在1690年卡萨尔（Joao do Casal）被任命为澳门主教区主教之前，有关主教的人选、委任、派遣、管辖区域及职权范围的激烈争议，可能是远东教会史上参与派系最多，矛盾最为复杂、持续时间亦最为长久的焦点问题之一，并对天主教在该地区的传播产生过深刻影响。由于不同修会及派别间的利益争夺，王权与教权的复杂矛盾以及大国势力的此消彼长，使得这一错综复杂的历史过程，仿佛情节曲折、人物众多的传奇故事，而追古思今、细细品味不同当事人和参与者的微妙心态及其内含复杂的种种表白，又常常令人感慨不已，并掩卷长思。
一、教皇子午线与保教权
为对远东主教的争执有更深刻的理解，必须首先澄清的重要前提，是历任教宗主持的全球势力范围划分及其授予的传教保护权（Padroado，即保教权）。
众所周知，15世纪后天主教东传与地理大发现后西方列强的殖民扩张大致同步，当哥伦布（Colon, Cristobal）和达·伽马（Vasco de Gama）完成环球航行之后，分属于不同修会的天主教士便尾随葡、西两国的军舰与商船队，争先恐后地前往新世界各地传播福音。为褒奖并鼓励葡、西两国王室对于传教事业的贡献与支持，从15世纪开始，历任罗马教宗以一系列极其慷慨的授权，将所有已经被征服（conquista）和将要被征服的土地一分为二，划分为“属于葡萄牙征服的土地”的“东印度”（Indias Orientales，即葡萄牙领印度［Indias Portuguesas］）和“属于西班牙征服的土地”的“西印度”（Indias Occidentales，即西班牙领印度［Indias Espanolas］）。
正如我们在权力游戏中时常看到的那样，出于独善其身的利益考虑，貌似中立的仲裁者总是或明或暗地偏向于实力较强的一方。
在葡、西两国为西班牙王位继承权发生战争（1474－1479）之后，教宗西克斯塔四世（Sixtus Ⅳ）又应葡萄牙皇太子若阿二世（Joao Ⅱ）之请，于
随着力量对比的此消彼长，罗马的立场逐渐倾向于新兴的西班牙王国。在哥伦布从美洲返回欧洲的1493年，西班牙裔的教宗亚历山大六世（Alexander Ⅵ）发布了新的大敕书。这一通常被称为“亚历山大的大敕书”（Bulas alejandrinas）实际上包括五份文件，其中签署日期为
教宗亚历山大六世划定的这一分界线、即历史上闻名遐迩的“教皇子午线”（Demarcacion），可谓最富想象力的政治蓝图。然而，或因地理知识的欠缺，或因深谋远虑的政治智慧，亚历山大六世并未为上述分界线的另一端确定边界，在“东印度”和“西印度”的汇聚点、即亚洲尽头的远东地区，教宗有意无意地“难得糊涂”的一次，他并未明确哪些地区属于葡萄牙，哪些地区又属于西班牙，只是含糊地宣称，谁先抵达并占有，就归属于谁。因此，当两国舰队从东西两个方向驶往东方时，犬牙交错的势力范围边界及其合法占有的法律依据，便成为利益相关者激烈争执、讨价还价的矛盾焦点所在，而教皇亦因此确保了左右逢源、长袖善舞的足够政治资本。[③]
关于葡、西两国就势力范围展开的激烈争夺，本文因主题的需要而无法作更详细的分析，但需要指出的是，各国王室与罗马教廷的特殊关系受制于历史传统与现实需要的双重因素。根据教会法的解释，教廷的权威远在世俗君主之上，教宗的仲裁亦具有高于一般法律的世俗效用。在教会势力臻于鼎盛的中世纪，罗马教廷具有世俗王权的许多特征，他们不仅拥有数量巨大的不动产，并有权派遣税吏，征收包括什一税在内的各种税赋。不仅如此，数世纪以来的各位教宗还频繁插手各国王室的内部事务，并要求欧洲各
仿佛是一枚银币的正反面，信仰与传统的双重作用亦使得各
在大航海时代的特殊历史时期，这一杯葛缠绕、相互依赖的复杂关系逐渐演变保教权的特殊形式。其基本内容是，各国政府不仅有权派遣传教士，而且受其委派的各修会教士亦必须从派遣国的港口出发，乘坐该国的军舰与舰船，以国王的名义，前往被划定的征服地区传播福音。与此同时，派遣
由于葡萄牙舰队的探险最终绕过好望角、于1498年抵达印度，然后再经马六甲抵达南中国海，所以这片被称为“东印度”的广阔地区便“理所当然”地成为葡萄牙王室保护下的传教区域。或许因为先期抵达印度的方济各修会受到西班牙王室的保护，[⑤]雄心勃勃的葡萄牙国王若阿三世（Joao Ⅲ）便另辟蹊径，他在1539年8月通过教宗驻里斯本大使马斯卡莱尼亚什（Mascarenhas, Dom Pedro），要求刚刚建立的耶稣会遣人前往印度传教。葡萄牙国王的建议极大地激发了自命为“耶稣连队”（the Company of Jesus）的新兴修会的传教激情，依纳爵·罗耀拉（lgnacio deLoyola）很快决定，派遣该修会的创始人之一，时任其秘书的沙勿略（Xavier，Salnt Francisco）神父以率队前往东方。或可视为这一特殊关系的绝妙象征，
除了派遣传教士之外，保教权的重要内容之一，就是教皇承认国王对其征服地区内主教区主教的任命拥有推荐或指名特权。
可能是为了方便与其它修会的竞争，1555年，耶稣会总长罗耀拉在下属的推动下，首先向教廷提出建议，为远东教区东印度省区任命总大主教。[⑥]但不知何故，修会内部很快出现了意见分歧，总会长秘书波朗科（Juan de Polanco）神父在
关于您询问为中国派遣总大主教的问题，由于中国还没有为福音打开大门，现在谈论此事还为时过早。然而，我主之神已经着手、并继续推动它的时候，如果（葡萄牙）国王陛下认为此事可行，我们或许应当考虑日本。但眼下日本还没有出现皈依（基督教）的国王，所以此事不能着急。贵地之人对此有何看法，请早日告知为盼。[⑦]
根据波朗科信件提供的理由，判断“为中国派遣总大主教……为时过早”，是“由于中国还没有为福音打开大门”，同时，“眼下日本还没有出现皈依（基督教）的国王”。[⑧]但事实表明，耶稣会内部关于是否向远东地区派遣主教的争议似乎并未结束。根据波朗科神父的记录，在因罗耀拉去世而召开的首次总会议（1558年）上，主教问题再次成为会议的焦点之一。提交会议讨论的议题为：“关于日本主教的任命，是否应向若干人授予适当品级，并任命他为日本人的主教？此外，施行此事的合适方法？”[⑨]
由于缺乏更多的材料，我们还不清楚这一议题的讨论结果，但有证据表明，在接下来的一段时间内，耶稣会总部仍未就此达到一致，并采取相应的具体步骤。关于其中原因，有人认为是因为《耶稣会会宪》禁止会员出任显赫职位或高级神职。[⑩]但印证于会宪的具体条文，其实情恐未必如此简单。
《耶稣会会宪》第10部第6条规定：
为使本修会始终处于良好状态，尽可能地小心留意并严格排除野心是极为重要的，对于所有共同体和修会而言，它都是万恶之母。为保持这种状态，应在会中关闭直接或间接谋求一切显职和高位圣职的通道。为此，盛式誓愿会员必须与神立约，决不可谋求这些职位，如发现有人谋求取职位，就立即报告。如果他谋求这些显职的事实得到证明，那么他就失去当选任何职位的资格。同样，盛式誓愿会员还必须与神立约，不在会外谋求任何高位圣职或显职，只要不是声称违抗即为犯罪这一下达命令者的强烈要求，亦不可给予同类职务的被选举的承诺。此外，还应与神约定，即基于上述理由不得不在会外接受高位圣职，应在此后的任何场合中，倾听当时的总会长和总会长确认的代理者的意见。如确定他们的劝告更好，就应执行它。[11]
但颇显矛盾、并令人困惑的是，会宪还是为会员们出任主教留下了某些余地。会宪对上述条文的解释特别注明道：
本会会员曾面对要其接受主教职的形式不同的强烈希望，并在大多数场合加以抵制，但就埃塞俄比亚总主教和主教职位而言，却未能如此。……如果会员不得不接受主教职位，本会将保留以下自由：或确认其在任何时候都没有承担该职务的义务，或依据此举是否更加有利于神的侍奉的判断，确定他是否承担这一职务。[12]
很显然，此文包含着这样的意思，如果修会认为会员出任主教或其它显职有助于“神的侍奉”，那么批准或默认来自于修会外部的任命亦无不可。我们不能确定修会内部是否就进行过争议，也不清楚这一看似矛盾的条文是否具有针对性（详见下文），但如果将这一切置于特定的情境中加以考察，或许不难体会到隐藏在字里行间的话外之意。
众所周知，耶稣会是准军事化的新型修道，强调修会内部的统一和对长上的绝对服从。当耶稣会士远赴世界各地传教时，修会上层理所当然地担心“将在外君命有所不从”的分离倾向。再者，根据前述主教的产生程序，受制于王室和教廷的主教很可能对耶稣会希望获得的传教特权产生潜在威胁；如果主教依据教会法规和传统惯例，在主教区内发号施令，那么天隔一方的海外会员肯定会无所适从。
或因上述考虑，在1565年召开的第二次总会议上，因第二任总会长莱内斯（Diego Lainez）去世而代理总会长之职的博尔吉（Borgia, Francisco）推脱说，他不希望在其过渡时期内打破修会的惯例。当博罗梅奥（Borromeo, Carlo）枢机卿告诉他，教宗有意派遣二名主教前往远东，一位负责中国，一人负责日本时，波尔吉也只是模棱两可地表示说，该问题将在总会议上报告给全体与会者。由于博尔吉本人的嗳味态度，会议的讨论结果可想而知，即：由于耶稣会会宪明确禁止耶稣会员出任主教之职，目前打破先例未必恰当。
与耶稣会的迟疑态度相比，葡萄牙王室要积极得多，在耶稣会召开第二次总会议之前的1564年，葡萄牙管区顾问派瓦（Manuel de Paiva）神父在写给罗马总会的信中，转达了国王的殷切希望。其曰：
枢机卿阁下（恩里克亲王）对于日本人灵魂改宗所表现出来的热情与希望决不可小觑。他看到那里的巨大需要以及该国国民具有适合于转向天主教信仰的素质，于是便以国王的名义给总会长写信，恳请任用会中神父担任那些灵魂的牧者与主教，总会长或可选派合适的人选担任此职，并命令自己的大使向教宗请愿。我们在主中期待着该问题因为国王方面的巨大热情而得到解决。[13]
可能是应恩里克王子的要求，葡萄牙已经开始挑选适合该职务的具体人选，耶稣会的葡萄牙管区长迪亚哥·米拉（Diogo Mirao）神父制作了共5人的候选人名单，他们是巴雷托（Melchior Nunez Barreto）神父、阿塞韦多（Ignacio de Acevedo）神父、阿尔瓦雷斯（Goncalo Alvares）神父、戈麦斯（Pedro Gomes）神父和洛佩斯（Manuel Lopes）神父。然而，由于耶稣会方面的上述态度，1565年举行的耶稣会总会议依然拒绝从中挑选主教人选，结果，上述候选者名单亦无疾而终。
二、卡内罗神父的尴尬处境
关于耶稣会与葡萄牙王室在主教任合一事的态度差异，我们还不清楚是否另有不便明言的具体隐情，但很显然，不愿打破会宪规定的托词，更像是冠冕堂皇的外交辞令。作为这一猜测的另一佐证是，在第二次总会议之后的1566年，耶稣会就接受葡萄牙国王的提议，将在非洲埃塞俄比亚无所事事的奥维多主教（Andreas de Oviedo）及其助理主教卡内罗（Carnejro, Dom Belchior [Melchior Nunes Carneiro]，一译贾耐劳）改派至远东地区。[14]1566年2月，教宗庇护五世（Pius Ⅴ）正式颁布下达给两位主教的小敕书（Ex litteris carissimi），命令他们改道前往中国与日本。[15]
与总会长的再三推诿与教宗的被动态度相比，葡萄牙国王塞巴斯蒂安（Sebastiao）对派遣主教一事表现出更为急迫的热情。他在
……我希望在日本以及你属下的所有地区，在贵会神父的努力下，灵魂回心转意的事业不断进步，您和主教前往那里，可以使以此为目的的主教和圣职人士的叙职而不断进步，信仰弘布。由于圣职人员的严重不足，大部份收获都失去了。正如您所知道的，您前往日本是重要的，我希望你找到安全航行的机会，和至今仍在印度的其它神父们一起尽可能早地前往那里。我还给副王去信，按照圣上的命令尽可能早地送您前往上述地区。[16]
国王的信件在这一年的秋年由葡萄牙印度舰队送抵果阿，或因担心联络渠道不尽可靠，送给奥维多的信件只是缺乏说服力的抄件，另一方面，在埃塞俄比亚屡遭挫折的主教极为固执，他不仅拒绝前往远东，甚至还要求国王对埃塞俄比亚采取军事行动。[17]
由于奥维多的抗命不从，实际抵达澳门的首位耶稣会主教就阴差阳错地成为他的助理主教卡内罗。1567年秋，无法忍受果阿湿热气候的卡内罗在马六甲收到教宗小敕书（Ex litteris carissimi）及其特别信件，由于不清楚首座大主教奥维多的想法，不敢擅自行动的卡内罗听从医生的建议，以身患严重气喘病为由，在马六甲又滞留了近半年时间，直到第二年（1568年）6月，才姗姗来迟地抵达澳门任上。
卡内罗1513年生于科英布拉，他是在故乡著名大学中学习时加入耶稣会的。当1551年恩里克亲王枢机卿在埃武拉创立耶稣会学院时，完成学业后的卡耐罗担任了第一任院长。不久，他又与管区长西蒙·罗德里格斯（Simao Rodrigues）神父一起前往罗马，获得罗耀拉的信任，并曾一度担任他的忏悔神父。[18]
在
他（奥维多）长年滞留于那里（埃塞俄比亚）时，虽然辛苦并充满热情，但还是看不到成功。我给他去信，要求他尽可能早地离开那里，前往所谓的日本岛和被称为支尼（那）的中国各地，让异教徒从偶像崇拜中回归于基督教。总之，我们听说他在当地已经有许多人承认基督的信仰，在神的帮助下有弘扬基督教的希望。为此，我命令你、我亲爱的兄弟啊，在收到此信后，因神圣的顺从，立即获得适当的航船，凭着对神的助力的信赖，前往上述地区。我们听说当地有很大收获，但人手甚少。……你的旅行是对神的仕奉，为拯救灵魂，迅速而愉快地出发，在当地宣扬我主救世主的名字，努力弘布对它的神圣信仰。我希望对你的辛劳与功绩给予永恒生命的褒奖。为让您的旅行与您的身份相符，我确认您在中国、日本列岛以及您将前往的其它地区。拥有我的前任、已故尤里乌斯三世（Julius Ⅲ）和其它教宗将您派遣至埃塞俄比亚时相同的委认状、特免与特权，并可以在当地以及并无固定主教的所有地区，实施与固有主教相同的职权。……[19]
