、眷属和功德利益十种佛法。依四教而判，则作为圆教之《法华》为妙，前之三教所属诸经为粗。相对于《法华》之前之诸经的粗，《法华》乃相待之妙；若泯绝相待之言语思虑，则《法华》为绝待之妙。故从相待之妙讲，尚需开权显实而达《法华》妙义；而从绝待之妙言，则“妙”乃是证达之法性境界。晤恩“不问贤不肖，悉示以一乘圆意”，并不逗机说法，这一说法风格表明晤恩并不针对根性不同而开显《法华》妙义，而是直接给出《法华》之妙。故其对“十妙”的理解乃是作为给定之教，是已体认之境界。
晤恩对《法华》十妙的理解给了我们一些启发，因为迹门十妙之一就是三法妙，也就是《金光明玄义》中的十种三法。由此联系《金光明玄义》十种三法，则晤恩以为此十种三法乃属三法妙，既已达法性之妙，则无须再开观心。不过无论承不承认观心，晤恩对十种三法的理解是基于一心三观的原则，其的确要说明“纯谈法性”与一心三观的关系。换言之，一心三观究竟是指什么，是“观”还是“教”。对于山家的“所观非在因位，而是果境”的指责，山外必须回应，这促使了山外更彻底地将一心三观原则贯彻于观心概念中，也就是观达心性本身，显心之三谛之性。
二、孤山智圆的真妄和合心观
孤山智圆在真妄观心论争中有着特殊地位，一方面，他在早期直接参与了围绕《金光明玄义》而展开的观心之争，另一方面他在此后继续思考，构建了一个更为精致的观心体系。由此，我们的论述也就分两个部分而展开。
1．《辨讹》中的理观
在围绕《金光明玄义》而展开的观心之争中，孤山智圆的同门师兄梵天庆昭实为主将，知礼在《十义书》中称其为上人。至于智圆本人，则是辅翼庆昭，捍卫师说。其中《辨讹》一文乃智圆与庆昭合著，故可看作是代表了这一时期智圆的观心思想。
我们的工作首先还是从把散置于《十义书》诸处的《辨讹》一文作一整合开始，所列文句依于出现于《十义书》之顺序，并以括弧注明之。
1、故撰《辨讹》曰：观有二种，一曰理观，二曰事观。今云不须观心，乃不须附事而观也。何则？所谈十种三法，始凡终圣，亘果该因，无不以一法性而贯之，无不以六即位而成之。则使诸法等而无差，混而为一，事事全成于法界，心心全显于金光，如此则岂非纯明理观乎？乃至云念念圆解，心心相继，何患不证果入理？及引普贤观端坐念实相，众罪如霜露，慧日能消除为证，即结云，岂非理观乎？（第一不解能观之法）
2、《辨讹》破云：《止观》去尺就寸，观识之文，正明修观，何得例未修之义？（第二不识所观之心）
3、故《辨讹》云：彼《止观》不思议境，初本欲观十界依正之法，所以唯观心者，心为诸法之本故也。伐树除根，炙病得穴，由是即观一念识心，具造三千之法，何得云非初心作观便观之法，所造三千岂非诸法等耶？又破予拣色观心，恐心外向之义，乃引内外不二门，托彼依正色心为难。又云，《止观》初心遍观十界依正三千之法，三千之内岂无色耶？况圆解者，尘尘法界，处处遮那？又举色香中道，诸法趣色等文为难。（第四不辨事理二造）
4、上人昨于《辨讹》中，首将十种三法为纯谈理观。意云，既已纯谈理观，遂不须更有附法观心，以此为宗，废于此玄观心一释。（第五不晓观法之功）
5、《辨讹》以一理贯之，谓为理观。（第五不晓观法之功）
6、况复《辨讹》立于十法纯谈理观时，甚说理观从因至果功能，故云：十种三法，始凡终圣，以一法性贯之，以六即位成之，事事全成于法界（岂非阴入成不思议境耶）。心心咸显于金光，（此非正观显理耶？）此岂非纯谈理观乎？乃至云，学山家之教者，谁不知观心，是趣果上理之蹊径乎？（甚许观心可修证也）又云，若了遍一切处，悉金光明法性之旨已，念念圆解，心心相继，何患不趣果入理乎？普贤观云，端坐念实相，众罪如霜露，慧日能消除，岂非纯谈理观乎？（从故云下，除注文外，皆是《辨讹》之文也）至后方云，然一家之教，委明观法，在乎《止观》。了此旨已，彼依十乘观法修之，方为尽善。（第五不晓观法之功）
