一
近年来，很多人把日本经济的成功原因归结于所谓的“儒家资本主义”，如认为：“日本是东西合璧的儒家资本主义”、“应重新考虑支持日本人行为方式的儒教性因素”、在日本“儒教是最具优势的传统文化，至今仍作为重要的秩序原理而生存”、日本有“一亿孔孟之徒”，等等。这种评价从表层上看不无道理，但究其实质并非如此，特别是同韩国(以下需特指时将称朝鲜)相比较就更为明显。
笔者认为，日本和韩国文化在貌似相近而实质上大相径庭上极具典型意义：两国在古代同为“东亚儒学文化圈”，但一为“西方”，一为“东方”；一个是举剑的“武士文化”、一个是挥笔的“士人文化”。今天，在日本。儒学只成为学问对象，而且是众多学问当中极普通的一种。但在韩国则不然：设立于1398年的成均馆，传承高句丽小兽林王二年(公元372年)的太学学统，今天仍在汉城保持着当年的旧风貌；奉安孔子、颜子、曾子、子思、孟子及宋朝六贤、东国十八贤牌位的大成殿、古代教育儒生的明伦堂、东西养贤斋、图书馆中的尊经阁、祭器库等诸建筑，至今仍被保存和使用着；以儒学教育为建校精神的成均馆大学，每年培养100多名儒学专门人才。以成均馆为中心，全国各地还设有330多处乡校和100多座书院，开展儒学教育及祭祀活动，并与此相配合，各种青年儒道会、女性儒道会、儒教学生会等组织开展各种各样的儒教活动。现在，韩国国家电视台KBS每星期五播放由
儒学是由朝鲜传给日本的，江户时期朱子学的兴盛也是因为有了朝鲜的李退溪和他的传人姜沆的辛勤劳动。总之，在各方面，古代朝鲜是日本名副其实的老师。但这个“老师”一度曾被往日的“学生”欺凌，至今其恨未消。那么，学习的同是儒家文化，但写出的“心得”却为什么会如此地不同？最接近的答案，还得到各自的文化本源上去探讨。
二
日本是一个山多平原少的岛国，而且地势险峻。纵横交错的高山，形成自然屏障，划开数百个盆地，把人们天然地分割成一块块的地域集团(村落)。地域集团间又人为地划定了明确的界限(村界)。据日本学者公认的观点，这种人为的村与村之间的界限在日本从远古时代开始就有。
由于日本地势险峻，没有多少可现成利用的土地，每一块土地都需要开拓。“日本的原形与韩国不同是因为有很长的征服与开拓的经验。韩国长期持续的是以血缘为中心的保守性的社会，而日本从弥生时代开始就不断有移民和开拓。”[1]开拓与自然形成不同，要付出劳动，劳动成果是不能被别人抢夺而需要保护的。日本特殊的自然条件和在这种劳动成果与保护它的行为中产生了你我分界意识和武装。日本“正式开拓关东地方是666年……当时的农具和武器没什么大的区别。可见，当时的开拓团始终处于武装状态，从中产生了日本武士团，逐渐北上，公元9世纪开始了对日本东北部陆奥国的大远征(802年)”[2]。天皇对历代幕府将军赐予的“征夷大将军”这一最高和最光荣的职衔中，也表现出了日本的这种开拓征服的传统精神。
我们知道，开拓必然以水利为前提。日本高山幽谷之间的盆地中，有笔直的短促急流，正好便于水利建设，而这种事业必须由生活在那个地域的居民组织起来共同进行。如果说，韩国兴修水利事业不多，政府或公共机关很少组织治水工程[3]，那么，日本则“很早开始就形成了在小部落单位的联系基础上再进一步与藩等公共的水利设施相关的社会”[4]，“大力兴修水利工程，这方面的成就直到今天也是日本人津津乐道的”[5]。开拓与水利工程必须组织起来，在这一过程中，每一个人都被纳入到某种组织体系中，每个人都有与他人相区别的属于自己的“单位。这种“单位”就是一种限定。因为不易超越它，对自己赖以生存、属于自己的单位集团的依赖性就增大了。而且，这种限定又抑制了人的迁徙活动，人们往往祖祖辈辈地生活在同一地域集团中，集团内部由历史形成的纵式的等级型人际关系非常牢固和复杂。加之，日本叉是单一民族的岛国，从未有过异民族侵入的外部冲击，本身具有天然的纯粹性。这种纯粹性进一步增强了区域集团内部的稳定性和内聚力。