在抵达澳门3个月后，卡内罗才获知奥维多的下落，惊讶之余，聪明的卡内罗立即意识到主教滞留埃塞俄比亚使自己处于极为微妙的两难境地之中。于是，他在
我当时正在马六甲，即古代地理学家命为‘黄金半岛’的半岛，现在我们亦使用原住民的称呼。它在卡西斯河的彼岸，北回线下的位置上。……我听
在六个月期间，在与神学家以及教会法学家就此进行商议后，该主教明确告诉我，我才是该地区合法的真正上长，他自己不再具有任何权力。我并没有在他面前提及他是否从圣座那里获得在该地拥有的某种权力，因为我认为他如果拥有这样的权力，他肯定会明确地提出来，他本人没有提到此事。
就这样，在搞清这一点后，由于风向和航海一切顺利，我凭着勇气登上船。我们并不缺乏对为我们死在十字架上都极为顺从的（基督）的服从。我刚离开海岸，一直令我苦恼的咳嗽就停止了，胸口也舒服了，一直令我几乎窒息的浓痰也几乎绝迹了。我在船上的4、50日间，在城里每时每刻、或者至少每三天就使我苦不堪言的疾病的重荷我已经完成感觉不到、或者只有很少一点的感觉。由于神的指引，在克服了船只的三次搁浅、幸运地摆脱了野蛮人和海盗的危险之后，我到达了该港口，在和平的氛围中，获得了作为首座大主教的合法助理主教、并在其死后继承首座大主教职的权力。
但是圣父啊，在我来此三个月后，我从印度收到首座大主教安东雷亚斯的书信以及圣下写给他的小敕书的抄本。信中说，如果他对埃塞俄比亚的葡萄园的果实不再抱有希望时，就应该按圣下的愿望，前往工作繁多但人手甚少的当地葡萄园，并命令他将在埃塞俄比亚拥有所有恩典、特免、特权和优先权的首座大主教的位置，永久地移至本地。但他断然否定首座大主教本人及其Dioscorus的严重错误，并向我指出，为了保护那些正庇护着回归天主教会的其它基督徒的诸侯，只要有400或500名葡萄牙士兵，他的葡萄园就会有巨大收获。[20]
从卡内罗的陈述中，我们可以清楚地感受到他的难言苦衷以及对自己合法地位的担忧。在他看来，澳门应当成为中国与日本总大主教座的所在地，作为首座大主教的助理主教，自己可以合法地占据该地，但如果罗马又不做出相应调整，那么自己作为主教的法律地位就潜藏着无法克服的隐患。
很显然，卡内罗此信的真正用意，是希望罗马给予具体指示，或在确认奥维多不会就位后，颁发新的敕令，澄清自己的合法地位。然而，卡内罗的要求如泥牛入海一般杳无音信，罗马教廷始终未就此事做出明确答复。
在大多数有关澳门历史的著作中，卡内罗被视为第一任澳门主教，[21]但事实上，这一流传甚广的一般性看法并不确切。从理论上说，属于卡内罗管辖的区域并不局限于澳门一地。正如庇护5世1566年信件中所言：“您在中国、日本列岛以及您将前往的其它地区。拥有……委认状、特免与特权，并可以在当地以及并无固定主教的所有地区，实施与固有主教相同的职权”。由于上述地区原属于由马六甲的主教代行管理，卡内罗才会在
然而，由于缺少正式的法律程序，卡内罗从来都没有名正言顺地获取这一显赫的高位，虽然依据教宗的敕书，他应在尚未任命固定主教的、中国和日本的所有场所中，保有并执行一切主教权力及相应义务，而且他本人亦在首座大主教奥维多死后（1577年）自称首座大主教，但事实上，他的地位只相当于“拥有委任权力、由圣厅任命的管理者”（Com autoridade delegada，这也是题写在澳门其画像上的文字）。
或因上述先天缺陷，卡内罗在驻守澳门期间，从未像一个真正的主教那样履行义务，定期巡视其管辖的教区、包括已经具备这一条件的日本教区。在现在的某些相关著作中，导致这尴尬处境的真实原因很少被人提及，而他形同软禁的狭窄活动范围，却一再成为受人垢病的主要目标，但困守澳门不是卡内罗的本意，而是不得已而为之的无奈之举。正如以下章节讨论所证明的那样，为避免其它方面的干涉，野心勃勃、决意独占日本的耶稣会士并不欢迎在理论可以指挥他们的新婆婆。对此，耶稣会士罗德里格斯（Rodrigues Tcuzu, Joao，汉名陆若汉）并不讳言，他坦陈道：
他（卡内罗）在澳门获得来自日本神父们的信息：根据正当的理由，日本还不是安置主教的时期。所以，在征得澳门教会原来从属的马六甲主教的同意，他统治了澳门的教会。[23]
从某种意义上说，对于卡内罗上述误解或许还缘于他对澳门市政建设与教会的巨大贡献。根据历史学家的记述，卡内罗曾数次冒着生命危险，进入严禁外国人入内的广州城，解救被关押在牢狱中的葡萄牙商人。除此而外，他还主教的身份，在澳门从事教会的慈善事业，他创建了名为仁慈堂（Santa Casa da Misericordia）慈善机构，[24]并建立了圣拉斐尔和圣拉扎罗两所医院，因此，澳门历史学家德赛拉（Manuel Teixeira）称他是“o grande bispo”（伟大的主教）。[25]当1582年新任主教到达澳门，一直处境尬尴的卡内罗主教不得不谙然引退，
三、日本耶稣会士和视察员范礼安的反对态度
菲盖拉出生于葡萄牙埃武拉，是科英布拉大学的神学士，埃武拉主教区的圣堂参事会员，会计长。在两次拒绝就任主教（塞巴斯蒂安国王推荐他为刚果主教；稍后亲王恩里克枢机卿推荐为安哥拉主教）后，这一次亦辞退了澳门主教职位。然而，由于对他的任命来自于教宗的小敕书，所以他还是被人视为澳门的首任主教。
由于菲盖拉主教坚辞不就，莱昂纳多·德·萨（Leonardo de Sa）被选为新主教。莱昂纳多出身于圣塔伦州的卡尔达吉村，属于西笃修道会。关于他被叙职的日子，史料记述不一，有的称他在1577年被叙职，还有的说他的任命日期是在
1585年初，为参加果阿第三次主教会议，他再次前往果阿，并在翌年返回澳门时，中途受到伊斯兰教徒的袭击，主教成了俘虏。1594年重获自由，并返回主教区，三年后的
需要澄清的是，在现在许多著述中，萨主教的管辖区域被笼统地称之为“澳门主教区”，他本人亦被含混地称为“澳门主教”。但事实上，当时“澳门主教区”的法定管辖范围并不限于澳门一地，按照当时的行政区划，澳门这一新主教区是果阿主教区的属主教区，为了澄清这一新主教与马六甲主教区的界线，它的管辖地区被明确规定为：“中国全境、日本列岛、澳门及与之相连的邻近岛屿与地区、那里的城市、村镇以及塞巴斯蒂安国王亲自任命、或为此而任命之人管辖、以及由他们规定的管辖区域”。由于中日两国的特殊地位，主教的正式全称是“驻澳门的中国与日本主教”。当日本主教区被分离出去后，主教的正式头衔被改为“驻澳门的中国主教”。直到1690年卡萨尔（Joao do Casal）被任命为澳门主教区主教时，他才被正式称为这一弹丸之地的“澳门主教”。正因为如此，《澳门教区年代记》极有分寸地称呼萨主教为：“驻澳门的中国与日本主教，1578-1588；驻澳门的中国主教、1588
由于管辖区域几乎涵括了葡属东印度的整个远东地区，格里高利13世的大敕书明确宣布，在葡萄牙人远东贸易中心建立的这一新主教区理所当然地处于葡萄牙人的保护之下，根据传统的保护权，由“葡萄牙与阿尔加维之王”负责调配、维持主教座圣堂、主教、圣堂参事会员生计的必要收入和基金，招请合适的主教与神父、并支持远东地区基督教传教士。与此同时，主教还保有某些世俗职责，他有权委任宗教法官（最晚在1626年后）、向教宗推荐为处理个人或修会之间纠纷的仲裁法官。
然而，虽然教宗的大敕书堂一再宣示保护者的权力与义务，正如我们一再申明的那样，出于显而易见的利益需求，国王对他的权力十分关看重，却常常不把他的义务当回事。王室很少向主教区提供允诺的充足资金，有的时候，数量限的援助也一再被印度方面截流它用。由于缺乏欧洲教区的世俗实权，主教区始终面临严重的财政困境，在很长时期内，主教通常只能扮演一个孤独守望者的尴尬角色。1595年，甚至有人提议废除形同虚设的澳门主教区。
与世俗君主们毫无顾忌的鲜明态度相比，我们注意到耶稣会方面的态度显得嗳味而诡异。如上所述，除了罗耀拉1555年的大胆提议之外，耶稣会高层一直以会宪规定为借口，回避或搪塞教廷和葡萄牙王室的殷切希望与要求。无论奥维多还是卡内罗的任命与就位，他们都似乎置身度外。作为不断向亚洲及远东地区派遣大量传教士、并以传播普世信仰为目标的新兴修会，这种一反常态的表现的确不同寻常。
然而，在淡然置之的冷漠外表之下，耶稣会内部的相关争议却始终没有停息，而反应最为激烈、态度最为坚决者，则当数在利害关系上首当其冲的日本教会。在1580年范礼安（Valignano, Alessandro）首次巡视日本之初召开的全体传教士的协议会上，提交给全体与会者咨询的议题之三就是“派遣主教至日本是否合适”。[30]根据现存的会议记录，这一议题共分为四项：是否需要整个日本地区的主教；主教是否应就位于大村、有马和下的某个特定地区；名义主教的就位是否合适；是否应致力于日籍教区神父的培养。其本文讨论的主题而言，议题第1、3两项显然具有更为直接的关系。从现存记录看，正反两方面的观点尖锐对立。其中支持一方的观点如下：
提议第二的解决方案，是派遣主教到日本是否合适。关于本案，有若干要点被讨论。第一点是否需要日本所有地区的主教。确定并接受此案者列举以下理由。理由之一，这是诸使徒的行为和基督教会的通行惯例。正如我们所见的那样，虽然当时的基督徒还不如现在日本那么多，但主教还是立即被派遣到东西两印度。理由之二，治理没有首领的教会和妻子满足于没有丈夫的生活，是难以忍受的新鲜事。由于主教就像是教会的丈夫，由于这个新教会的创设已经过了三十年，现在拥有15万多信徒、并有占据极广阔面积的200座教堂，拥有与不只一位主教相应的羊群，所以是主教来到日本的时候了。理由之三，日本必须有教区神父，因此就必须有叙任并统治他们、完成涂油与祝圣仪式以及其它主教的神圣职责，教导、保护、并在需要时处罚他们的人。第四，此举对耶稣会有两个好处，第一，是免除对灵魂和多数教堂的照顾，排除许多危险，回到修院中，心安理得并更方便地援助主教；第二，可以让耶稣会的数万会员、尤其是罗马教廷感到满足，并消除部分人中伤我们的机会，因为有人认为，正是由于我们掌握了所有统治权，所以才不希望日本驻有主教。[31]
然而，更多的与会者对此持反对意见。会议记录以更为详尽的大量篇幅记述道：
在对上述所有理由及其它理由进行的详细讨论后，结果全体成员的结论是，依据下述理由，作为日本高位神职人员和总司牧的主教，决不适宜来到日本。第一个理由是，日本被分割为66国，各国均有身为异教徒、自己领地的专制君主、相互敌对的领主，因此，日本全国处于不断的战争状态，主教无法管理所有地区，不能放心地从甲国去往乙国。第二个理由是，目前，主教在日本没有裁判权与其它权力，也不可能有。主教并无履行圣务的权威，现在强加在传送身上的众多侮辱和无礼，就会被一再强加到主教身上，也就是说，无论是基督徒还是异教徒，主教都得不到神父们自己希望得到的东西。第三个理由是，如果主教的到来没有教区神父的陪伴，就一事无成，如果有外籍教区神父陪伴，这些外籍教区神们要么在抵达日本后立即返回，要么在滞留期间、除了给主教声望与基督教带来麻烦并损害他们的信用之外，不会起任何用处。日本极为自由，如果外籍教区神父不学习语言和他们的习惯，就不要指望日本人服从他们。因为这一切非常艰难，在日本无权无利，并伴有巨大的危险与辛劳，所以他们没有必须滞留于此地的理由。如果主教希望培养日籍教区神父，即使收获有限也至少需要十年，更何况结果还未必可知，也许培养完成后主教已没有统治他们的权力了。第四个理由是，设想外国主教顺应日本习俗、语言、生活及行为方式是滑稽可笑的。因为这一切非常不容易，很难想象普通人为成为主教而忍受如此艰辛，如果是圣人，也无法想象他会主动承担异常艰辛、且后果难以预料的任务。第五个理由是，如果主教必须甘于清贫、那么它既毫无益处，亦会让人对基督教大失所望。因为日本虚伪宗教的高位圣职者过着极其奢侈的生活，身为主教者甘于清贫在日本不会博得同情，尤其是现在，我们一再宣称基督教的主教和高位圣职者的荣光远胜于日本佛教僧侣。如果主教的生活豪奢华丽，除了要有巨额定期收入，我们现在还没有能够帮助他完成与显赫地位相适应的圣务与圣事的教区神父与圣务人员。因此，除了日甚一日的损失与声名扫地，主教的就位不会有解决良策与援助。如果主教归属于耶稣会，上述理由同样有效于主教，如果不属于耶稣会的主教，可例举下列理由作为回答。第一个理由是，主教与日本布教长之间始终会有不和与争执，由于不能借助于耶稣会士之外的修道会士，不可能获得圆满和解。主教的主要任务是统治基督徒和教会，而日本布教长则关注耶稣会的发展，所以他们之间可能会产生抗争与不信任感。也就是说，有利于主教卸下良心重荷的事，也许会让布传长、耶稣会及其神父们感到为难蒂，如果主教取某一立场，布教长或许会取反对立场。第二个理由是，激怒主教就是与整个耶稣会为敌，强加给主教的侮辱亦会殃及整个耶稣会。第三个理由是，修院中人与我们会士间会相互轻视，从而产生众多的不信任感，结果主教没有属于自己的教区神父，就无法因满足上述任务而安心生活。