7、上人于《辨讹》，将果理贯于六即之义，立为纯谈理观。（第六不体心法之难）
以上所录七条为知礼所引或转述《辨讹》之文，综其大意乃有以下几点：
第一，倡言理、事二观。事观乃是约行而观，理观则不约行而观，因为十种三法有因果（凡圣义）、六即义，以法性贯此十法就实现了由因至果的凡圣转化，故为理观。第二，以《摩诃止观》去尺就寸，观识之文说明此正是修观。《辨讹》认为拣别阴识之理由不是出于观法方便之原则，而是因为“心为诸法之本”，所以“拣别”阴识本身就是观心。第三，《辨讹》还援引普贤观之“端坐念实相”来说明理观的合法性，这也体现了智圆对忏法的理解。虽然对于《辨讹》，知礼总的评价是，以教代观，却成有观无教；但从智圆的立场来说，其绝无废弃观心之意。事实上，正如知礼在“第一不解能观之法”中的结论所说：“十种三法，唯谈果佛所证法相，只是约教开解。况文初自云，约信解分别，故于此后须有观心一科，显于圆行，方合一家教观傍正之义也。”知礼坚持《金光明玄义》有观心卷是要确立观对教的优先性，也就是所谓的“教观傍正”，约教后必须观心，否则就不是台宗之义，其观心二重能所的设置是服务于此一目的。显然，知礼已把台宗整个理论体系的教观双运置换为经典制作中的“教傍观正”，观心成为一种结构上的需要。由此，观心必须表现出其典型性，也就是特异于教的独立性，观心的“事仪化”——行忏是必然的。
对比之下，《辨讹》陷入了有教无观（若自我辩护，则反成有观无教）的尴尬，这并非是智圆所愿意看到的。事实上，有教无观不是一般意义上否定了观心，而是对四明知礼派系的忏法化观心的否定。其实《辨讹》亦谈到忏法，即《普贤观经》忏法，所谓“普贤观云，端坐念实相，众罪如霜露，慧日能消除，岂非纯谈理观乎”。《普贤观经》忏法在《摩诃止观》中隶属于半行半坐三昧行法，其忏悔思想的特色在于“六根忏悔”、“无生忏悔”，虽然其影响后世忏法最大者在于“无生忏悔”和“实相正观”，[28]所谓“若欲忏悔者，端坐念实相，众罪如霜露，慧日能消除”，但在智者那里，有相忏悔与无相忏悔是并重的。《辨讹》显然是强调了《普贤观经》忏法的无相忏悔维度，由此通过对理、事二观的分别确认了理观的合法性，故无有有教无观的问题。事实上，宋初台僧是将观心建立于理观/事忏统一的基础上，并以突出强调了某一方面，偏于一端而表达二者的张力。知礼实将观心表述为注重事仪之礼忏，而智圆则将礼忏落实于观心——理观，由此，二人是从不同方向开拓了对观心与礼忏一元关系的理解。从这个意义上讲，山外一派其实并不排斥礼忏，而只是礼忏的形式不同于山家。这样一种说法恰可与前面所引的“可亚慈云”之咸润行事相印证，咸润“尝造普贤像，率众行道”，被时人尊为忏主”，可见咸润之忏法是重《普贤观经》忏法，偏于实相正观。
基于以上所述，智圆在《辨讹》中表达的“理观”思想不能简单地理解为“有教无观”，而更应看作是有别于四明知礼之事仪式观心的另一种观法。
2．真妄和合心观
智圆在《辨讹》中表达了“理观”之思想。由于理观与行忏的紧密关系，我们可以说这是将礼忏落实于观心，换言之，观心就是礼忏，礼忏必须表现为观心，这与山家的方向正好相反。山家的表述是，礼忏就是观心，观心必须落实为礼忏方得实现。虽有此不同，两家一元化思维的逻辑是一致的。因此，山外的立场虽被山家斥为是“真心观”，而其实也是即妄而观真，最终是要体达心性。[29]