在这种自然条件下，最初统一日本的大和朝廷，在政治上采取了封建郡县并用实以封建为主的统治政策。他们将自己兼并来的部落国家中的少部分，或由天皇直接统辖，或分给皇族贵族领有，而把其大部分仍继续交给原有的统治者，给他们以相当充分的自主权，让他们自己治理自己的疆域。各国首领只以归属天皇宗教权威的形式臣服于大和朝廷，作为代价向天皇纳贡和履行其他义务。但是，这种封建制不像中国的郡县制，靠朝廷直接下派官吏实行统治，而是各个山寨自行统治，一切听命于“山大王”。因此，朝廷没有实际的人事权、财政权，而没有人事权、财政权也就等于没有实际的统治权。这样，仅两个多世纪，朝廷就逐渐失去了权威和控制力，中央集权开始瓦解。
圣德太子(574-622)为了挽回这种局面，学习中国，实行国政改革。但由于他过早去世，文政理想夭折。继太子之后，日本进行“大化改新”，采取了一系列的改革措施，直至“大宝律令”的颁布，革新在形式上完成了全过程，表面上实现了以天皇为最高统治者、天下人皆为皇民、天下土皆为皇土的公地公民的律令制。可是，这种理想的律令制实际上从未得到真正的贯彻落实。造成这种结果的原因当然是多方面的，但如上述，日本特殊的地理条件和在此基础上建构起来的人的组织关系是其重要原因之一；蜿蜒于日本列岛的山脉和海岸线是极好的自然屏障，在以刀、弓为主要武器的时代，依据这些天然屏障分割成和组织起来的地域集团，各自利用这些自然屏障，对外维持军事上的均势，对内形成行政上的“独立王国”，很难使哪种势力将这些各自独立的集团在事实上完全网罗到大一统之中。综观日本历史，没有哪一种势力强到能完全控制并解除全日本武装的程度，即使德川家康也不过是用强权政治冻结了当时的武力均衡状态而保持了和平。因此，日本从一开始实质上是一种多元体制。
人际关系上，幕藩体制的整体框架建立在臣服于天皇朝廷的公的秩序之下，幕府与藩主、藩主与大名等大大小小、层层重叠的私人主从关系，在实际的操作层面上盖过了形式上的公的秩序。这样，首先在人的方面，以幕府将军、藩主、大名、直系武士的关系为中心，全社会由小到大、由下到上，以单位集团层层寄进于比自己更大的领主的形式，结成金字塔形的主从关系，每一个人都在隶属于自己的直线关系网中受到主人的保护，并作为回报为主人履行自己的义务。这种主从关系的实质是私人性的而不具有公的性质。在物的方面，全部土地都被自治的、互相连带的町村所分割，各地藩主通过臣服于将军并作为其代价受分封的形式取得领地。在领地内部，又层层以臣服与分封的形式，建立更为细密复杂的主从关系。每一层次、每一系列的主从关系之间，都有明确的权力和义务。这种社会组织结构，不像中国皇帝那样通过强有力的官僚体制对每一个人实行直接的人身统治，而是靠多层次的单线主从关系来维持。天皇不能随意调动将军，将军要调动某一藩的某一人也只能通过他的主人。