第二点是主教是否应当就位于大村、有马、以及其它下基督教界的某个特定地区。一部分人的意见是：如果主教就位，必须是有葡萄牙船只航行来此，并为当地最稠密的基督教界，所以将上述上地方作为特别地区是合适的，因此，主教可以拥有更多的权威以及援助自己的更多解决办法。主张主教就位者列举的许多理由中若干条都得到谅解，但不能回避从反对者立场陈述的若干障碍。还有人发言说，此事会因产生同样的麻烦而不合适，除此之外，无论让甲基督徒不承担责任，还是让乙基督徒承担责任，主教滞留日本都会使局势日趋严峻，完全不合道理，对于基督徒还是主教而言，可能都会产生许多的厌恶与矛盾。
第三点是，仅仅让名义主教就位是否合适。就这一问题可提出以下理由。第一个理由是，由于耶稣会士、尤其是将来会叙任必须叙任的日本人，所以为叙任而将他们派遣到中国或印度必然产生许多问题，因为那它面临许多的危险，因为日本会在很长时间中得不到他们的援助，并时常因主教死亡而找不到解决办法。第二个理由是，由于没有主教，将来就无法使用终油和涂油秘迹，由于没有祝福洗礼志愿者之人，洗礼仪式上不会有洗礼志愿得的圣油，而且主教不可能因为人多而从印度赶来。基于上述理由，一部分人，如果是耶稣会士，不拥有其它裁判权、在耶稣会自身服从原则下生活的名义主教，派遣来是好的。另一些人发言说，根据下述理由，不能认为名义主教的就位是恰当的。第一个理由，由于使用了主教的名义，他在日本的生活如果达不到相应的程度，与其说有益还不如说会使他丧失信用。也许连基督徒都不能识别，所以即使主教在日本，也毫无威信，对于异教徒更是如此。第二个理由，至少在这十年中，日本人决不可能叙任，因为神学校的少年们年龄还小，在此期间前不可能学习成为神父相应的知识。对于主教而言，仅仅为了叙任和圣油祝福仪式而滞留日本是不愉快的。第三个理由，名义主教和日本布教长之间也会产生不信任。因为主教没有其它方面的威信，除了日本布教长愿意提供的人之外，没有圣职人员。[32]
针对上述不同意见，范礼安在作于1581年所作的裁决书写道：
关于咨询议题第三的第一及第二点，根据以上所列的理由和其它理由，来自于耶稣会士和其它修会的所有地区的主教或特定地区的主教来到日本都是不合适的。不仅如此，澳门或中国主教因有关日本事务、或主教为视察日本而来，或派遣主教的教区神父，都是绝对不合适的。因为他们不了解日本人的语言、习俗以及行为方式，所以会丧失威信，除了给该国国民和自己带来麻烦，成为导致众多混乱和矛盾的原因之外，没有任何好处。也就是说，如果不是对日本有丰富经验的人，作为希望行使裁判权的人，无论谁与日本人打交道，都只会带来损害，产生众多麻烦。
而且就以上各点而言，某位主教或主教代理，在自己想象的驱使下往往会不相信神父们。那些期待某种利益并希望来到日本的人，尤其会是如此。在主的面前，我认为教宗圣上应该将日本从中国主教的裁治权下分离出来，或者不让中国主教介入日本事务，并命令他在处理相关事务时听从对日本有经验的神父们的意见。
如果有人认为，没有主教，教会就无法统治，无法理解只有耶稣会才能统治日本教会的理由，那么我的回答是，虽然这一结论亦使我们深感遗憾，但日本人的语言、习俗以及行为方式与世界上的所有人迥然不同，目前，他们不会接受裁治权和主教的统治。如果借以时日，我对此毫不怀疑。在我看来，他们并不需要外籍主教，而另一方面，目前我们所以考虑的是如必须首先培养本地教区神父。如果他们能于某个时期在耶稣会指导下生活，就是表明可成为教区神父的证据。到那个时间，我们就能够确定究竞是他们中的某个人，还是对日本有经验的外国人但任主教是否合适。因为在神学院中，如教授以德操与学问之后，与欧洲其它国民一样，表现出具有修道会士、教区神父以及主教之相应能力不在少数，所以我们亦可期待日本人具有这样的能力。
关于本咨询的第三点，在对不同立场的理由深思熟虑的结果是，根据以下理由，我确信，最好名义主教也不来日本。第一个理由，就反对者坚持的理由而言，这一解决办法是不确实而脆弱的，因为欧洲与日本距离遥远，受派遣的名义主教在漫长的航行中，也许会在航行中、或者到达日本2、3年死去，一旦如此，这一解决办法就不会有任何成果，如果派遣好几位名义主教，则是荒唐可笑的。
第二个理由是，如果该主教是耶稣会士或者外国人，无论他是何人，因为没有裁治权，与日本人也无关系，所以在日本人看来会非常奇怪。如果除了叙任1、2名教区神父外没有其它的应尽圣务，对于主教本人而言，滞留于日本也是极不愉快的。第三个理由，在拥有关于他们的经验之前，叙任日本人教区神父必须极为慎重。在耶稣会士看来，不能将这种人叙任，因为让名义主教来到日本与将他们派遣到中国或马六甲同样不合适。[33]
会议记录没有提供更多的信息，例如不同意见者的国籍与教阶，也没有提供这一争议背后更为复杂的潜在因素，但我们可以清晰感受到，与会者十分清楚反对主教派遣会导致怎样的后果，支持者所谓的“有人认为，正是由于我们掌握了所有统治权，所以才不希望日本驻有主教”，颇有些欲盖弥彰、此地无银三百两的讽刺意味。而反对者列举的种种理由，则更有几分牵强附会，强词夺理的蛮横意味。虽然明目张胆地反对主教派遣并不符合教会传统以及耶稣会士的顺从誓愿，但日本耶稣会士以及视察员范礼安，仍以种种借口，否定并拒绝了向日本派遣主教的提议。
四、府内主教区的设立
必须指出的是，耶稣会士的协议以及范礼安的裁决没有、也不可能毫无保留地合盘托出他们的全部想法。正如此后的事实所证明的那样，虽然反对者（包括范礼安在内）列举的理由虽然不无道理，但日本耶稣会士拒绝主教的派遣，显然是基于其特定、不可明言的自身利益需要。
（有人认为）如果该主教是耶稣会员，他可以获得我们耶稣会员的支持，所以不会产生麻烦。对此，必须给予如下回答，即除了前述诸理由中的若干项同样不利于他之外，还可以加上其它理由。
第一，即使主教是耶稣会员，他也不可能拥有裁判权，不仅是实体法，甚至不能强制推行神启的自然法，除了授以叙任的秘迹之外，其余所有职权与其说依赖于主教，还不如说由拥有耶稣会所有权力的全日本（管区）上长代行更有实效。
第二，主教并不拥有超越我们耶稣会员的权威，故始终与日本（耶稣会管区）上长之间形成反差。即使两者都是杰出人士，也无法回避相互之间的产生的众多不信任感与争执。因为主教要完成其使命，主要会致力于基督教徒以及各教会的完全统治（这也是他的责任所在），而耶稣会的（管区）上长只会考虑耶稣会。他们的所作所为肯定会一再意见相左。主教按其良心行事，就会与耶稣会及其上长产生磨擦，如果神父与修道士们因为主教而站在他的对立面，上长就会采取相反立场，如果神父和修道士服从于主教，我也不认为他们此举会有利于日本的基督徒的照顾。
第三个理由，即使主教是耶稣会员，那么他保有主教的名称，并照顾基督徒，也要有许多的传教士陪伴，作为在日本的高位神职人员，尤其需要充裕的财政支持，如果由耶稣会来满足这一需要，尽管传教士数量很少，其事务与费用的开支也会成倍增加，从而使我们耶稣会员以及在日本的上长们产生恶感。[34]
在最后的总结中，范礼安一方面重申反对主教或名义主教前往日本，但又以权宜之计的借口，以偷梁换柱的方式，赤裸裸地提出更多的权力要求。他说：
根据以上理由以及在日本举行的协议会第三问题给出的各种理由，我的结论与当时就相同问题给出的答案完全相同。在目前阶段，主教就位日本绝对不恰当，即使他是耶稣会员，同时又是耶稣会在日本的上长，还是会带来许多麻烦。因为即使是名义主教，也不应强制耶稣会在日本拥有作为上长的常设主教。教宗圣上应给予日本上长者有关实体法的必要权限和涂油权限，如后所述，如有必要，再附加祝别圣油的权限就足够了。[35]
通观范礼安的报告，我们不难发现它与前述协议会决议的某些差异：首先，是他以更为简单明了的措辞，将耶稣会的日本上长作为主教不可避免的对立面。而在这份秘密报告的阅读者（耶稣会总会长）眼里，如此陈述的潜在含意，显然在于防范本修会利益可能遭到的侵害；此外，在进行了这一系列铺垫之后，尽管范礼安声称他的结论与协议会决议完全相同，但他明确提到的经费来源与派系磨擦等问题，似乎是在暗示总会长，如果主教派遣不可避免，那么他至少应当是耶稣会士、或是受控于耶稣会的摆设与傀儡。
与此相映成趣的事实是，作为当时远东耶稣会的最高上长，范礼安不仅在协议裁决中直截了当地提出权力诉求，要求“将日本从中国主教的裁治权下分离出来，或者不让中国主教介入日本事务，并命令他在处理相关事务时听从对日本有经验的神父们的意见”，而且还先斩后奏，下令设置具有很大独立性的日本准管区，并任命科埃略（Coelho, Gaspar）神父为准管区长。
作为此举的善后之策，范礼安精心策划的另一项举措是挑选四名日本贵族少年，组成遣往欧洲的日本教会使团。在他的设想中，该使团不仅能够向欧洲的王以贵族以及罗马教廷显示耶稣会在远东传教士的工作成绩，而且有可能为修会赢取更多的现实利益。
由于这一使团的派遣是在日本天正年间，所以许多文献称之为“天正少年使节团”。根据《天正遣欧使节记》一书记载，异国情调的日本少年在欧洲引起轰动，被认为是福音传播的成功典范。在马德里、佛罗伦萨和罗马各地，代表团受到王室和教廷最高礼仪的接待，围观的市民使得过路的使团行列尤如宗教节日的盛装游行。被称为日本王子的使节不仅参加了托斯卡纳大公及王妃的举办的宫廷舞会，在威尼斯出席了奥林匹亚的歌剧演唱会，还受到西班牙国王菲律浦二世与教宗格里高利13世的隆重接见。[36]
范礼安巧妙的公关策划与外交包装获得了出人意料的巨大成功，使团引起的轰动效应被转化成公众对耶稣会传教业绩的广泛承认。在格里高利去世后，新教宗西克塔斯五世（Sixtus Ⅴ）在即位后的第二天接见使团，并不顾教廷大臣和其它修会的反对，于
或许是为了在主教问题的争执中占领更为主动的位置，遣欧使节的另一努力，是敦促教廷与王室，确定符合修会利益的主教人选。关于他们的这一请求与原因，罗德里格斯告诉我们说：
他们（使节们）在罗马向教宗提出，并在从意大利返回途中、在蒙松议会上与国王陛下商讨的要事之一，是恳请为日本诸国派遣基督教的主教和司牧者，他不仅是所有人的高位圣职者，而且可能对我们施以坚信秘迹（坚信礼）。在以往的漫长岁月中，他们无法实施这样的秘迹。而这种坚信的秘迹，对于他们因生活在异教徒之中而抵御接踵而至的苦难、抗争与迫害，是至关重要的。此外，为了给对于来自印度、尚无上级圣品（sagradas ordens）的当地会士、获得本会神学校和各学校培养、表现出高尚品行与学识才能、可胜任当地教会圣职者的众多日本本人授予上级圣品，主教也是必不可少的。[37]
或许是由于他们的努力，王室顾问再次开会，讨论主教的设置问题，并决心给出最后的解决方案。[38]与此同时，当时但任耶稣会葡萄牙管区长塞巴斯蒂安·莫赖斯（Sebastiao de Morais[Morales]，亦称莫莱斯）神父亦奉命制作适合日本主教之位的候选人名单，然而再由国王转呈教宗。最初，菲律浦二世选中的人是著名哲学家、耶稣会士冯塞卡（Pedro de Fonseca）神父，此人学识渊博，德高望重，然而，由于年近60的他已无法前往遥远的东方履行使命。随后，又重新制作了主教候选人名单，其中包括格雷拉（Joao Correia）神父、塞凯拉（Manuel de Sequeira）神父、佩德罗（Pedro Rodrigues）神父和莫赖斯等著名人物。但颇有些意外的是，最终获教廷提名的人选，却是候选人名单的制作者、时任葡萄牙管区长的莫赖斯神父。在
在
……根据葡萄牙与西班牙现任天主教国王、值得尊敬的菲律浦陛下的报告，最近访问圣座的日本国王及其公子们谈话所听取的情报，圣上了解那些地区、尤其是上述日本列岛中有大量异教徒居民，菲律浦欲仿效其前任葡萄牙与阿尔加维历代国王之模范，以极大的热情，为拯救灵魂及灵性福祉，支付巨额费用，再次派遣众多神喻说教者以及学识与道德高尚之人前往那个区域。由于神的恩宠，基督教因此在上述日本列岛上，已经让超过15万人远离了撒旦的黑暗、偶像与异教的谬误，幸运地重返对天主的信仰，被置于圣母教会的胎内。
但是，由于日本各岛与澳门相距遥远，上述澳门一次也没有去往那地。对于主教而言，为了进行理所当然的私人访问、或履行一个好牧者的任务与义务，就必须克服巨大的困难和危险的海上旅行才能到达那里，即使主教计划进行这样的旅行，那些刚刚回归天主教信仰、其信心尚不充分坚强澳门城及其教区的人们，也认为自己的主教在此期间被夺走是不合适的。
……
为满足上述西班牙国王的心愿，在与神圣罗马教会的枢机卿们共同深谋远虑之后，圣上基于使徒的权利，决定将上述丰后地区、其它所有日本岛屿与领地、教会、世俗与神职人员共同居住的府内，从澳门主教区与现存澳门主教的权力下永久地分离出去。将府内之地升格为名为府内的都市，并允许这一都市在将来享受与澳门及其它都市相同的权力、特权和优越地位。
将前述由耶稣会士管理的教堂升格为主教座圣堂，在那里为被称为府内主教的主教设置主教座，并由该主教统治这座教堂、这一都市与主教区。在向身为葡萄牙及西班牙之王的上述菲律浦咨询并征得他的同意后，名为至圣童贞玛利亚的这座教堂及其他建筑应加以扩建，构筑成完全的主教座圣堂。在咨询国王并获得同意后，可使用相应的事前赠款，尽可能早些让主教在此教堂、上述都市府内、该教会属下之主教区中，设置职位、主教座圣堂参事会圣职禄、圣务禄以及其它职责。必须依据府内教堂的仪式与节日，设定可体现圣职者荣誉、与府内主教相适应、但尚无着落的恩俸。
主教还应当将已接受品级秘迹的耶稣会圣职者用于教堂的圣务，他们应获得由上述菲律浦以及当时葡萄牙与阿尔加维之王同意并认可、由王室会计支付相应的职禄。府内主教应在他们的援助下，让未信者与暧昧之人回归真正的信仰，用这一信仰教育回心转意之人，使之坚定并给予洗礼的恩惠。对于其他目前尚滞留于府内都市、或来到此地的改宗者及其它基督徒，主教应考虑授之于教会秘迹、或让他们接受这一秘迹。只要主教认为有助于促进对神的礼拜、有助于灵魂的拯救，就可以赋予其它灵的恩惠，播撒种子。