如前所说，山外先驱的观心传统是一心三观，智圆真妄和合心观体系也正是以一心三观原则作为根本指导，通过对心本身所作的三观分析，由此凸显心性的实在性。智圆以为心具三千法，故观心自身就是观法，所谓“良由所变全是心性，所以观心空假中即诸法空假中也”，[30]而同时“既三千即心性，故知心性即是三千”，[31]这样，一念三千之说就结合进一心三观中。可见，智圆所坚持之一心三观原则必须在心性层面上理解，未可泛泛而论。其实作为论辩对方的知礼何尝不言一心三观，只是其理解的一心三观非是直接就心本身而论，乃是约心而言三千法本身之即空即假即空，故知礼一心三观之焦点乃在三千法本身。智圆与知礼二者之差异还是前文所说的对一心三观与一念三千不同观法原则之取舍，前者重视心的结构性，后者关注法的可转换性。正如山家对山外之批判是“有教无观”一样，山外对山家的反驳也可以是“不观一心”，由此我们也就能理解作为十部疏主的智圆总是在疏注之序中特别标明其对一心三观原则的恪守，其隐含之意思就是四明一系不守此法。这样的声明随处可见智圆的文字中，如“概兹法门，弗传叔世，鄙虽不佞，忝受圆乘龙树一性之宗、智者三观之学”（《文殊说般若经疏序》）、[32]“予养疾于钱唐郡西湖之孤山，忝训人以三观学”（《金光明经文句索隐记序》）、[33]“初中庸子约三观之道，撰疏以解其经”（《首楞严经疏谷响钞序》）。[34]尤其是在《法华玄记十不二门正义》序中，智圆对一心三观如何表述为心具三千作了阐述，其云：“原夫一家宗趣，道传三观，悟自《法华》，……至于《止观》方谈行法。故教在玄文，行在《止观》。……（湛然）乃于《释签》更立十门，结束十妙，咸归《止观》一念三千不思议境，方显教不虚设，悟理有从。……故知摄归心境，点示观门，……一家所谈刹那妄心即三谛理，具足三千依正之法，唯在《止观》阴境之初，至诸文曾未点示，良以《止观》是己心所行终穷之说，故并以三千而为指南。是知三界无法，唯是心作。……故色从心造，全体是心，此能造心具足诸法。若不本具，云何能造？故观所造唯见理具，不见诸法。……如此之观是诸行源，不同偏指真如，亦异一切唯识”。[35] 智圆以为，心具三千，此既非心生诸法，亦非心离诸法，故不偏观真、妄之心，由此观达心具三千也就是落实了一心三观之原则。
基于此，针对山家派以真心观相责，智圆明确阐述了自身的观真妄和合心的立场。我们以智圆对湛然《金刚錍》的阐释之作《金刚錍显性录》为例展开分析。在文中，智圆首先指出，“立乎一念三千，正为示其心体周遍，傍为遮防他人立理也，偏指清净真如者。如下文云：世人云众生唯有清净性等，所以他宗若解若观皆偏指于真。今家所立，离真无妄，离妄无真，指无明心即三谛理”。[36]智圆在此强调了其不同于他教之处，与山家给予他的真心观之标签相反，智圆强烈反对的恰恰是真心观，乃是即妄心而观三谛理，这是与其否定净理随缘的立场是一致的。然后，智圆笔锋一转，又把矛头指向山家派，“偏真尚失，偏妄可知”。智圆由对湛然常/无常相即性的肯认而引出真/妄亦是相即，未可偏指，故云“亲见学斯宗者不了此旨，乃云：今家偏指妄心为境，未得言真，遂偏立妄心为解行事理之要。不知即妄而真方为要也。当知偏指于真似偏指于水，偏指于妄如偏指于波。即波是水方为要的”。[37]
智圆自是以观境为妄心，但并不以此心定为妄，因依于三谛之理，则此妄心亦同时就是真心，这不同于山家。山家对观境惟是妄心坚定不移，其理由如前所说，乃是通过二重能所的拣择而确立妄境之所在，未可将谛理混同于妄心。且山家以为，只有明确妄境，才能由境而生观智。也就是说，基于敌对相即之原则，能由所来，不可外援他智。事实上，站在不同之立场看对方，对方均表现出某种“偏”。智圆虽言观境乃是“即妄而真”，这似乎体现了一种平衡性，但从山家之立场看，这只是“真心观”，而一旦是真心观，就不是观行而只是教解。因为以为观境乃是“即妄而真”与直接的“观妄即真”之区别在于，后者有观心效力之发挥，而前者没有。而当智圆指责山家偏观妄境时，其不是从法的可转换性角度理解妄境的价值，而是从心的结构性而言。基于一心三观，则以观心但是妄境就是一种偏执。从这个意义上讲，以智圆为代表的山外是偏于“谛理”，而山家则是偏于观境。其实，虽然双方均反对得此“偏”名，但这种偏执性其实是山家、山外各自体系的逻辑要求。因为偏于“谛理”也就是重视“能观”（观智），偏于“观境”也就是“所观”。山家偏于“所观”，故得以将观境开发而激发观智，乃有即妄而真之不思议观；而山外则偏于“能观”，则是将观智彰显而呈现所观。可以说，山家之观心实为观心之具“法”，而山外之观心则为观心之“谛理”。