在这里，公的秩序成了形式，坚固的私人关系成为主要内容，私人情感与具体的权力和义务成为社会有效的动力因素。因此，在自己的系统和序列内，人与人相互依存关系非常紧密。这种关系与中国那样的在皇帝直接统治下的大一统的公的秩序中，靠理性的道德和抽象的共同利益结合起来的人与人之间的松散关系相比，要具有更强的凝聚力。因为，像中国那样的公的秩序，往往是要为虚无的道德良心、遥远的国家利益负责，所以实际上是“天高皇帝远”，毫不着边。而日本的这种私的秩序，是每天都要与自己赖以生存的具体的主人照面，因此他时时刻刻想到要为自己的行为、自己的集团负责。可以说，正是这种凝聚力和责任心产生出了日本式的集团主义和“和”意识。
日本的这种自然环境促成了区域性的人为集团，在此基础上形成的纵式的社会组织结构为集团主义与“和”意识的产生创造了客观条件，横向的、并非完全由自然血缘构成而是以生产劳动为主要目的组成的家族团体，又进一步强化了这种集团主义与“和”意识。日本学者滋贺秀三说：“对于日本的家来说，由血缘或配偶关系结成的、人的群体的存在仅只是家的质料，在其之上，还有家业、家名等固有的目的，即与人的生死无关的、要求人们为之奋斗献身同时又使人们享受其恩的永存的目的。正因为家的概念中，包含了这种家自身的价值、目的等因素，当时就产生了作为其体现者的家的‘当主’概念。当然也出现了‘家的继承’这样的用语，并以此来表示当主的交替……。这些意识的表现形态，虽因时代而变迁，但是基本上从氏族时代的往昔直至战前的民法。都不曾从我们的头脑中失掉。”[6]
以血缘为纽带的家最重视的是纯血缘关系的人的生死去留。韩国的宗法家族及其家族群体意识主要是建立在这种纯粹的血缘意识之上。而日本的家是“超越世代经营一定的行业乃至为换取恩给和俸禄而提供服务的集团，也可以说是广义上的一个企业”。这就是说，日本的“家”比“人”更注重世世代代传下来的、靠它吃饭的“业”。因此，日本的家比家族血缘更重视自己赖以生存的群体“家业”，他们主要不是以宗族血缘而是以“家业”形成家族群体。这样的“家”以血缘关系为核心也容纳了非血缘关系。因为“家”与“业”联系在一起，所以能够世代相传。家业在漫长的历史发展中，需要不断地充实人力与技术来保证在人、财、技术以及社会职业上的世代继承，所以它不可能仅靠自己的血缘关系的父母子女来维持，而必须将那些非血缘的、世代与他共事的人也完全纳入自己的系统中，并完全当作自己的人，和他们共同组成生活共同体。这种在根底上就由血缘和非血缘构成的生活共同体与家业，进一步强化了日本人的集团主义意识和敬业精神。日本至今尚存的养子制度、集团内部的亲(父亲)和子(孩子)的称呼、出嫁的女人都改为夫家姓氏的习俗、把工作放在首位的精神等等，就是这种文化的痕迹。
日本没有引进中国的科举制度。也和日本的这种社会结构以及重视世袭家业的观念有相当的联系。科举制的原则是个人的公平竞争，竞争需要充分自由的个人而日本没有这种个人，每个人都从属于家的集团和从事的行业，每个人的身份、职业是世袭的，离此就成为无家可归的浪人。所以，对一个个人来讲，他不是自由人，也没有自由市场可去贩卖自己，他只有在他自己所属的“家”与“业”中才能得到价值实现。这种主客观条件造成一个人离不开家业和群体的意识。在这种社会结构与文化背景中，日本人对科举制当然不会感兴趣。
这种社会结构与生活样式，也决定了在日本人的行为观念中有具体的行为规范——“忠”而没有抽象的精神追求——“仁”。