……为了府内主教的财政，教宗规定，相当于教宗厅会计院400金杜卡多的葡萄牙货币20万里亚尔的岁入充当其基本财产。这笔钱应由菲律浦国王支付。菲律浦国王、亦即葡萄牙与阿尔加维国王约定从自己的财产中主动而不可撤销地赠于此款，并已约定从今天开始支付此款。在用上述方式指定赠款后，此赠款便永久有效。
除此之外，教宗还授予菲律浦及葡萄牙与阿尔加维国王以保护者的权力，由于距离遥远，还给予他二年中就府内教会之事向现任教宗或此后罗马教宗的推荐权。无论是现在还是将来，此权力都同样有效。为此，现任教宗和未来教宗应根据其推荐任命府内教会的主教和其它牧者，其余相当于主教职位的重要职任、主教座圣堂参事会职禄、圣职禄亦如此。由于菲律浦及未来国王为主教座设置并捐赠的圣职禄，无论是设置之后的首次任命、还是此后其它方式的任命以及未来空缺时，教宗还永久地赋予他就府内主教的地位、主教座圣堂参事会职禄、职俸、恩俸之合适人选提出建议的权力。
我们决定，基于基本财产与捐赠与赠予，保护者与推荐者的权力归属于菲律浦及其后任诸王，如果没有菲律浦及其后任诸王的明确同意，无论圣座或枢机卿会议，都不得以任何方式剥夺这一权力。即使被剥夺亦不予承认。如果用某种方式废除这一权力，该废除及其所有结果均没有效力。无论神圣罗马教会的枢机卿、圣座法官或其它任何权威，任何法官及委员会的类似决定都是非法而无效的。[40]
对于教宗西克塔斯五世设置府内主教区的决定，有两点值得特别关注：其一，府内主教区不仅永远地脱离澳门主教的控制，而且拥有与他完全相同的地位与权力；其二，与原来驻澳门主教不同的是，兼领葡萄牙王位的西班牙国王菲律浦二世成为这一新主教区的保护者，并拥有对主教人选的推荐特权。
从外表上看，教宗任命新的保护者是由于葡、西两国合并后的政治现实，但事实上，这一决定是改变传统势力范围的大胆尝试。我们知道，当菲律浦二世在1581年的托马尔会议上被拥立为葡萄牙国王时，他与葡萄牙大主教达成的政治纲领保证葡萄牙人的传统特权不受侵犯。[41]而在远东地区，这种传统特权当然意味着维持澳门葡萄牙商人的自治政体以及受葡萄牙王室控制的耶稣会士在日本的传统地位。
许多事实表明，菲律浦二世并不打算信守与葡萄牙人达
五、马丁斯主教的艰难处境
与菲律浦国王咄咄逼人的态度相比，教宗的手腕显然更为老道，从西克塔斯五世八面玲珑、左右适源的手法来看，我们或可推测他在玩弄两面下注的政治平衡术。如前所述，他一方面授予耶稣会独占日本的传教权，同时委任由菲律浦国王推荐的主教人选。
可能是预感到这一任命所带来的复杂后果，老谋深算的教宗还授予莫赖斯不受耶稣会内部规定约束、甚至还授予他免除修会内部处罚的若干特权。马萨枢机卿的会议记录说：
一、本日，凭着我主基督中作为圣父的主侯以及神的律法，教宗西克塔斯五世在秘密枢机卿会议上，根据枢机卿帕莱奥特（Paleotti, Gabriel）的提案，做出以下决定：并因本日神圣罗马教会各位枢机卿的同意，圣上将东印度的府内教堂升格为拥有至圣童贞玛利亚之名的主教座圣堂，由于它创立以来缺少至高的牧者的安慰，圣上在证得枢机卿们的同意后，以使徒的权威确定，正如该会总会长证言所表明的那样，亦如葡萄牙与阿尔加维君王菲律浦以稳妥书信向圣上申明的那样，耶稣会神父、该会葡萄牙管区长塞巴斯蒂安·莫赖斯作为名誉双亲之子、符合（教会）法和托兰多公会议规定、拥有教导他人的资质与能力。为此圣上在塞巴斯蒂安就位主教座前，命令他完成“信仰宣言（Proressio Fidei）”，并任命被选中的塞巴斯蒂安为府内主教与牧者，全权负责与管理府内教会中有关灵性及世俗事务。
二，宗座特别地明确宣布，上述府内教会宣誓、耶稣会会众、所有教会条令与习惯，所有与之相矛盾的命令、规定及其它一切抵悖之处，均为无效，免除对上述被选任主教塞巴斯蒂安的所有教会处罚。[42]
在与之相对应的教宗书信中，教宗亦恩威并重，强令府内的日本耶稣会士接受并服从新任主教的命令。此信宣称：“根据给予传教士的教宗书信，命令他们将入选的塞巴斯蒂安视为传教士们灵魂的上长与牧者，给予他恰当的迎候，对他表示出理所当然的服从与敬畏，谦虚地接受他的有益教示与命令，并努力有效地实施它。如若不然，我承认入选的塞巴斯蒂安对不服从者做出的正当判决是正当的，并希望这一判决因我主和传教士们的支持，得到完全而充分的遵守。”[43]
与此前相比，教廷任命莫赖斯后的行动步骤极为迅速，
莫赖斯去世之后，国王很快向教廷提出新的人选、即莫赖斯主教的亲弟弟路易斯·莫赖斯（Luis de Morais）。但此时罗马方面似乎出了些问题，起初是教廷否决了对路易斯的任命。接着，一年半时间中三位新教宗的频繁登基一再打断正常的工作安排。然而，教廷并未忘记它的这一职责，当新教宗克莱门斯八世（Clemens Ⅷ）在
新任日本主教马丁斯1535年出生于科英布拉，1556年于科英布拉大学加入耶稣会，1573年获得博士称号。由于马丁斯在哲学和伦理神学讲授中表现出的说教天赋，他曾被葡萄牙国王塞巴斯蒂安（Sebastiam, Dom）委任为宫廷说教师。1578年，马丁斯与许多神父一起陪同国王前往非洲，参加讨伐阿拉伯人的十字军远征，但战败被俘。重获自由后，马丁斯重返葡萄牙，担任科英布拉大学的教师，并兼任宫廷说教师。[44]1585年，他与数位神父一起被派遣到印度，由于船只在好望角触礁，马丁斯再次成为土著人的俘虏。在交附赎金并重获自由后，马丁斯仍未放弃，他经莫桑比克，辗转抵达印度。1588年，接替范礼安，出任耶稣会印度管区长之职。许多人认为，十字军远征的经历对马丁斯的性格产生了很大影响，那种不畏艰辛、不达目的誓不罢休的狂热劲头，在他出任主教后的所作所为中起了重要作用。
1592年秋，马丁斯通过抵达印度的葡萄牙舰队收到总会长阿桂委瓦（Claudio Aquaviva）的信件和教宗任命的大敕书。总会长在信中通知他被任命为日本主教，并命令他，以对教宗的神圣服从精神接受这一职位。
从总会长阿桂委瓦的信件推测，耶稣会方面已经改变长久以来的反对态度，转而支持日本主教的任命与履职。由于缺乏相应的材料，我们还不清楚这一态度改变的具体原因，但可以确定的是，这与日本传教形势的风云突变有很大关系。
众所周知，就在天正少年使节们在欧洲引起轰动、教廷决意设置府内主教区、并慷慨地授予其类似罗马的都市权力的同时，日本教会在一连患接踵而至的迫害与禁教令的沉重打击下，迅速从昙花一现的虚假繁荣滑向无法挽回的衰败轨道。1586年，萨摩军队的入侵迫使传教士们抛弃府内的教堂与住院，逃往相对安全的山口。翌年6月，随着被称为“基督教国王”的丰后领主大友宗麟的去世，一度兴旺发达的山口教区亦迅速化为乌有。
1593年8月，马丁斯抵达澳门，在那里会见了刚刚从日本返回的视察员范礼安。由于日本传教士形势的迅速恶化，原订的行期被一再推迟，直到
马丁斯是第一位抵达日本的主教，据说，他登陆后受到日本信徒们的狂热欢迎。然而，主教的到来并不是理想的恰当时机。面对禁教的严酷形势和风雨飘摇的未卜前途，马丁斯主教同样要为生存而奋斗。
除了外在的巨大压力之外，马丁斯面临的更大难题是教会内部不可调和的派系矛盾。如前所述，出于修会的自身利益需求，受西班牙控制的其它天主教修会从来都不承认耶稣会拥有独占日本的传教特权。尤其是马尼拉的天主教修会，全然不顾教宗命令，想方设法进入日本传教。1592年6月，多明我会修士科沃（Juan Cobo，汉名高母羡）奉菲律宾总督佩雷斯（Gonez peres Dasmarinas）之命，前往赴日本，与目空一切的丰臣秀吉会谈，公开提出传教日本的要求。1593年，首位方济各会修士巴普蒂斯塔（Baptista,Monte de）进入日本传教。稍后，又有3名方济各会修士携吕宋总督的信件，抵达日本。与在此传教30余年的耶稣会士相比，这些缺乏经验的新来者更为鲁莽，他们全然不顾幕府的敌意，大张旗鼓地设立会馆、开办医院，以街头传教的方式四处活动，并公开与耶稣会士争夺信徒。西班牙修道士的举动很快触怒了丰臣秀吉，当他从西班牙商船菲利浦号的船长那里获悉他们在世界各地的所作所为以及毫不掩饰的殖民野心后，终于在
由于门派出身和现实环境等多种因素，马丁斯主教知道他的惟一选择。事实上，马丁斯主教一直站在耶稣会士的立场上，认为方济各会和其它修会没有在日本进行传教活动的权力。早在进入日本之前的
虽然发布了教宗的小敕书和陛下的敕令，但还是有八个卡布基会士[48]从马尼拉进入日本，根据我得到的情报，他们不会有助于日本基督教界，而且还会妨碍它。这么说是因为陛下命令在印度由某会修道士负责的基督教教界其它修会不得介入。关于日本，其它修道士不得介入有更为明确的理由。他们属于另的王位（西班牙），对于日本和日本基督教界的开拓非常缺乏经验，所以与其说保护它，还不如说是另立门户产生分裂。他们要求一位基督徒妇女捐赠相当于500两银子、即相当于我们1000克鲁扎多的捐款，还对她说，如果不给他们这笔用于建造教堂的捐款，死后会受到可怕的刑罚。他们还说了许多类似的话，为避免冗长，这里就不再记述了。我想让陛下了解，让他们撤回马尼拉是好的。因为他们来此的目的，是因为当足够的应开拓的灵魂。如果必须让其它修道士进入日本，必须是葡萄牙人，而且必须途经东印度。因为日本属于东印度。在马尼拉，有人认为日本不属于东印度，而是属于西印度。这种胡言乱语不仅引起很大的混乱，而且在距陛下居所如此遥远的地方损害陛下的利益。[49]
进入日本之后，马丁斯试图以主教的身份约束这些托钵修道士们。他一方面以严厉的教会处罚禁止他们的胡作非为，甚至还公开禁止日本信徒前往他们的教堂。但与此同时，又好言相劝，想让他们自动离开日本。对此，奥古斯丁会的葡萄牙籍修士马特莱（Madre[de]Dios, Manuel de la）在作于1597年的文件中说：
去年主教马丁斯致信跣足修道会遣外管区长，以极为友好且虔诚的语气声称，在日本为使原住民改宗而宣说圣福音的圣务，已由教宗圣上的大敕书、尤其是教宗格里高利十三世的大敕书，以及葡萄牙国王的敕令，被指定给耶稣会的葡萄牙神父了，所以请您了解，您不能进行这一圣务。我想它是指我们违背教宗圣上的命令，侵害教宗与权威地理学家们为葡萄牙与西班牙两王位之间分别征服的整体分割。[50]
马特莱信中所说的这位“跣足修道会遣外管区长”，是指1593年来到日本的方济各会士包蒂斯塔（Bautista, Pedro）。我们不清楚他在收到马丁斯此信有何反应，但事实表明，这位雄心勃勃的遣外管区长并没有接受马丁斯的告诫。在1597年的2月，他与其它人一起在长崎被处死，成为著名的26殉教者之一。据说，在他们受刑时，无法进入刑场的马丁斯主教在其住院的二楼眺望了殉教的全部过程，后又应马尼拉方济各会士之请，写了关于殉教情况的正式报告。[51]
然而，虽然马丁斯努力维护耶稣会的特权，但作为受教宗任命、并被派遣到日本的主教，他并未获得耶稣会士的充分信任。在范礼安返回澳门后写给总会长的报告、即前述《日本诸事要录》的补充中，这位耶稣会的最高领导再次重申他此前提出的反对理由，范礼安直言不讳地宣称：
关于《要录》第八章中论述的向日本派遣主教一事，根据《要录》第八章列举的理由，我始终认为目前不是派遣主教的时候。如果说执笔《要录》的当时不是时候，那么现在就是直面迫害、极为恐怖的时期。由于领国移封和改易的实行几乎可以确定，所以现在来就更不是时候了。但是，国王与教宗没有接受这一意见，不仅希望主教到位，而且还指望获得来自于神的祝福并一切顺利。如果关白殿死去，身为基督徒的领主得以保存，那么无论多么辛苦，此事或有成功的可能，但如果关白殿还活着，基督徒领主被移往高丽，那么主教又该住在哪里呢。对此，我们不知道该如何处理为好。[52]
参照当时日本的现实情况，范礼安此文中所说的“领国移封和改易”应指丰臣秀吉为消除地方割据势而重新分配各地大名的封地，而所谓“基督徒领主被移往高丽”，是指1592年奉命攻打朝鲜的小西行长等基督教大名、以及分封朝鲜半岛的许诺。我们不清楚范礼安危言耸听的消息有多大的真实性，但他反对主教就位日本的态度，则是明白无误的。
除了范礼安的暗地挚肘，马丁斯还不得不面对日本耶稣会士中不同派别的排挤。由于此前的耶稣会上长戈麦斯神父对方济各会士取友好态度，尽可能地平息双方争端，马尔蒂斯主教一边倒的态度还引起耶稣会中某些人的反感。后任管区长巴范济神父在1597年3月的信件中说，请主立即将主教收回到他那里去。此外，墨西阿（Mexia, Lourenco）神父和视察员范礼安的信中亦对主教的所作所为颇多批评。[53]
在面对如此严峻的政治形势以及来自于修会内外的左右夹攻，马丁斯在日本的处境可想而知。在长崎26圣人殉教事件后不到一个月的时间，马丁斯就不得不结束了他在日本的使命。同年3月，幕后再次发出了耶稣会士驱逐令，虽然传教士们借口前往澳门的船只已经出发，尽力加以拖延，但在长崎奉行的一再坚持下，万般无奈的马丁斯不得不结束不到一年的主教生涯，乘船返回澳门。[54]
在与范礼安等人进行商议后，马丁斯决定返回果阿，向副王报告日本的真实情况。同年末，马丁斯前往果阿，但中途患病，在即将到达马尼达之前去世。
六、塞尔凯拉主教
在马丁斯之后，第三任日本主教是路易斯·塞尔凯拉（Luis de Cerqueira）。在所有被任命的日本主教中，塞尔凯拉是唯一一位在辖区中真正履行其牧者使命的主教，在日本履职16年。