事实上，山家观心之目的乃是要实现法与法之间的可转化性，所以把观心落实为观法是要正面处理“法”本身的可开显。而山外观心之旨归则是要实现心与心之间的可沟通性，故观心也就要落实为观心之谛理，是要正面处理“心”本身的可开显。在此意义上，山外虽有观真心之疑，但似乎更有“观心”之倾向，而山家反倒是不观心。
三、复性与内自讼
智圆以即真之妄心作为所观，故观心的过程就是妄心之源——心性的开显，智圆把这称为复性。在智圆那里，复性有广义、狭义之意义。从广义上讲，作为宗教之法，儒、释、道三教共同之旨归都是要复群生之性，而复性之深浅则决定了三教之差别。从狭义上说，复性特指佛教救度之旨，是在“心”的层次上复众生之心性，正如智圆所说，“夫真性元寂，一法宁存。妄心潜动，万境斯立。……大圣人俯察而哀之，将欲指彼妄心，复乎真性耳”。（《文殊说般若经疏序》）复性虽是圣人对众生之救度，但救度之可能正在于众生本具之心性，从这个意义上讲，复性亦是众生之自行，众生通过观心而开显自身心性。
必须说明的是，这里所讲的复性不是离去妄心而有的纯粹真心之观，而是就着妄心而展开的妄心自身的开显，因为妄心的存在恰恰是观心必须给定的前提，如果没有妄心，也就无从由之而开显心性。就此而言，智圆之复性不是将妄心“还原”为心性，而是将妄心自身“回复”到心性状态，这样智圆之观心就带有很浓的儒家“反省”意味。
1．观于己心
智圆以观心之旨在于复性，故其对观心的考虑就不是基于简易之原则，而是突出了其“的要”性，这样“己心”的意义得以突出，所谓“若论修观，必在自心”。对此，智圆是通过对“心佛众生三无差别”之旨的诠释而阐明此点的。
心佛众生三无差别乃是大乘佛学之通说，更是山家知礼用以论证色心平等的重要理据，[38]但对作为山外派的智圆来说，三无差别之说恰恰说明了观于己心的必然性。智圆以为，三无差别之旨实是要落实于沟通、同一差异之心，所谓“当知心佛众生三无差别是一家观道之纲格，诸文圆解之指归。名虽有三，义不出二。何者?以己望他，他名生佛，己从的示，故名为心；他生望己，己还名生佛，对余二只是生佛。又复应知：各具三千者须言己心众生心佛心各具三千也，何者?自己依正及生佛依正皆由心造，故皆由心具，故文云：极圣下自凡一念，又云：一一有情心遍，又云：彼彼刹那。《不二门》云：三千同在心地，与佛心地三千不殊，皆须指心方裨观道。他人不解皆本于心，虽云不但心造三千，生佛亦造三千，不知皆指生佛心也”。[39]
在此段文字中，智圆首先明确把心佛众生三无差别之说作为“一家观道之纲格，诸文圆解之指归”，为此，他把心佛众生三者关系处理为己/他关系，心为己，佛、众生为他。其次，智圆把心佛众生各具三千表述为“己心、众生心、佛心各具三千”。如前所说，智圆的心性本体论决定了所谓的理具三千也就是心性具三千，故其反对所谓的“不但心造三千，生佛亦造三千”之说，而认为生佛造三千乃是生佛心造三千。从这样一种解说我们可以看出，智圆乃借用“心佛众生”表达他的差异/同一之思想。心佛众生无差别自然是一抽象之言说，而关键是如何表述这一同一性。智圆以为，既然生佛造三千乃是生佛心造三千，则己/他（生佛）心地无差；换言之，心佛众生三无差别不是指因为心佛众生各具三千法，故心佛众生三者之间有可转化性，乃是就己心众生心佛心各具三千，由是己心众生心佛心有可转化性。这样，差异之心得以同一。而己心众生心佛心的同一也就是己众生佛三者的同一，后者的同一必须建立在前者之同一基础上。进而言之，由于己心众生心佛心可置换为己心/他心，则己心/他心的同一也就实现了己心/他心的沟通。