“仁”是儒家思想的核心、精髓，它要求“爱人”，“亲亲而仁民，仁民而爱物”，它要求对这种“人”、“民”、“物”的由亲到疏、由具体向普遍的基本关怀。而日本缺少的正是这种基本关怀。日本的“忠”、“恩”思想就是典型的例子。
如上所述，日本社会的有效机制是由私的主从关系构成的。这种人际关系的连接点是“忠”与“恩”的情感意识。主人给予生命的保护及劳动的机会，这是施恩；从者作为报答为主人赴汤蹈火，勤奋劳动，这是尽忠。人人都处于这种受恩尽忠的关系中。作为主人不能保护从者，作为从者不能为主人尽忠都是最大的耻辱。这是日本基本的具体道德。由于日本的主从关系是从小到大、从下到上层层递进而成，所以每一单元的主从关系是直线的、单一的，每一关系相互只对自己关系负责而不管其他。因此，只有具体行为要求而无普遍的终极关怀。日本天皇最终只能被架空的原因就在这里。日本以天皇大一统的公的关系始终处于一种非常松散甚至徒有虚名的状态，而与此相对应，层层叠叠的私的关系却非常牢固。因此，虽然天皇是最大的施恩者，所谓“皇恩浩荡”，但那不过是象征性的远恩，每个人实质性的恩是来自于私的关系即自己主人的，它才是最具体的近恩，报答自己主人的近恩也才是真正的报恩，尽忠的实际内容就是为自己的主人行动。基于这种价值判断，当远的皇恩与近的主恩发生矛盾时，以报答自己的主恩为自己的义务。这样，武家成为日本的实际统治者后，天皇势力曾多次试图夺回权力，建立名副其实的封建大一统国家，实现所谓儒家“君君臣臣”的理想社会。但臣民并不响应，臣民只管为自己的主人赴汤蹈火而不管“公武”是非。所以，并不是日本天皇不愿意实行体面的王道政治，而是在日本民族的意识中没有从道、从仁、
由于缺少终极关怀，日本人有具体的行为准则却缺少普遍的道德意识。细谷恒夫就说：“日本服务于有机生命的维持和发展的行为方式的能力高，而超越生，从根本上追求生的意义的行为能力低，带有盲从性”[7]。如武士、军人的剖腹自杀现象就带有这种盲从性。对日本武士、军人的剖腹自杀行为可谓是世所瞠目结舌的。那么，是什么想法促使他们必死呢？一不是因为自己的远大理想不能实现而“杀身成仁”，二也不是因为不仁不义受良心谴责以死赎罪，而是因为无法报恩，无法还“债”，一死了之。甲级战犯东条英机的忏悔，就典型地反映了日本人的这种心态。战争给人类带来了极大的灾害，作为战争的挑起者，他应向全人类所有受战争迫害的民族和人民忏悔，但他只是感到应向自己的主人日本天皇和日本人民忏悔，而不管其他民族受到了什么伤害。现在仍有一些日本人不愿意痛痛快快地承认二次大战给中国及亚洲各国人民造成巨大灾难的罪恶，也是因为在他们的心目中没有普遍的人类关怀，而只有他们自己的具体民族。日本的名儒山崎闇斋毕生从事儒学研究，对孔孟、朱子十分敬仰，甚至达到朱子谬愿与朱子同谬的地步。然而，他在自己的爱国主义论中说万一那个不幸的事件(中国以孔子为统帅、以孟子为副帅进攻日本)发生，我将披盔戴甲，挥戈上阵，与他们战斗，并且生擒他们，以此为我国效劳。这非常典型地反映了日本人的文化心态，即任何崇高的文化都必须服从于自己民族这个狭隘的、具体的观念之下。
这就是我们所说的儒教国家日本：可以把孔子当作圣人崇拜，也可以当作阶下囚问斩。
三
韩国的地势由海拔数百米的山连着山，没有像日本那样的深山幽谷，特别是南部，没有超过