塞尔凯拉1552年出生于葡萄牙埃武拉大主教区的阿尔维达。1566年，年仅14岁的塞尔凯拉在埃武拉大学加入耶稣会，随后在著名神父雷戈（Rego, Goncales de）的指导下完成灵修课程。大学毕业
与马丁斯主教所面临的糟糕境遇不同，塞尔凯拉任职期间是日本教会历史上相对平静、并有一定发展的复兴时期。当德川家康在1600年的“关原之战”中完成统一霸业、并在江户建立起他的幕府后，这位老谋深算的统治者转而对传教士采取一种较为友好的态度。出于巩固新政权和获取世俗利益的双重需要，他不仅向来访的奥尔格蒂诺神父表示给他们优待，下令保护京都与大坂的修院与教堂，还在1601年宣布教会通辞罗德里格斯为他的私人贸易代理，在长崎负责中国生丝的价格谈判与交易。[56]更让耶稣会士吃惊的是，当1604年教会因澳门商船遭荷兰人抢劫失去经济来源时，他主动借贷5000两银子，并无偿赠送他们350两白银，以帮助传教士渡过难关。[57]
然而，正如耶稣会士清醒认识的那样，德川家康的好意是出于获取现实利益的世俗需要。为最大限度的确保自身利益，德川家康不仅试图发展与菲律宾的贸易往来，而且还允许天主教死敌的新教徒、即荷兰人与英国人进入日本。1600年，当荷兰商船在日本近海搁浅后，家康接见了船上大副、英国人亚当斯（Adams, Wiilliam），随后又任命他为自己的顾问，并赐封土地与百姓。
德川家康的上述态度虽然缓解了耶稣会的困境，但却将日本的政治局势带入更为复杂、亦潜藏更多危机的新局面，在这种情形下，并无多大实权的塞尔凯拉不得不在有限的政治空间中，采取了一系列通融权变、因地制宜的施政策略，以满足特定形势下的实际需要。考虑到日本人对于宗教形式的偏好与热情，塞尔凯拉充分利用其主教的特殊身份，在天草主持了规模盛大的圣周庆典，他不仅亲自施行了洗足与圣油仪式，并向许多信徒授以坚信的秘迹。当他知道日本的正月（旧历）以及伴随的节日与祝贺盛宴与四旬节大致相当时，便在1600年将日本的元旦定为教会节日、即“日本的保护者圣母玛利亚”之节，让世俗节日与宗教庆典融为一体。与此同时，还努力编纂并印刷不同种类的教会书籍，供基督徒们使用。[58] 塞尔凯拉大力推进日籍圣职人员的培养。
除此之外，塞尔凯拉还充分表现出对于世俗政治的充分了解。在他担任主教期间，教会利用对外贸易这一筹码，拓展耶稣会的生存空间。1605年，当德川家康辞去将军职务、退隐幕后时，塞尔凯拉以主教身份，身穿主教祭服，在一大群盛装传教士的陪同下，堂而皇之地前往他的隐退居所作公开访问。随后，对京都教区进行了大张旗鼓地例行巡访。[59]
在许多教会文献中，塞尔凯拉对德川家康的成功访问被认为日本耶稣会东山再起的标志，但事实上，塞尔凯拉的真实处境远不如他前呼后拥、乘舆进入二条城那样风光体面。与马丁斯一样，让他最感棘手、且无法化解的永久难题，还是如何面对传教士内部的激烈争夺，如何在左右支拙的艰难处境中维护主教的地拉与威严。
与他的前任一样，塞尔凯拉面对的主要挑战者是那些来自于菲律宾的托钵修道士。1597年的殉教事件不仅没有阻止他们，反而在某种程度上激发起他们的更大的宗教狂热。在德川家康当政，试图发展与菲律宾的贸易关系后，托钵修会的传教士们加快了进入日本的步伐。以马尼拉为基地的方济各会、多明我会和奥古斯丁会的修道士们不顾劝告，强行进入日本，向原本属于耶稣会士的传教特权发起挑战。他们拒不承认主教的权威与管辖，不仅对处罚威胁或好言相劝无动于衷，甚至还公开要求将日本主教置于马尼拉大主教管辖之下。[60]
或因同为耶稣会士的门派渊源，或是考虑到自己在日本的生存需要，[61]塞尔凯拉不得不站在耶稣会一边，对托钵修道士们的鲁莽行为进行谴责。他在1603年写给教宗的报告中说：
另一件对于教会不利的事，去年1602年7月，有16个修道士违反天主教国王和已故教宗格里高利十三世的敕令，从菲律宾群岛来到这里。圣父啊，这些修道士的前来会给本地教会带来许多重大的不利。为了不懈怠赋予我的责任，我一直为防止他们的到来而加以必要的注意，我每年给马尼拉写信，尽可能地要求他们的上长和菲律宾总督不要送他们前来。他们的前来决不符合神的旨意，神本身已经用各种方式明示了这一点。但尽管如此，以往已有方济各会的修道士们来到此地，而今年，居于吕宋的其他三个修会亦来到本地，其中方济各会修士8名，多明我会5名，奥古斯丁会3名。……圣父啊，我当然不怀疑他们的善意与热情，但这16名修道士的到来并未得到认可，相反，这样做不合时宜，他们的所作所为亦未获得异教徒的同意，因此，在了解事实真相的所有地方，评论此事的人无不对此进行指责。[62]
关于菲律宾的修道士（托钵修会）的问题，与1606年3月写信时的状态相同，已故教宗克莱门斯8世的新的小敕书已经在当地和马尼拉向他们公布了，作为该小敕书的执行者，我公布了破门令。他们对小敕书提出的希望在当地未被接受，我不认为这是正当的。尽管如此，他们还是与以前一样，前来日本并滞留于此施行圣务。他们还说，如果教宗圣上做出最终的裁决，就将服从它。但是，我非常担心，如果关乎他们的利益，只要是他们不喜欢的内容，他们也许不会承认那是最终的裁决。我认为对他们宣布破门令，加重处罚，完全有可能使他们感到困难。但我没有这样做（本地会员认为不该这么做）。[63]
菲律宾的修道士们不顾教宗的禁令，依旧每年前来日本并留滞不去，为了不让圣上烦恼，我早已决定不再就此事写信给圣上了，但一想到目前发生在当地的事态，日本新生教会面临的巨大危险以及下述同一教会中圣职人员，我就不得不再次谈谈相同的问题。
正如圣上所了解的那样，自己故教宗格里高利13世以来，这一问题已在好多年中被提交给教宗厅。教宗格里高利13世认为，除耶稣会之外，其它所有修道士以及教会的人都不得为在日本基督教界执行圣务而来到此地，他是基于正当理由禁止的最初教宗。虽然方济各会的修道士努力从西格塔斯五世那里获得废除这一小敕书，但该教宗没有同意。然而，他们还是来到了日本。这一渡来产生了许多纠纷，关于此事，已通过别的机会致信于您。在那以后，因天主教国王菲律浦之请，罗马教宗厅与西班牙政府为此花费了许多时间，并讨论了很长时候。菲律宾的修道士就此事送去各种情报，并派遣管区代表直接向两政厅请愿，结果，已故教宗克莱门斯八世发布了另一份小敕书。其中规定，如果各托钵修道会经由葡萄牙与果阿，并满足其他重要而合适的条件，允许他们前往日本和中国的基督教界，以及其它属于葡萄牙王位的东印度领地的其它基督教界。但是，绝对不允许他们经由菲律宾和其他属于西班牙王位的西印度诸港前往那里，违禁者处以重罚。同时，已通过上述途径抵达当地者，立即返回自己的管辖区域，违禁者亦处以重罚。该小敕书在马尼拉向他们公布，但他们拒不服从，并声称它的发布是基于虚伪的陈述。
我是该小敕书在日本的执行者，但我并不认可他们的申诉。这显然不是基于虚伪的陈述，他们拒不执行也是明显的。小敕书是依据非常丰富的情报，在经过慎重考虑后才发布的。尽管如此，方济各、多明我以及奥古斯丁三修道会的这些修道士仍滞留日本，执行圣务，建造住院与教堂，而且每年还有新的人抵达这里。结果，教宗再度考虑此事，在研究了双方提出的情报后，确认了前任教宗克莱门斯八世的小敕书（这足以证明，它并非如这些修道士所言，是基于虚伪的陈述）。下令绝对遵守所有相关命令。同时命令驻西班牙政府的教宗大使，向各修道会的上长们通报此事。事实上，已经在马德里向他们作了通报。从他们接受裁决，承诺服从这一通造等公开表现看，他们显然已对此表示服从。
但这些修道士无视此令，通过西班牙的印度枢机会议，获得国王的敕令。天主教国王命令菲律宾的王室司法行政院，上述克莱门斯八世的小敕书没有经过自己的枢机会议，所以在重新审议之前，该小敕书不得在马尼拉公布，也不得送往日本。但如上所述，小敕书最初是在日本与马尼拉公布。但这些修道士们认为，天主教国王对于圣上有这样的特权，如未经国王枢机会议审议并接受，小敕书就没有绝束力。此外，他们还拒绝承认，（虽然这一再受到关注），天主教国王虽然拥有这样的特权，但它并不包括、也不得实行于东印度领地中属于葡萄牙王位的当地区与教会，上述小敕书拥有约束力（这是上述地区的做法），并已由圣上公之于众，具备被公布和被接受的充分条件。
事实上，它已在当地被公布，并被教会圣职人员，以及日本教会所属果阿首都大主教座和东印度首座教会此前的主教区会议所接受。尽管如此，这些修道士还是依据上述敕令，像从前一样从菲律宾来到日本，并执行圣务。更可恶的，他们还就这一教会问题、两位教宗所决定的事情求助于异教徒国王的日本国王及其异教徒大臣。此外，他们还以马尼拉日本贸易为借口，从异教国王那里获得在长崎购买土地、建造住院与教堂的许可令。他们违反理性与正义，公开进行这种贸易，从而使澳门市和东印度地区极为古老而正当拥有的贸易蒙受极大的损害。甚至还违背主教的意愿，建造住院与教堂。
由于他们求助于异教国王，主教无力阻止他们，在当地，他们在高位圣职者面前，以及本基督教界圣职者尚未进入的其它地区执行圣务。这极大地伤害了主教的权威。更令人遗憾的是，他们还伤害了圣座的权威。对他们仅仅作如下劝说是不够的，即应该考虑自己的所作所为以及由此产生的弊端，对于教宗的小敕书，除了进行请愿之外，应当谦虚地等待圣上的最终裁决，不得另行其事。而且，我尊重他们主张的敕令，为维护和平暂时中断上述敕令的执行，一切保持原状，因此，他们应出于对教宗命令的无比尊敬与服从，暂停此事，而不是另生枝节。
但是，这些劝告对他们没有任何效果，他们一直我行我素，现在也是如此。而且还联络来自菲律宾的其它西班牙人，要求异教国王及其重臣继续进行马尼拉贸易，让装载商品的许多船从菲律宾驶来。这正是国王所希望的，所以他们尽力在马尼拉交涉此事。西班牙人的目标（修道士们也是他们的同伙）是控制属于东印度领地与澳门市的这一贸易，然后将这一贸易转移到该教会以及菲律宾政府的管辖之下。正如我在其它机会写的信一样，他们的意图并不局限于此。这就是小敕书问题所面临的情况。
接下来我还想谈谈当地教及其圣职者们所面临的危险状态。如果最初这些修道士们服从上述小敕书，马尼拉的世俗之人亦服从国王的敕令，双方都满足于自己的管辖区域，世俗者与修道士不再于各自被禁止的地方进行贸易或执行圣务，那么本地教会决不会面临这样的危险。今年发生于当地的事件有其它主要原因，但其根本原因，还是缘于这些修道士尽力交涉的这一（马尼拉与日本）贸易。[64]
我们不知道总会长和教宗在收到这些信件时会有怎样的反映与表示，但正如事实所表明，无论罗马做出何种决定，那些为争夺自身利益而杀红了眼的托钵修道士们也不会把它当回事。
然而，今人啼笑皆非的是，虽然塞尔凯拉竭力维护耶稣会在日本的传统势力，尽可能地阻止托钵修道士的挑衅与进攻，但他从未赢得耶稣会的真正信任。虽然他们在面对托钵修道士的竞争时，又把主教作为抵御他们的策略性工具，但由于教宗任命的主教在名义拥有管辖所有在日本的修会的权力，所以将日本视为囊中之物的耶稣会士们始终在心底里讨厌这位“婆婆”，并一再明确表态，坚决反对主教的就位。
更让人难堪的是，塞尔凯拉的态度不仅对一意孤行的托钵修道士们毫无约束力，而且还面临耶稣会内部某些同情者的反对。
如果西班牙人在当地拥有确实的居留地和都市，就没有必要害怕其它（耶稣会之外的）修道士的前来。因为通过这一统治，分割不同地区，可以免除混乱和陷入无秩序的机会。……不同的修会信守同一个律法与秘迹，正如埃利亚和莫赛以及弟子们在圣山上证明基督的无上光荣那样，‘二、三人之口就有一切语言’。[65]异教徒很容易理解这种根本的统一性。因为他们会看到，（他们）都在述说同一个神和救世主的存在，都在说着永恒生命所必须的相同的十戒，都（向信徒）授以相同的洗礼，都宣传相同的福音，都施行相同的圣务日课，都相信相同的律法。神是以双方修道士为媒介，拯救灵魂，即使修道士们不以公开说，异教徒也了解这一点，并判断他们不是分成各种宗派的佛教僧侣。……因此，（如果教宗不反对）而且这些修道士被日本的领主们平静地接受——如果西班牙人住在自己的领地内，领主们也许接受这些修道士，西班牙人独自拥有离开那里的港口，地域划分非常容易。这些港口可以是萨摩，或者是被太阁夺去的菲律浦号所到达的四国岛，或者是日本最大领主家康领有的关东地区。这个最高统治者希望在当地与西班牙人进行交易，他表示了这一意愿。而且他的领国离这儿非常遥远，耶稣会士从未涉足那里。[66]
去年1604年，教宗克来门斯八世的小敕书送到了。在信中，再次禁止其它各修道会的修道士经菲律宾来到日本，已经在当地者必须返回。这一教宗的任意教令在马尼拉被通告给他们。圣奥古斯丁会、圣多明我会和圣方济各会这三个修道会的修道士们向大主教和主教座圣堂参事会控诉这一小敕书，并提出许多对自己来说很好的理由。这一教宗任意教令到达日本后，日本耶稣会的总管区代表向主教作了报告。主教召开了住院中有学识的神父们的会议（我因病未能出席），其他的人主张主教应当公布它，并不附带新的例外措置。但主教与准管区长的意见是应当通告他们。通告后他们作了如下回答，已经就此事向教宗提出要求，由于自己离去会产生许多麻烦，所以我们现在不能离开日本。由于耶稣会神父无法前往他们在萨摩与关东的基督教界，信徒们会无依无靠。由于自己已得到国王的许可，可滞留于日本全境，所以不能惹他生气。而且不能让自己所处领地的萨摩之王、以及在臼杵给了建造修院土地的丰后之王感到不快。不仅如此，他们在马尼拉的上长们与日本有着良好的关系，这对于那个国家及其基督教界的利益是恰当的，所以命令他们留在当地。
……