这里的己心实际上就是指自己当下一念心，而他心则是内在于“自己当下一念心”中的生佛心。自己当下一念心并非是一抽象之心，而总是表现为某种状态的心，即随染/净缘而为妄心、真心，故当下一念心总是要体现为生心、佛心。但同时，自己当下一念心较诸他心具有一种优先性，因为这种当下性决定了“己心”的切己性。实际上，己心/他心之别但在“己心”之反思性，即乃直接正面处理之心，所谓“己从的示，故名为心”。“己心”具有正面之价值而不是被消解之对象，因为“己”本身被赋予了肯定的涵义。把“己心”作为观的对象，这是智圆对天台观法与儒家“反省”思想的一个结合。“己”概念在儒家那里具有积极之价值，尽管己不是全部价值之所在，但通过反思自我，得以安顿己/人之差异性。智圆强调“己”与“心”的等同性，也就把“观心”置换为“观己心”，由是“己心”既为所观之境，又是具有反思意味的价值所在。在此，智圆又做了一个转化，也就是把己心（自心）同于内心，这样，智圆要突出的是内心（自心）/外色的对举。其实，内心/外色也就是心/色之关系，智圆对此要有所限定是为了说明此关系内涵着己/人结构，由此说明了心/色虽是一个二元关系，但心对色具有优先性，即所谓“既观内心具三千性，则知外色全是内心。何者？由心变，故谓内心外色非内外，色心非内外故，色无内外而内而外”。这里的关键还是对“自心”的强调，即把诸法还原为“自心”，则外色的自在性也就不存在了，所以智圆说“当知一家若教若观皆云无情有性者，只是指示诸法无非自心，非谓一一草木自具三千也。所以一家教观永异世人”。[40]
由以上论述可知，智圆以心佛众生三无差别之说作为一家观道之纲格就在于突出了“观自心”的意义。当然三者的无差本身也构成了对惟观自心的质疑，智圆突出“观自心”其实亦考虑到观心的有效性问题：“生佛属他，于我何为？是故须观自己心性具足，佛法及众生法虽后具足，心性冥妙，不一不多。故《释签》云：以心性观，则似可见。若以众生及佛而为观者，似如不逮。是故三法虽融，若不自观己心，安知自他因果。心妙唯观己心，意在此也。例如色心俱云具法，意在了色即心。又如示真妄体性相翻，意在了达即妄而真耳。”[41]自心为观心之枢纽，生佛、真妄由之而出，要观达即妄而真就必须观自心，故此，观真妄和合心也就是观自心。
2． 理观与内自讼
基于观自心之原则，智圆从另外一个角度开拓了礼忏的意义，突出了行忏过程中主体自身的反省意义。故此，理观——无相（生）礼忏的实质就是了达心源而复性，而事仪则是在无相礼忏原则指导下的具体落实，并非是有异于“无相”之忏的“有相”之忏悔。[ 42]
在《请观音经疏阐义钞》中，智圆指出，此经忏悔方法有三种：“谓作法、取相、无生。前二是事，后一是理。今经烧香散华五体投地等，即作法也；于现身见佛授手及疾病得见观音等，即取相也；皆悉入于如实之际，无生也。”[43]智圆并不一概反对作法、取相，但对以之为忏悔之正则显然是反对的，他以为“无生理观不可暂忘，取相一种任运自现”。但现实情形确是“今时行人都昧心源，专求好相”，智圆担心“据此希求，恐落魔境”。智圆之所说显然是针对注重事仪行忏的山家一派，因为知礼强调忏悔中的观相意义。尽管知礼于《修忏要旨》一文中强调“无生最要，取相尚宽”，故“以此理观导于事仪”，但作法、取相之观本身是有其独立性的，是无生理观的要求。如前所说，依据理具三千之原则，知礼以为理毒乃是理本具有，不可断除，故云“一切罪相无非实相，十恶五逆四重八邪皆理毒之法门，悉性染之本用”。这样，理毒自为能忏、所忏，“能忏所忏俱忘，终日加功，终日无作，是名无罪相忏悔”，此即为无生理观。依此，则有对事仪之忏的要求。事仪之忏虽是基于无生理观的前提，但不是后者的简单应用，而是“事行既勤，理观弥进”。可见，事仪之忏乃构成于无生理观之中，是对理观的进一步完成，由此，事仪之忏中的观相是有其实际意义。