韩国的山岳集中在东部，河道低浅舒缓，降雨量为日本的2/3，大多为集中的暴雨，年降水量的一半集中在两三个月。大部分江河发源于东部，流向西海。因降水集中，河水倒灌，造成平原洪水泛滥。因此，洪水灾害频繁。但韩国的地势和降水规律，按前近代的土木技术很难有效地得到治理，只能任其泛滥。韩国大型水利事业及设施少也是这个原因。韩国的水利事业是以连接山谷水脉的山泉为中心形成的，主要是靠少数近邻亲族完成的小规模的蓄水池类的东西。这种地势和降水条件造成了韩国多是“望天田”。为了防备洪水灾害，韩国的自然村庄大都避开平野，沿着山间溪谷形成。可见，在没有大的自然屏障的、铺开着的自然平面上，没有大型的社会工程结成的网络系统的社会，必然是以自然血缘为中心的社会。凝聚这种社会的首要基础，是血缘意识及亲情。韩国至今深深地沉浸在这种自然主义的血缘意识中，家家有代代相传并奉为至宝的“族谱”，也即血缘系谱，只要“族谱”上有名字的就是一家人。韩国的现实政治也深深陷在地缘亲情中无法自拔，就连传统学术也和这种血缘亲情意识有着联系：国际有名的退溪学就是退溪的后代宗亲一手扶持起来的，栗谷学的中心是江陵，即栗谷的家乡，宋子学也以宋氏宗亲为后援，等等。
这种自然主义的血缘社会必然是一个自律的社会。韩国的“自然村落一般都有教育(书堂、乡校)、法律(乡约)、金融(契)、互助组(共同劳动)、客栈、酒店等，麦芽糖、酒、副食等都自给自足”[9]。维系这种社会的权威不是武力，也不是财富，而是“长者”和以侍奉长者为本分的伦理意识。所谓长者，乃是年龄上的长辈加人格上的有德者。“所有阶层、所有地域或单位都有‘长者’。正因为有了把维持社会的基本秩序当作自己责任的长者和把侍奉这样的长者当作基本生活伦理的文化”[10]，才以如此少的官吏和如此微弱的兵力维系了500年的统治。据学者研究，朝鲜朝末除汉城外统治朝鲜八道的官吏不到一千[11]，17世纪的实学家栗谷曾提出“十万养兵说”。这与明治维新当时的日本有180万武士团与官吏的社会形成明显的对照。
也因此，韩国在日本选择“举剑”之路时，却选择了“挥笔”的道路。在日本关东地区形成最初的武士团，产生939年平将门叛乱时[12]，韩国几乎于同时的958年实行科举制，决定性地走向文治主义。尚武的驰骋于广阔土地的强大高句丽最终退出历史舞台，以“花郎”、“风月”为时尚的新罗，维系千年，奠定了高丽民族的文化基调；高丽时期，文臣当道，武臣成为文臣赏花做诗、取悦国王的装饰品，结果导致了“郑仲夫之乱”，持续了百年武臣执政期。但它被视作非正统历史阶段；圣人之学”一统天下，创造高丽文字的世宗大王成为一代历史乃至整个民族历史上最贤明的国王。历史的记录也为这种文化特色做了佐证。
《后汉书》曰：“东方曰夷，夷者柢也。言仁而好生，万物柢地于出，故天性柔顺，易以道御，至有君子不死之国焉”[13]。《三国志》言，东夷“食饮皆用俎豆，会同拜爵洗爵揖让升降”[14]。我们说，历史记录是某种特记，即对人与事的与众不同的特点的记述。基于这种观点看，中国史书上的这种记载并非偶然，它说明高丽民族从很早时候起就表现出一种仁爱、柔顺、讲礼节的君子特性，而儒家“仁”、“礼”、“道(义)”的基本精神正好与他们的这种自然天性相吻合，这与素有武士国之称的日本不同。
从接受儒家文化的内容上看，韩国儒学正好适合自己的自然天性而较多地选择了儒学中的“仁”“义”、“理”、“性”等这些抽象的、形而上学的终极层次的内容。这与日本儒学恰好舍弃这些部分而吸收“忠”、信”等具体实用的中间层次的道德原则明显不同。