此外，我主征服日本属于葡萄牙王位这一日本主教列举的理由，已经无足轻重了。因为（西班牙与葡萄牙）已经统一在一位国王之下，当地的问题不是世俗的征服，而是对于灵魂的精神征服。在这一点上虽然有少许利害，但如果前来当地的各修道会有充分的人数，就可建成独立于马尼拉的这一管区。如果这三个修道会分别少量、二人一批前来，现在无法排除他们。为此，我凭着圣好要求阁下，考虑上述理由，如果认为它是好的，就报告教宗圣上，除去小敕书的禁止事项，允许在当地的三个修道会应日本人之请来到当地并进行传教，现在还没有其它修会前来，来时亦滞留于不同地区，按日本主教的命令与指示开拓教业。[67]
与这些尚属婉转的冷嘲热讽相比，另一些人甚至对主教怀有深深的猜忌与怀疑。1607年3月28日奥尔格蒂诺在于长崎写给总会长的信中甚至怀疑他与日本统治者有不可告人的私下交易。他说：
最后要说的是，现在，当地由日本国王任命的5个人进行统治，其中一位主要者在获知耶稣会的管区代表谋略涉足葡萄牙定期商船的管理以及当地的统治，与他唱反调时，大为愤怒。他对准管区长和当地神学院的院长威胁说，如果不将上述管区代表驱逐出日本，就会使耶稣会遭到破坏。除了灵性事务的上长和主教，其余的耶稣会士全部放逐。为了将上述威胁告知内府，他已经完成非难耶稣会的九章文书。我通过我们的朋友搞到了这份文书，通过此事，我想让阁下了解，介入这些世俗事务会产生多大的弊端。另一方面，我还想补充并非光明正大的意见，五位统治者中的上述重要人物，希望主教成为长崎的绝对上长和管理者，而将耶稣会弃之不顾。该主教对他持非常友好的态度，曾向他泄露秘密，并试图瞒着耶稣会，通过他谒见内府。如果有机会，他还会干其它更重要的事。[68]
关于克鲁斯等人反对态度，我们或可从许多方面加以解读，但不管怎样，如此错综复杂的矛盾纠络，显然将孤立无援的塞尔凯拉置于左右为难、且两面夹攻的艰难处境中。尽管塞尔凯拉试图调和不同修会的关系，维护表面的和平与协调，在派别争斗的夹缝中为自己争取立身之本，但他的作为主教的威信与权力，实际上已经荡然无存。事实表明，他在许多场合中只是个摆设与工具，出于政治上的需要，无论哪一修会与派别，都需要他的支持来增加自己的筹码，但无论他如何表态，又总会面临某些人的指责与反对，并不可避免地陷入猪八戒照镜子，里外不是人的尴尬境地。
七、总代理之争与瓦伦廷主教
在塞尔凯拉生命的最后时期，日本教会的形势急转而下。
对于正艰苦挣扎的日本耶稣会士而言，塞尔凯拉主教的去世无疑是一个新的打击，虽然塞尔凯拉生前并未受到应有尊重，也不具备一个主教的应有权威，但他毕竟作为整个日本教会名义上的最高首领，在各修会之间维持着某种平衡，因此，当他去世之后，试图掌握主导权的各修会立即为填补这一空白展开激烈斗争。
或因身为耶稣会士、并长期依附于他们的缘故，塞尔凯拉生前不主张预设候补主教。因为无论任命谁，他都必须在印度等待，直到日本主教死去，而一旦发生此事，在他抵达日本之前的时间中，日本主教就会缺位。此外，他还在写给圣座、耶稣会总会长以及国王的信中，反对为他任命助理主教。并提议，如果主教缺位，可由耶稣会的上长代行其职。他甚至语出惊人地宣称，日本还是没有主教为好。[70]
从外表上看，塞尔凯拉的这一决定很容易给人如下印象：即主教此举是考虑到他本人所属的修会利益、以及耶稣会士传教日本的传统优势地位，但在我看来，无论这一决定是不是他发自内心的由衷之举，它都不足以抹杀主教与耶稣会管区上长之间的深刻裂痕。有证据表明，塞尔凯拉并非不满意他在日本的处境，他对耶稣会士的传教策略和行为亦颇有微词。例如，塞尔凯拉在
出于我对耶稣会以及阁下的应有忠诚、以及神托附给我的本地基督教界的义务，我有义务将事实真相告诉阁下，以便您尽早在恰当时机中确定合适的对策。如果那是神的旨意（因为今年已无计或施了），视察员从恰巧从中国返回，我亦想唤起他的注意。此外，我还想对现在有马的准管区长作相同的劝告。我不知道能否从京都获得更为准确的情报，但阁下的忠告（我仅仅写信向阁下告知此事）无疑是最重要的。
与此同时，我请求阁下，不可让当地知道我对阁下做了这样的劝告。因为这么做将有助于神的仕奉，维持平安，并保持上长神父与主教之间的和平。这种和平保持得越好，主教就越能依靠他们。您肯定知道我将这些书写信告诉阁下的理由，这当然不会成为加强这种和平的机会，而是削减它。如前所述，这是由于对这个基督教界所承担的义务。请务必在方便的时候提醒视察员与准管区长加以注意，因为以往的这一切并非有意为之，而且他们也没有过深地介入此事。[71]
由于篇幅所限，我们无法过多的摘引信中的内容，但如果细细品味上述文字，已足够体会主教小心翼翼，欲言又止的矛盾心态。基于严格的道德标准和传统的修道士行为规范，他看不惯日本耶稣会士的所作所为，但迫于管区上长们对他的防范与戒备心理，又不便撕破面皮，公开加以谴责，所以才拐弯抹角地转而求助于本修会的最高上长。但尽管如此，他还是担心总会长有其它想法，或者害怕总会长直截了当的批评上长会给自己带来新的麻烦与不便。如此欲言又止，欲罢不能的矛盾心态，既有宁事息人的策略性考虑，但还是流露忍气吞声、无力抗争的疲惫与无奈。
对于主教的上述心态，耶稣会士中亦不乏同情者。例如，皮雷斯（Pires, Francisco）神父就在
如果卡瓦略神父长期位于绝对上长的位置，我担心管区会面临混乱并困难重重。如果他希望获得富有经验并有德之人的支持，并以此感到满足，那就不会没有人凭着爱来帮助他。但是他与主教完全处于绝交状态。主教与我们一样温厚谨慎。他是为教化而来。主教始终对表现出极大的爱，但与之相反，该神父疏远他，不喜欢他。[72]
塞尔凯拉去世后，一直陪伴在他身边的科罗斯（Couros, Matheus de）神父透露出主教备受嫉妒与排挤的更多细节，他在
由于日本主教的去世，我认为我以此机会在本书主中向阁下陈述如下非常重要之要点是合适的。阁下希望教会主教存在于耶稣会之间，并与它保持平安与和谐。我在这五年间担任被神召去的路易斯主教的同伴，我一直看到他为日本耶稣会全体上长尽可能地排挤主教，想与他平起平坐而深感遗憾。他对以下三件事尤其感到遗憾。其一，在新年之初，按日本的惯例，他与耶稣会上长携礼物访问天下殿，但我们的上长想让自己的使者比主教的使者更早地进入，第一个谒见国王。结果也始终这样做了。有一次该主教的使者首先进入谒见，但当时巴范济神父对此表示遗憾，怀恨在心。其二，偶尔主教与日本上长与某位大人同处一室，该上长便希望至少与主教有相同的席位，我记得巴范济神父曾为此暂退出房间。其三，当全体上长在庄严的仪式上举行弥撒时，他身边除了助祭和副助祭之外，还有两位身着洗礼服的神父，这在我们会员中是很普遍的，不光全体的上长，院长也无不如此，但只有一位神父知道主教不喜欢如此而二次拒绝担任院长。为避免今后我们会员与日本主教之间产生麻烦，阁下就对此问题下达某些命令。[73]
应当看到，尽管皮雷斯和科罗斯的声援还有各自不同的利益考虑，但他们所指控的人，都是耶稣会日本管区的实权派人物，卡瓦略神父1594年与塞尔凯拉主教一起抵达日本，但1600年返回澳门，在1601年3月至1608年11月担任澳门神学院院长，1609年再次来到日本，并在1611年9月接替巴范济提任于年担任日本管区长，而巴范济1600年接替戈麦斯（Gomes, Pedro）担任日本准管区长，1611年7月被任命为日本及中国的视察员。
由于塞尔凯拉从未在长崎主教座堂中成立管理教区事务的参事会，所以在他死后，耶稣会士便立即按照主教的上述遗嘱，推举卡瓦略神父为日本教区的总代理（Vicarius generalis）。然而，卡瓦略神父的当选立即遭到其它修会的反对，同年
就任总代理之后，卡瓦略立即教宗报告主教的死讯和自己当选的经过，并一再表白自己就任此职乃不得己而为之，绝无个人私欲和门派意识。他说：
我接受这一选任，一方面是它拥有正当理由，同时也是因为学识丰富、虔诚并敬畏于神的人们将接受此职视为我良心上的义务。根据他们的判断，这一任命是为了服务于神的光荣和圣座。我希望圣上为本教会任命合适的主教，作为由圣上委派的最高的牧者。近两年来，尤其是日本统治者及其儿子对信者与福音仕奉者发起大规模迫害的今天，该教会的牧者是极为重要的。[75]
然而，几乎是在同时，罗马教廷已经收到塞尔凯拉的信件，并就其建议、即主教座空缺时，可任命耶稣会上长为管理者的主张进行协商。可能是由于日本教会的现实，
……由于府内教堂是日本国中唯一的主教座堂，而且没有成立参事会，所以必须为因神恩归返天主教信仰的当地居民谋划恰当措置，由于该教会与罗马教廷相距遥远，所以我们不希望主教长期空位，灵性之事亦不会因此而蒙受重大损失。……在完全了解情况并经过深思熟虑之后，我们确定该教会一再失去牧者的照顾，在遵循教会法任命其它牧者之前，，由当地上述圣职者修道会的上长负责府内教会的灵修与世俗事务。除了坚信和叙任神父的秘迹之外，拥有顺应使徒意志、执行作为主教所有裁治权的权力。……我们以上述权威决定，该上长在此行政期间，府内教会应服从凭着首都大主教权的大主教的统治，不得转让上述教会的不动产以及有价动产，有责任报告自己在此期间关于府内主教的行为与管理，我们还希望他承担起主教的相应义务，在发现失误时应加以惩罚。4[76]
颇具讽刺意味的是，卡瓦略并未在日本接到盼望已久的教廷的正式任命。1614年11月，几乎所有的耶稣会传教士都被迫撤离日本，而平时地位显赫、出入亦前呼后拥的总代理更无可能乔妆打扮，人不知鬼不觉地潜伏在日本。虽然卡瓦略本人在夜里从船上跳入海中，试图重返长崎，但这一尝试还是以失败告终，最终不得不与其它神父一起返回澳门。迫于无奈，卡瓦略只能指派滞留日本的耶稣会上长代理教区的管理之职。
前引卡瓦略报告在1615年末到达罗马，但与此同时，其反对者的信件也被送到马德里和罗马教廷。关于西班牙国王与教宗之间就主教任命一事的交涉，从未见诸于公开史料，但精通行政事务、擅长法律程序的罗马教廷，则在此后发生的一系列事实表现出应对复杂事态的能力。
或许是考虑到日本教会所面临的严峻形势，罗马首先认可了卡瓦略先斩后奏的既成事实，在1617年发布小敕书中，教宗保罗五世一改此前声色俱厉的态度，而是以抚慰的口吻，对卡瓦略及其下属修道士们在迫害中的忍耐与顽强意志表示赞赏与褒奖。[77]为防止将来因主教缺位而发生争执与混乱，教宗还有
然而，教廷同时还接受菲律浦国王提名的新人选、时任维拉·维索萨修道院院长的迪亚哥·瓦伦廷（Diogo Correa Valente，1568-1633）为新任府内主教。
依据葡萄牙及西班牙之天主教之王、菲律浦二世保护权而设立的、并拥有相应的基本财产、原来由府内主教、已故路易斯所统领的、东印度地区及日本国内的府内教会，因为罗马教廷所委派的路易斯主教的去世而丧失了来自于牧者的慰藉。为此，圣上在咨询了罗马教会的枢机卿们后，并凭着对于该教会的使徒的权威，同意任命菲律浦书面向圣上所建议的、出身于里斯本的耶稣会神父、神学家、神言的说教者、由合法婚姻的天主教双亲所生，已达到合法年龄、按圣座各项规定明言天主教信仰、令人尊敬的迪亚哥·瓦伦廷为该教会的主教与牧者。……[78]
收到教宗任命的大敕书到达后，瓦伦廷于四旬节的第三个主日（
瓦伦廷在澳门受到了主教代理、多明我会的罗萨里奥（Rosario, Antonio）神父热烈欢迎，他是在1615年接替平托（Dom Frei Joao Pinto da Piedade）神父担任这一职务的。[79]在由他主持的欢迎会上，神学院的学生们还表演了以日本迫害为题村的戏剧。然而，出于自身的利益需要，澳门市政当局却坚决反对主教前往日本。为挽救日趋萎缩、关系到澳门生死存亡的澳日贸易，澳门当局不希望剌激日本幕府，并禁止所有传教士偷渡日本。无独有偶，正在禁教重压下苦苦挣扎的耶稣会士也不同意主教贸然前往，这一反对态度既缘于传统的猜忌心理，亦有现实需要的考虑。在他们看来，新主教重新抵达日本，不但不会对教会的处境有所帮助，而只能导致政治迫害的进一步扩大。
面对教会内部一片反对声，无可奈何的瓦伦廷主教只好滞留澳门，在那里等待日本形势的好转。正如我们所了解的那样，他不仅没有等来期待中的时局转变，而且很快卷入澳门主教纷争的是非旋涡之中。
如前所述，当时担任澳门主教的，是多明我会士罗萨里奥，而这位处事圆滑、面面俱到的主教努力在行政事务上维持着某种平衡，获得所有修道士的认可，但当他返回欧洲后，一直对多明我会耿耿于怀的耶稣会士终于按捺不住，他们在
当耶稣会士的选举结果传到印度后，果阿大主教代理彼德罗（Pedro de
远东教区的主教之争很快波及到欧洲，1626年，教宗乌尔班八世（Urbanus Ⅷ）发布小敕书，声称应葡萄牙国王之请，任命瓦伦廷主教管理澳门教区，为期6年，在此期间拥有所有委任权和其它权力。由于果阿大主教的反对，教宗于
此后三年，瓦伦廷一直在澳门管理着他的主教区，由于瓦伦廷从未前往日本教区，在那里完成牧职的义务，
但他的墓志铭上看，瓦伦廷一直兼任着日本主教的职位，事实上，成立于1622年的传信部（Congregatio de Propaganda Fide）也一再指示他前往日本履职，并要求他解释滞留不去的理由。[81]但是，日本教会的局面早已不是罗马教廷想象中的府内主教区，事实上，尽快此后仍有一批批传教士冒死前往，但严厉的禁教与锁国政策，几乎堵塞了所有的可能，所有偷渡登陆的传教士都被逮捕，除了个别叛教者之外，剩下的人都死于酷刑。至此，日本耶稣会史的大幕，已不可挽回地徐徐落下。
八、第二主教区计划与方济各会修士索特洛