对比知礼，智圆是要消解事仪之忏中“观相”的实际意义，其云，“观相者，但用心行道，功成相现。取此判之，便知罪灭。非谓行道之时，心存相事，而生取著。若如此用心，必定多成魔事”。此段文字据智圆下注出自禅宗人士，智圆引之以支持其说。禅宗向主无相忏悔，从这里我们不难看出禅宗对智圆的影响。不过由于心具说之立场，智圆与禅人对“无相”的理解其实还是不同。事实上，对于智圆来说，忏悔的之根本乃是心性之转化，在评价小乘忏法时，智圆就指出，小乘“不能观心即空，名为不忏”，故但忏界内之罪，不忏宿罪。而界外宿罪则是根本无明，“达无明即法性，名无生忏”。[44]当然，智圆强调无生理观乃是特别针对山家对事仪之忏的依重，而其自身亦是要平衡理观与事仪，只是其把事仪特别与戒律联系起来。如在“祭祖文”中，智圆就特别指出山外鼻祖晤恩之理事兼备的风格，其云：“又世之学佛者，或尚理则蔑事。或尚事则蔑理，形服虽同而所据大异。吾祖绳之以戒律，照之以理观，于事而不泥，于理而不荡，故《高僧传》叙吾祖云：每一布萨，则潸洒不止。又云不问贤与不孝，示以一乘圆意，盖谓此也。非发明佛旨，通入实际者，其孰能至于是乎？”[45]理即理观，事即布萨（自恣、忏悔），智圆在此特别强调了晤恩“于事而不泥，于理而不荡”，换言之，晤恩之理观不碍其对实际忏悔的投入，但亦不拘泥于实行之忏悔事仪。晤恩之所以能如此在于，其“绳之以戒律，照之以理观”。如前所说，对戒律之重视是山外派的一个普遍特征，智圆在此强调戒律，实际上是突出了作为忏悔的布萨乃是隶属于戒律范畴，这样忏悔（事仪之忏）就不应脱离戒律而在。可见智圆所说的理观与事仪之关系实指理观与戒律，而不同于知礼着重于理观与事法之忏，故智圆竭力否定知礼的行忏并不意味着排斥事仪之忏悔，而是要突出忏悔乃是属于戒律范畴，其核心义不在于苦行而在于迁恶向善，这就与无生理观的了达心源相呼应。智圆突出了戒律的忏悔义，则作为“事仪”的忏悔也就定位为迁恶向善；而作为无生忏悔，理观也就转变为究竟意义上的“内自讼”之概念，即心性层面上的由妄而复性。
内自讼的概念本源于儒家，智圆将此概念引入与佛教忏悔概念相结合，则凸显了忏悔的反省意味。无生理观也就是内自讼，而事仪之忏的必要性乃在于内自讼的缺乏，如此，理观与事仪之忏的内在联系也就建立起来。首先智圆指出内自讼对于儒家而言是一个很高的道德要求，“仲尼曰，吾未见能见其过而内自讼者也。噫！能自讼而改过，庶乎为善人君子难矣哉，不然何圣师感叹激励如是之甚也”。[46]智圆以为内自讼对于儒者亦为难事，这实际上是要说明释子方才能真正有效地达到内自讼，因为若不进入到心性层面，其内自讼则不深。智圆说道：“且吾释氏之勉忏悔者，其实自讼之深者，改过之大者。何哉？夫能仁阐一乘寂灭之理，张三世报应之事。俾乎达其理者，则反其妄；信其事者，则迁其善。蚩蚩元元，既不能寡其过于是乎，使观其心而知罪无相，不曰自讼之深者邪？对其像而誓不造新，不曰改过之大者邪？”[47]因为是基于无生理观，所以佛教之自讼为深，改过为大。当然，无生理观确保了佛教内自讼的深度，但能行内自讼者甚少，故事仪之忏乃有必要。譬如自恣，这样一种忏悔形式是僧团制度上的要求。按照智圆的理解，自恣之必要在于“但以人心多迷，罕能自讼”，这预设了自我反省的有限性，故不能理观，由此“必假他人之纠举，方随篇聚以忏扬”，所以“自谓自宣己罪，恣谓恣僧举过，内彰无私隐，外显有瑕疵，身口托于他人”，此谓自恣。
自恣乃是由自我发起的他讼，故自恣虽是内自讼不行的结果，但表明行人在理上具有内自讼的可能，而只是在事上难以实施内自讼，故要依托于他者。所以他者的存在使得自恣成为可能，而自恣也反过来肯定了内自讼的根本性。
注：本文系国家985工程南京大学宗教与文化创新基地课题成果。
【参考文献】
[1]霍韬诲指出，智顗有两个关于存在构造的理论，一是圆融三谛，一是一念三千。由霍氏这一说法，我们可以认为，天台既然有着两种存在构造论，也就相应地有两种观法。见氏著《现代佛学》，中国社会科学出版社，2003年。
[2]见潘桂明著：《智顗评传》，南京大学出版社，1996年。
[3]李四龙曾提到目前国内外学界对“一念三千”说是否出自智顗尚有争论，见氏著《天台智者研究——兼论宗派佛教的兴起》，北京大学出版社，2003年。
[4]郭朝顺基于佛教诠释学的理论构架强调了智者观心释经的意义，由此，其以为“一念三千”观心法门的最重要意义在于，“将三千世间的一切诸法普遍化为可资觉悟的对象，从诠释的角度来说，任一诸法皆可化为佛经而被读诵持行；但在这同时，又把觉悟的关键拉回至为亲切的一念心中”。见氏著；《天台智顗的诠释理论》，里仁书局，2004年。
[5]再脉络化这一概念的提法是受到任博克(Brook Ziporyn)的启发，见氏著Evil and/or/as the Good 。杜继文也有类似的说法，他以为“三千法”概念的核心是“众生”，是为了说明众生身份的“可转变性”。见氏著：《“一念三千”略释》，《东南文化·天台山文化专号》第三辑，1998年。
[6]Paul L. Swanson特别强调了三谛说乃是在法的结构意义上给出的，见氏著Foundation of T’ien-t’a philosophy:the flowering of the two truths theory in Chinese Buddhism,Asian humanities press,1989.
[7]湛然以为，“故至《止观》，正明观法，并以三千而为指南，乃是终穷究竟极说”。见《止观辅行传弘决》卷五之三，《大正藏》卷46。潘桂明先生亦以为“一念三千”说乃智者观心说发展的终结。见氏著：《智顗评传》。
[8]Stevenson 特别强调了《摩诃止观》中观心与礼忏的张力，并特别反对学界传统上的重理观，轻事仪的观点。其以为，《摩诃止观》对宗教修行有两种可能之讨论：一是强调观心，将礼忏化约为观心之附属；二是突出礼忏的咒语化效力，从而将观心隶属于礼忏。见Neal Donner and Daniel B. Stevenson: 摩诃止观 The Great Calming and Contemplation:A Study and Annotated Translation of the First Chapter of Chih-I’s Mo-Ho Chih-Kuan.
[9]《摩诃止观》卷二（上），《大正藏》卷46，第11页（上）。
[10]《法华玄义》卷二（上），《大正藏》卷33，第696页(上)。
[11]《摩诃止观》卷五（上)，《大正藏》卷46，第52页(上)。
[12]参见陈英善：《从湛然〈十不二门〉论天台思想之发展演变》，《中华佛学学报》第9期，1996年。
[13]《止观义例》卷上，《大正藏》卷46，第447页（上、中）。
[14]《止观大意》，《大正藏》卷46，第459页（中）。
[15]《止观义例》卷上，《大正藏》卷46，第448页（下）。
[16]同上，第452页（中）。
[17]《止观义例》卷下，《大正藏》卷46，第458页（上）。
[18]《山家绪余集》卷下，《续藏经》第101册，第544页（下）。
[19]Stevenson 以为山家山外之争关联到对《摩诃止观》四种三昧的理解，山家强调事仪（礼忏），山外偏重理观。这是颇有启发性的观点。见Neal Donner and Daniel B. Stevenson: 摩诃止观 The Great Calming and Contemplation:A Study and Annotated Translation of the First Chapter of Chih-I’s Mo-Ho Chih-Kuan.