必须补充的是，在塞尔凯拉主教去世之前，一直对耶稣会心存不满的托钵修道会士们就曾经设法解除主教对他们的牵制。而这一图谋中最富有想象力、亦最为大胆的计划，或许是方济各会士路易斯·索特洛（Sotelo, Luis）神父试图在日本设立的第二主教区。
索特洛1574年出生于塞维利亚，1594年加入方济各会，叙任为神父后，在1599年被遣往马尼拉。同年，方济各会的赫苏斯（Jesus, Hieronymo de）神父也到达马尼拉，并于当地向罗马报告了1596年日本的殉教情况和传教形势。或许是受这一殉教事件的剌激，索特洛立即申请前往日本传教。由于此申请未获批准，索特洛随后在马尼拉的日本侨民中进行传教活动。1606年，索特洛作为菲律宾总督的使节被派遣到江户，随后便留在江户的方济各会修院中服务。
1611年，索特洛与伊达政宗一起前往奥州（今仙台），在那里获得传教许可。可能是受范礼安成功经历的启发，索特洛极力鼓动颇有政治野心的伊达政宗独立派遣去往欧洲的代表团。经过近二年的酝酿与准备，伊达政宗的代表与索特洛、赫苏斯神父一起，在150名日本人的陪同下，于1613年9月，乘座圣胡安·包蒂斯塔号（San Juan Bautista）从月之浦出发，经墨西哥和西班牙，前往罗马。使团首领是伊达政宗的家臣支仓常长（六右卫门），他随身携带了政宗致西班牙国王和罗马教宗的信件。[82]
这是天正使节团之后第二个前往欧洲的日本代表团。使团的主要目的之一，是在日本北部建立独立于耶稣会系统之外的大主教区。关于此次使团的派遣动机与目的，已有许多种不同解释，但从总体上来说，它也是不同需要在特定情境下的产物。从伊达政宗的角度来说，向欧洲派遣使团可以强化他在日本的政治地位，赢得
与范礼安曾经遭遇的尴尬一样，在支仓使团出发后不久，幕府就在同年12月发布全国性的禁教令，起用大久保忠邻为驱逐传教士的总奉行。1614年元月，京都的教堂被捣毁，所有耶稣会士和方济各会士都被逐出京都，幕府官员编集信徒名册，强令他们改宗，坚持信仰者受到严刑拷打，或被钉在高高的十字架上。疯狂的禁教运动愈演愈烈，并最终发展为1616年锁国令。[83]
在严酷的禁教狂潮中，方济各会士在日本北部的传教计划宣告流产，虽然1618年方济各会士加佩斯（Galves, Francisco）神父在1618年抵达奥州，并重新开始在东北地区的传教活动，但在那里建立第二主教区，无疑是不切实际的幻想。
然而，对这一切并不知情的使团依然陶醉美好的想象之中，并在欧洲为这一理想而四处奔走。
作为方济各会的修道士，索特洛的愿望集中体现在以日本人名义撰写的两个拉丁语文件之中。其中以伊达政宗名义致教宗的信件中写道：
方济各会神父索特洛来到我的领地，在教授基督之法时，还访问了我，使我接触到基督教及其仪式和典礼的诸多秘义。在经过深思熟虑后，我领悟到它是真的和有益的。如果那里没有过多的俗务分散了我的心智，也没有紧急的理由，我也许会立即接受它。对我而言，虽然眼下已不可能，但至少还是希望我的属民和家臣成为基督徒。……为在我的领地中弘扬神的圣教，我希望圣上充分考虑并下达所有必要的指令。我尤其希望将高位圣职人员安置于此，以便看护并指导所有的基督徒。由于我会进行充分的补偿，所以请不必担心费用与赞助。[85]
在以日本信徒组织签署的另一封信中，索特洛以极为直截的方式，提出更为详细的要求。按其所言，日本信徒的数理已经达到40万人，信徒广泛散布在日本各地，主教只有一人，而且驻守于偏西方一隅，他既不懂日本语言，亦无法离开当地一步。所以请求教宗从各修道会中分别任命一位了解日本语言和风俗的主教，再在他们之上任命一位主座大主教，加以协调。为保证大主教的公正，他们还要求该大主教应从否决所有形式的贸易活动、不寻求世俗财富、与政治无关的修道会中选举产生。[86]
在这封签署日期为
从外表上看，国王与教廷的隆重款待与破格礼遇似乎意味着他们对索特洛及日本使团的重视，并产生其愿望接近于现实的印象，但正如我们司空见惯的那样，在冠冕堂皇的公开表态，基于不同利益需求的讨价还价与秘密交易，常常令人瞠目结舌。而在当时，由于传统的保教权，教宗及其枢机卿会议实际上并没有满足使团要求的足够权力。事实上，除了26殉教者的列圣问题之外，教廷真正有权决定的事情为数甚少。
教宗在
主教问题事关重大，在阁下使团出发之前不得得到解决。但我们会尽快努力解决此事。如果神允许我们决定此事，那么为拯救贵地的灵魂以及增加对神的礼拜的其它事项也会得到规定。[87]
或许是考虑到伊达政宗的颜面，教宗在同日写给日本信徒的另一封回信中做了更为详细的解释。他说：
关于为贵地任命大主教一事，我们还无法满足你们的愿望。根据教会法，设置以大主教为首的教会管区，是以多数主教的存在为前提。如果在神的帮助下，基督教的实践成为自由，并且因此而设置众多主教座时，我们将很高兴的就此问题再次与你们协商。[88]
需要指出的是，在上述表态之前，教宗及其枢机卿会议已经决定不在此事上触犯西班牙王室的尊严与权力。
从技术角度看，教廷的处理极有分十寸，公开表态支持既符合教宗的身份，亦顾及了使团与索特洛的面子；但私底下要求教宗大使与国王具体协商，虽然有不得已的苦衷，但它毕竟将皮球踢给了西班牙王室，从而使自己处于左右逢源、进退有据的恰当位置。
与教廷的老谋深算相比，国王及其政府的考虑更为现实，由于索特洛的大胆设想对本已矛盾重重的葡、西关系形成冲击，上述计划很少获得行政部门的支持。在许多人看来，在日本幕府疯狂镇压基督徒、伊达政宗本人尚未受洗入教的情况下，使团的派遣以及设置大主教区的计划，更像是索特洛一手包办的个人行为。根据
出于前述的种种原因，索特洛的计划当然受到耶稣会士软硬兼施的强烈反对。众所周知，由于西、葡两国合并，不同修会有关传教权争执发生了某种微妙的变化，曾经隶属于葡萄牙王室的耶稣会士也不便公开拒绝托钵修道士进入日本，在这种情况下，就像马丁斯主教那样对方济各会修道士极为仇恨的人，也不得不一再声明，并不反对澳门的葡萄牙籍方济各会士前往日本。安杰利斯（Angelis, Jeronymo de）神父在1621年写给罗马的信中说：
如果（方济各会的）修道士出身葡萄牙，对于我们葡萄牙耶稣会士来讲，可能不会引起麻烦。而且他们也不会要求在日本东部有一位主教。如果希望有主教，也会要求他是葡萄牙人。而且如果来的是葡萄牙人修道士，他们会像澳门所作的那样，如果来自于吕宋可能会被放逐。这是确实的，请国王命令来自吕宋的人回去。[93]
两个修会之间就第二主教区争议中，安杰利斯与索特洛之间的恩恩怨怨最为著名而持久的口舌之战。与其它耶稣会士不同，安杰利斯神父也是在奥州、即伊达政宗的领地传教。在1614年的禁教高潮中，他在伊达家臣、著名武将后藤寿庵的帮助下，偷偷潜往那里，进行秘密的地下传教活动。基于耶稣会传统的传教策略以及对奥州现实的了解，安杰利斯认为索特洛鲁莽的设想不仅于事无补，而且还会让形势变得更糟。他在信中表示，如果索特洛再来日本，教会就会灭亡。为阻止索特洛重返日本，他用一切手段向上长请愿，如果必须在东日本成立独立的主教区，它必须依靠果阿或葡萄牙，而不能依靠马尼拉或者西班牙。
令人困惑不解的是，或因索特洛的行为过于招摇，方济各会内部亦不乏反对声音，例如，佩德罗（Pedro, Fray Sebastian de San）神父向马德里报告说：
是他鼓动大人（伊达政宗）派遣使节，他来此地没有获得上长的许可，从而在所有圣职人员和基督教团中引起混乱。（使节的）使命不仅违背皇帝的意愿，而皇帝也不喜欢大人与新西班牙进行交往。因此，使命的实现既不利于神（的福音传播），亦有损于国王陛下。[94]
更令人吃惊的是，在当时的罗马与马德里，有人指责索特洛的上述设想有个人野心，他此举的真正目的，是想摄取主教的高位。甚至有人传说，教宗已经制作了任命索特洛的大敕书，后来因为西班牙的反对而被压了下去。奇怪的是，索特洛似乎并不在意这一颇具杀伤力的谣传，甚至还为此提供了某些佐证。他事后回忆在罗马的经历时说道：
我们论述了奥州大名以及日本信徒提出的要求，教宗倾听了我们谦卑的恳求，对我们的愿望表示同意，关于在奥州地区与日本东部设置其它主教一事，还需要与传信部的协商后再做决定。但是，圣父确定并不适合此职的我，见我犹豫不决，便用使徒的语言、即‘主选定的人，主会让成为合适人选’，命令我接受此职。随后，我吻了圣上的脚，同意这一任命。除此之外，为了在彼地传播福音，还决定以圣上的名义与负担，派遣方济各会修道士与我一同前往，并要求西班牙王室的教宗大使与司库亦奉命支付必要的费用，为日本学院及神学校的基金与津贴而确保每年的收入。其它诸事留待适当的机会。但是在返回日本途中，由于必须通过天主教国王统治下的西班牙与印度各地，所以圣父保罗五世下令，我的主教叙任仪式和上述其它事项的实施，也在征得国王的事前同意后，交由上述教宗大使办理。圣父还通过我们与大使，特别就此致信天主教国王。[95]
关于上述教宗任命以及向西班牙国王所作的推荐，详见于教宗秘书厅的博尔盖塞枢机卿在
关于主教，为了该国的幸福，只要得到西班牙国王与政府的谅解，教宗就同意（任命）。教宗希望国王亲自处理这一问题，具体实施也必须委托陛下与王室顾问会议。索特洛神父了解当地情况，并精通该国语言，所以，如果没有异议，当任命他担任此职。还需提醒阁下，奥州君主在他附加的信件抄本中表示，主教的生计将由他亲自保证。……[96]
然而，在同一天发出的另一封密信中，博尔盖塞枢机卿要求大使对主教一事务必小心谨慎。他告诉大使说，教宗给予使团名誉和待遇，为满足他们的愿望而竭尽全力，但唯独拒绝了任命主教的请求。博尔盖塞还将各种文献、如葡萄牙政府的通报，塞尔凯拉主教书信的副本附在信后，并再三要求大使不得泄露秘密。
由于西班牙国王的消极态度和罗马教宗的再三推委，主教问题迟迟得不到解决。对此，索特洛表现出不达目的、誓不罢休的顽强劲头，他一再表示，如果不能达到目的，使团就不返回日本。如果不能满足所有要求，至少要向日本派遣更多的传教士。为此，他试图再次前往罗马，以个人身份向教宗请愿。但考虑到各个修会之间的平衡以及与西班牙王室的关系，教廷以费用过多为名，拒绝索特洛再次前往罗马。
在经过将近一年的反复交涉，教宗最终拒绝了索特洛的请求。在
可能是因为不知底细，也可能是出于其它考虑，索特在其《回忆录》中没有指责教宗与国王，而是认为耶稣会士是造成这一后果的罪魁祸首。他颇为气愤的声称：
当时，王使从墨西哥来到宫廷，报告说，在我们出发后，将军开始了对日本基督徒全面的严厉迫害，教堂被捣毁，神父被驱逐，信徒们因其宣布信仰而被杀害。当我们滞留于罗马教廷时，耶稣会修道士向教宗保罗报告身为其会员的日本主教的去世，教宗立即开始考虑来自同一修会的继承者，并将主教的派遣与任命委托给西班牙国王。但在这里，该会的修道士们不承认自己之外的其它修道会士拥有在日本掌管教会的权力，为此，他们通过其它人，在教廷中横生枝节，使它不能成功。他们以报告日本的迫害为机会，妨碍耶稣会之外的修道士被任命为主教。
他们向王室印度顾问会议的议长——国王将此事委托给他——和数位官吏游说，实施此事决无任何益处，相反，不应刺激日本统治者，以免他更为残酷地处置信徒，将他与我们的问题暂时搁置。他们如愿以偿，问题被重新审理，然后向国王报告。……由于上述修道会人们固执己见，坚持王室顾问会议做出的决定不能撤回，他们最终取得了胜利。我们与他们的问题被搁置，我立即向圣父保罗五世报告这一问题，教宗给教宗使节下达了新的命令，要求他再一次就悬案的实施也顾问会议进行交涉，但是，墨西哥舰队就要出发了，同时，我们的同行者、即日本使节也即将回国，我不想使自己的滞留让人曲解，即此举与其说是属于灵魂的拯救，而是缘于某些个人野心。我决定在1617年与使节一起返回。[97]
关于索特洛的这一态度，我们或可做进一步的分析，但正如事实所表明的那样，无论如何，在日本设立第二主教区的计划是完全失败了。1617年8月，索特洛带着无法言表的失意与无奈，起程返回。1618年7月，索特洛抵达马尼拉，但他很快又陷入新的困境，基于与耶稣会相同的考虑、即不再刺激正厉行禁教日本幕府，马尼拉的教会与行政当局都反对索特洛重返日本。不仅如此，新任府内主教瓦伦廷亦致信马尼拉总督和菲律宾的两位主教，要求他们阻止无法无天的索特洛重返日本。
然而，屡遭挫折反而激发起索特洛的斗志，他化妆成商人，携带两位方济各会的日本修士，乘坐中国商船，潜向日本。但是，他的身份在船上就被中国人识破，上岸后，索特洛被交给日本官府，在被监禁了两年后，索特洛及其伴侣在
九、多明我会的新建议与传信部的介入
在江户幕府开始驱逐传教士、并强令信徒改宗最初时期，许多耶稣会士并不认为这种迫害将是致命的打击。直到1623年，新任日本主教被迫滞留澳门，传教士的偷渡亦屡屡失败时，仍有人乐观地认为，就像以往多次经历的禁教运动那样，这只是片刻的暴风雨，情况会在数年内得到改善。为此，他们满足于日本南北各有一位主教代理，在他们的计划中，当时南方的主教代理是当时耶稣会的日本管区长，北方的主教代理起初是和索特洛针锋相对的安杰利斯神父，后来是博尔多利诺（Boldrino, Francisco）神父。
基于对日本现实的深刻了解，安杰利斯神父对未来前途的看法不象其它人那样乐观，为此，他主张任命一位完全脱离葡萄牙及其它世俗势力，精通日本语言与风俗、没有任何外在标志的主教。他可以在迫害期间秘密活动，访问信徒。他还认为，由于信徒会照顾主教的生活，所在他并不需要来自国外的援助。基于上述想法，安杰利斯他认为，应在目前正在日本的神父中寻找合适的人选。就一点而言，安杰利斯的想法与索特洛主张的“教宗代牧”（Vicarius Apostolicus）颇为相似。
从罗马教廷角度而言，任命这样的教宗代牧还具有其它方面的深意。
当格里高利15世始创传信部时，该机构共有13位枢机卿。他们每月集会至少1至2次，讨论传教事务。传信部的核心人物是出身于波洛尼亚的首任秘书官英戈利（Ingoli, Francesco），直到他去世的1649年为止，英戈利担任此职长达27年之久。在这一时期中，几乎所有传信部的文书，都出自他的手笔。英戈利精力旺盛，富有热情，但由于缺乏实践经验，许多裁决和由他制定的规则，多为纸上谈兵的空泛之论。[99]
由于伊比利业半岛葡、西两国的保教权之争以及各修会之间的明争暗斗，英戈利以及传信部的工作遇到很大障碍。由于耶稣会在远东的特殊地位以及对于权力的热衷，英戈利不喜欢过于独立的耶稣会，虽然耶稣会总会长总是第一个将传教报告呈送达传信部，但首任秘书官的对他们的猜忌和不信任，还是对他的后任产生了难以磨灭的深刻影响。有人认为，在此后中国教区发生“礼仪之争”时，传信部对于耶稣会士的厌恶情绪，在很大程度上导致了对他们不利裁决。
根据许多详细记录，英戈利改变传教现状的考虑可以归纳为以下几点：1、必须将世俗势力从传教中分离出去、2、向各传教地派遣教宗使节；3、培养当地出生的圣职人员；4、在传教事业中使用在俗神父；5、增设主教区，扩张教会组织。
就在传信部为日本主教区制定新的规划时，多明我会修道士科里亚多（Collado, Diego）从日本来到罗马。科里亚多出生于西班牙的梅萨达斯，1600年于萨拉曼卡加入多明我会，1619年前往日本传教。1621年，科里亚多被任命为日本殉教者的列圣调查委员会成员之一，在长崎进行相关调查。1622年，科里亚多携带他所收集的材料，离开日本，经马德里前往罗马。1623年抵达罗马后，向教廷递交了殉教者的相关材料。滞留罗马期间，被任命为教廷代表，处理正在日本传教的三个托钵修道会的问题。与此同时，耶稣会的维埃拉（Vieira, Beatriz）神父也来到罗马。他作为日本管区的代表（Procurator），参加在1623年举行的代表会议。在此期间，维埃拉多次面谒教宗，向他报告日本的传教状况。
科里亚多在就托钵修会对于耶稣会士诸问题向传信部请愿时，出乎意料地遇上了强有力的英戈利秘书官。在1625年的一份文书中，科里亚多提议为审议日本两主教及其它相关问题，设置专门的教宗使节。对于科里亚多的提议，传信部没有立即做出决定，相反，他们鼓励在东印度（其中包含日本）所有主教座圣堂中配备在俗圣职人员，并认为此举可自然化解不同修道会之间的矛盾。除此之外，由于合法任命的日本主教已经定居澳门，传信部决定提醒他任地定居的义务，并调查他为何来前往自己在日本的主教区。
1627年，科里亚特提交了索蒂诺著名的《回忆录》，书中提议为各修会设置一个主教区。但由于耶稣会方面怀疑此书的真假，鉴定工作进行了两年之久。
1630年，科里亚特向传信部提供了一张日本地图，并标注了日本诸国的位置以及规划中的主教区，并提出以下具体方案：在京都设首座大主教，在长崎和江户设大主教，再在其下设置数量不等的主教，并提出若干主教候选者。[100]对此，传信部在
帕姆菲利（Pamfili, Giovanni Battista）阁下提交了有关日本教会的天主教之王、他的大臣、多位耶稣会士与多明我会士科里亚特神父交涉的相关文书、以及西班牙诸位官员的决议书。传信部注意到，上述决议并未提到西班牙国王关于在日本设置一个大主教区和三个主教区的主教候补指名权。对于这些决议，传信部重申圣上对于这一指名权的意见。根据他的意见，日本的大主教区和主教区的设立“并无基本财产的寄赠”（sine dote），应任命品学兼优的修道士或在俗神父，他们的派遣应采用“使徒的方式”（more apostolico，意为没有任何财产）。上述各教会都是自由的，天主教王是否以宗教为口实占土为王的嫌疑，对于日本统治者而言是不成立的。[101]
从信中可见，传信部原则上并不反对在日本设置主教区，但它不想将此与西班牙王室的保教权扯上关系。在
1、所有修会自由进行传教活动、废除耶稣会的特权；
2、日本的航行自由，停止葡萄牙的保教权；
3、统一教理与传教方法；
4、小教区的组织；
5、禁止传教士人事贸易活动；
6、培养当地居民的圣职人员；
7、主教问题。
8、日本新主教是否应为马尼拉的属主教。
9、设置特别调查委员会，对西班牙和葡萄牙印度顾问会议以及科里亚多提出的不同看法与提案加以研究。[102]
由于上述议题的前五项原本就是传信部的愿望，所以没有人提出异议。关于议题第六点，即将日本人叙任为神父一事，传信部也一致确定培养本地圣职人员的必要性。理由是，由于多数修道士的殉教，日本教会人手不足。由于长相的不同，日本神父比欧洲神父更容易潜伏，而后者很容易被日本官员识破。
最棘手的问题是有关主教问题的最后二项议题。从会议记录中可以看出，传信部十分清楚这一问题的微妙性质。其曰：
关于第七点、即任命日本主教之事，委员们与传信部一样，就其中的部分内容给予了肯定答复。首先，应给予明确指令，大主教和主教必须定居在管辖教区内，并可合适的日本人叙任为神父。对于已被任命的日本主教、即耶稣会所属的瓦伦廷，须严肃地重申明此令。第二，委员们还认为，尽可能从在俗圣职者中挑选合适人选，任命他们为大主教和主教。第三，在尚未接到有关日本人在天主教信仰方面的进展的报告之前，不得让他们即任此位。由欧洲人出任此职，可以更为容易、更好地使日本教会与圣座保持一致。第四，委员们同意已故索特洛神父的意见，即应由品学兼优者出任这一高位圣职。由于在迫害时期传教士必须改穿世俗服装，所以主教不可能拥有富丽堂皇的外在仪表，他们应与其它传教士一样，靠信徒的捐献生活。只有在恢复和平（意为迫害停止）后，才能重新获取与职位相称的教堂、财产与收入。第五，关于将这些高位圣职者送往日本的方法，由于讨论时涉及到的各种难点，委员们不敢擅自定夺。委员们决定将上述难点呈递圣父，希望圣父以其无与伦比的至高圣明，做出最后决定。[103]
关于委员会涉及的各种难点，会议记录还有进一步的解释。他们指出，基于教宗亚历山大六世（Alexander Ⅵ）的大敕书，天主教国王不会放弃对整个印度的保教权，他能否赞成这些高位圣职者的任命理所当然地令人怀疑。由于日本主教区亦属于其主教候补指名权的范围，所以该主教区的主教能否得到他的充分赞助，就更加无法确定了。
委员们还指出，为了保证教宗对主教的自由任命，教廷必须拒绝国王对主教修补人选的提议，但他们也清楚，如果教宗真的这样做，那么上述高位圣职者不但不会再从国王那里获得旅行费用和前往日本的许可，甚至在自费旅行时，也会遭到国王及其官员的阻拦与刁难。
为避免上述局面，有人建议推迟大主教和主教的任命，而采用如下折衷方案：如果在此期间，日本耶稣会士神父全体殉教，而禁教与迫害仍无终期，可考虑将合适的日本修道士叙任为神父，任命他为名义主教，授予其履行主教职责的所有权力。此举不仅可以避开指定若干名候补主教的难题，而且会有助于困难重重的日本教会。然后，再从该主教提出更为详细的报告，寻找在当地安置一名大主教和数名主教的合适办法。
基于相同的原因，枢机卿对第8项议题，即日本主教是否隶属于马尼拉大主教一事同样持谨慎态度。反复讨论的最后结果是，此事必须慎重考虑。同时，还要求秘书官详细记录所有的赞成与反对意见，并送交传信部的全体成员。[104]
从上述议事记录中可见，在有关主教的任命问题上，王权与教权就保教权展开的矛盾冲突正趋于表面化。在教宗与传信部看来，即使不能废除传统的保教权，也必须想方设法地绕开或者回避它。他们正试图重建日本教会的法律制度，因以此保证传教事业的继续发展。
正如他们预想的那样，天主教国王不赞成这一解决方案，而是坚持自己的保教权。为此，传信部在（1632年）
作为最后的审议结果，教宗在
然而，大敕书回避主教问题并不意味着教廷的放弃，事实上，就在上述大敕书公布之前，传信部根据科里亚特的提议，在
在召开会议之前
在此后提出的主教候补者中，还包括方济各会在日本的司库孔塞普西奥（Concepcion, Pedro de la）神父和奥古斯定会的迪奥斯（Dios, Pedro de
出于掌控传教主导权的需要，1633年的大敕书有意无意地忽略了天主教国王的名字，公布之时，也没有按惯例，首先通过西班牙大使直接送到马德里。根据当时正在马德里的科里亚多神父的报告，西班牙国王对此极为不满，他依然坚持自己的保教权，对于未经自己提名的主教候补，坚决不同意。而科里亚多亦针锋相对地提议，被任命的主教应经由阿西西和波斯前往远东。
对于西班牙国王的反映，传信部的枢机卿们并非置若罔闻，但他们认为，如果不触及西班牙国指名主教候补的特权，日本教会将永远是“西班牙的奴隶”。虽然传信部要求西班牙修道士对此提出适当意见，而后者亦无一例外地认为只要途经西班牙就会消除所有争议时，传信部依然在
第二年，传信部继续就主教问题举行讨论，并再次涉及微妙的保教权问题。对于不配备基本财产的主教的任命，首次以保密为由，开创了不通过枢机卿会议、直接任命的先例。
1、利卡斯应在费拉拉秘密地叙任为主教；
2、他将是米兰的名义大主教，并应成为亚美尼亚纳西瓦（Naschirva）主教的候补主教。
3、他应当途经波斯出发。
4、随员为有过波斯旅行经历的卡斯特罗（Matteo de Castro Manalo）。
5、为防止大主教早逝，传教无疾而终，任命卡斯特罗为“传教地主教”（Episcopus in partibus infidelium）。
6、到达日本时，应向传教修会的上长出示自己的委任书，并给予坚信和叙任的秘迹。[105]
在
卡斯特罗是出身于婆罗门的印度人，他才能出众，有语言天赋，曾在印度学习过若干神学，因未被允许叙任，于1625年徒步经波斯抵达罗马。后在普鲁旺卡达学院完成学业，获得哲学和神学的学位。当时，传信部对这位印度人寄以很大希望，所以任命他为拥有广泛权力的“传信部的传教士”，派遣他到印度的伊塔路卡。由于当时果阿大主教怀疑其委任书的真实性，卡斯特罗于1636年重返罗马。根据英戈利将直属传信部的在俗神父送往传教地的基本原则，卡斯特罗被视为远东传教的最佳人选。
在极为严格的保密情况下，两位的主教的叙任仪式在罗马安谢利圣玛利亚修道院举行。在两位主教助理马伦戈（Marengo, Domenico）和罗卡（Rocca, Giacomo della）的帮助下，主持人索菲亚诺（Soffiano, Andrea）完成这一仪式。为尽可能地减少了解秘密的人数，教宗免除两人在仪式身着主教服，并命令他们向叙任仪式主教索菲亚诺发忠诚誓愿。还同时任命卡斯特罗为“印度的教宗代牧”。
但未等二人离开意大利，又出现了新的问题，费利斯与卡斯特罗对旅行路线各执己见，他们之间的分歧在第二年愈演愈烈，甚至分别向传信部告发对方，最后，不得不分道扬镳。
1639年，卡斯特罗在四位卡布基会士和三位卡梅尔会士的陪伴下，从叙利亚的阿勒皮出发，经巴士拉、波斯，于同年11月15日抵达果阿。当他在那里获知无法前往日本后，便留在了伊达尔卡，后被传信部任命为戈尔孔达、勃固的教宗代牧。此后，卡斯特罗与其它出身婆罗门的神父们一起，在印度创立了类似于oratorio在俗修会，由于他是印度人，葡萄牙人以及政府和教会当局总是不信任他，并由于他激烈的性格发生尖锐对立，许多欧洲人的传教记录，都对他大加非议。1677年卡斯特罗死于罗马。
另一方面，费利斯大主教与精通波斯情况的提阿基诺会修道士彼德罗（Pietro, Avitabile）一起，于1639年圣诞节从亚历山德里亚出发，经阿勒皮、叙利亚和波斯，于
在
十、简短小结
从总体上说，有关主教问题的争议与复杂矛盾具有大航海时代的鲜明烙印，是复杂矛盾与利益争夺混合交织的有机整体。它既是教务纠纷，更是政治问题；既是派系斗争的焦点，亦是现实的利益需求使然。任何单线索的分析，都不足以澄清并解释这一历史过程。
由于现实和长远的利益需求，参与角逐的利益集团至少有以下几类：1、同处伊比利亚半岛、先后完成环球航行、力求世界霸权的葡萄牙与西班牙王国；2、随两国船队先后抵达远东的各天主教修会，即分别隶属于葡、西两国的耶稣会士、以及与之相对立的方济各会、多明我会和奥古斯丁会；3、位于两者之间、既处境微妙，又有远大抱负的罗马教廷；4、因切身利益而关注并参与其中的其它世俗人士，这些人中至少包括澳门的葡萄牙商人以及日本的地方诸侯和幕府将军。
由于主教的特殊地位及其宗教功能，相关争议涉及到教权与王权的矛盾，并以保教权作为其核心的表现形式。基于势力范围的竞争需要，信奉天主教的葡、西两国王室一直想通过这一途径，强化或增大自己对远东地区的控制权。由于受制于不同国家的扩张政策以及自身发展需要，先后前往东方传教的各修会一直试图独占或渗透对方的传教区域，并因而对各种形式的势力范围划分耿耿于怀。出于教会自身利益的考虑，因宗教改革的冲击而江河日下的罗马教廷一方面需要世俗王朝的保护与支持，提高教廷的宗教地位与影响力，但又担心沦为各国王室的附庸，因此，主教的任命与派遣就成为平衡各修会矛盾、扩大教廷政治影响的有效手段。至于澳门等地的葡萄牙商人以及与西方人有着千丝万缕关系的当地权威，亦因为自身利益需求，对主教人选及其管辖区域的划分存有不同的想法。
除此而外，除了上述不同修会间的利益诉求，出于国籍、派系、对于传教理念和策略的不同看法、以及更难以觉察的个人因素，我们还可以进一步区分、辨识出某些小团体甚至个人的态度差异。事实上，历史正是因为这些参与者的个性因素而被成为有血人肉并耐人寻味。从某种意义上说，个性化的情境与心理分析，或许能成为我们了解那段历史的有效途经。