[20]如志磐赞曰：“惟我智者大禅师，天纵之圣，备诸功德，以为缵承祖父三观之绪，未遂光大，于是约《法华》悟门，说《止观》大道。”《佛祖统纪》卷六，《大正藏》卷49，第186页（中）。
[21]Stevenson对四种三昧行法与宋代天台寺院生活有很深入的探讨，见The Great Calming and Contemplation.
[22]《佛祖统纪》卷一○，《大正藏》卷49，第204页（上）。
[23]同上，第204页（中）。
[24]同上，第204页（下）。
[25]自然，我们也不能说山外派的观心就是绝对拒绝行忏，事实上山外派与礼法也有某种关联。如志磐就记载了庆昭弟子咸润之行事：“天圣三年，徙居会稽永福，聚徒五百，如遣众行化以供二时。尝造普贤像，率众行道，大士放光证明，时人尊之曰忏主，谓可亚慈云。”可见作为山外子弟的咸润是不排斥忏事。当然，天圣三年（1025）已是山家山外之争论之尾声，由咸润之行事不能推知其前辈之行事，不过这也提醒了我们未可简单地认为山外派的观心传统就是排斥礼忏。
[26]《金光明玄义》(卷上)、《大正藏》卷39，第2页(中)。
[27]参见韩焕忠：《天台判教论》，巴蜀书社，2005年。
[28]参见圣凯著：《中国佛教忏法研究》，宗教文化出版社，2004年。
[29]当然对此问题的理解还是存有争议，如净心法师就认为山外早持真心观，后在知礼的批驳下，自坏其说，而取“达六识妄心，显三谛的妙理”，全然失去了原有的理论立场。见氏著《天台山家山外论争之研究》，蓝吉富主编《现代佛学大系》（32），弥勒出版社，1983年。可见净心法师以为山外后来采取的“即妄而观”之表述同于山家，表明山外立场的改变。不过在作者看来，这样的解释还是存有一些难题，因为智圆对自己的“即妄而观”的阐述并不同于知礼。
[30]《显性录》卷四，《续藏经》第100册，第569页（上）。
[31]同上。
[32]《闲居编》卷一，《续藏经》第101册，第65页（上、下）。
[33]《闲居编》卷四，同上，第71页（下）。
[34]《闲居编》卷五，同上，第72页（下）。
[35]《闲居编》卷一○，同上，第83页（上、下）
[36]《显性录》卷二，《续藏经》第100册，第532页（上、下）。
[37]同上，第532页（下）。
[38]吴立民特别指出“三法无差”与台教中心宗义之紧密关系。见氏著：《天台法华三昧的三三三》，《东南文化·天台山文化专号》第三辑，1998年。
[39]《显性录》卷一，《续藏经》第100册，第508页(下)。
[40]《显性录》卷三，《续藏经》第100册，第543页（下）。
[41]《显性录》卷三，第555页（上）。
[42]智圆强调理观对事仪的指导意义，以为“理观稍明，苦行可矣”，故“依理起行方免徒为”，“设内观一无而投崖赴火者，此乃虽欲颦于圣人，盖不知颦之所以美也”。《显性录》卷一，《续藏经》第100册，第504页（下）。
[43]《阐义钞》卷三，《大正藏》卷3，第991页（下）。
[44]《维摩略疏垂裕记》卷八，《大正藏》卷36，第818页（上）。
[45]《闲居编》卷一七，《续藏经》第101册，第103页（下）。
[46]《湖州德清觉华净土忏院记》，《闲居编》卷二三，《续藏经》第101册，第122页（下）。
[47]《湖州德清觉华净土忏院记》，同上。
（原载《禅学研究》第7辑。录入编辑：百川）