朱子学传入以前，韩国主要是汉唐词章儒学。汉唐词章儒学为了适应科举及政治上的经国治世，重点关注通经明史和推敲词句方面的知识与技能。因此，它的影响是有限的，也就是说在精神修养方面，佛教的地位更为突出。然而，朱子学传入韩国以后，懦学很快成为一种自足、完善、具有普遍性的文化体系而长期居垄断地位。
从韩国朱子学的特点或价值取向上看是关怀人的心性修养的道德哲学。在此我们简要考察韩国前期朱子学、中期退溪的“敬”哲学、后期宋尤庵的“直”哲学。
如所周知，朱子学于高丽末传入以后，作为新朝的政治理念直接参与了李成桂(1335-1408，朝鲜太祖)的易姓革命。然而被称为“东方理学之祖”的郑梦周(1337-1392)因拒绝与新朝合作而被暗杀。他的不事二君的“义理”精神受到新旧两朝的普遍称颂。在整理韩国朱子学的学统传承中，为朱子学在朝鲜朝的确立立下汗马功劳的郑道传(？-1398)、为朱子学的理论建树做出最初贡献的权近(1352-1409)都被排除在学统之外。理由是他们两人都是吃过旧朝俸禄的新朝的建国功臣。这样，尽管郑梦周并没有做出与“东方理学之祖”相称的理论贡献，而郑道传和权近二人共同完成为李朝奠定朱子学基础的伟业，然而，排除郑、权二人的朱子学传承系统受到了普遍公认。
在对郑梦周的评价及最初的这种学统划分中，我们可以看出韩国儒学的价值取向，更关注“圣人”及“道”的内心世界和道德规范，而这种价值取向贯穿于韩国儒学的始终。
朱子学确立后，新一代懦学者士林派完全沉浸在朱子学的道德理想中，要“使吾君为尧舜，使吾民为古代三朝之民”。但这种理想在l5世纪末至l6世纪前半期接连不断的四大“士祸”中破灭，前期朱子学与现实政治紧密联系的理论活动与实现“至治”的实践活动最终走向脱节和失败。这样，进入16世纪，朱子学转入了较为纯粹的学术研究，其代表为李退溪。
李退溪的哲学是崇信朱子的，首先是为维护人类社会伦理道德秩序的道德意志服务的。所以，他主张“理”的“极尊无对”、“理”的纯善、“理”的自足而发。这样，他在认识论上，置“穷理”于一边，把“居敬”放在最重要的位置上，认为在学问研究上比理智思考更重要的是对圣贤之学的虔诚之心，即要使我的心谨慎地得到整顿，并使它静静地集中于圣贤之教——天理上。他的这种哲学特色很大程度上代表了韩国朱子学的特色。如所周知，朱子的思辨理学是关于包括人的伦理道德在内的整个宇宙论的哲学世界观，是用天理解释人伦的。因此，宇宙生成论在朱子学中占有重要的地位，“理先气后”说也自然成为朱子哲学的逻辑出发点。在朱子那里，理只是“存有”，并非“活动”。所以，理虽是物所以为物的根本，但理本身不具有创造之本机，终究是由气挂搭和安顿的。而且，朱子的这种理气论侧重于宇宙生成论，所以并不具有理贵气贱的价值论意义。这以四端七情来表现则是“四端理之发，七情气之发”的逻辑设想。但与朱子相比较，退溪比宇宙论更关心人间社会的伦理道德秩序，比宇宙生成论中的理先气后说更关心具体事物中的理贵气贱。因此，四端七情在退溪这里进一步是“四端理之发，故无不善；七情气之发，故有善恶”，就是说退溪关心的不只是“发”，而更是通过“发”解决善恶问题。基于这种需要，他将朱子理的被动因素扫地出门，突出理之“无情意、无造作”的本然之体和能生能发的“至神之用”的共时空关系，强调理本身的生发、理的自身活物性，指出“此理极尊无对，命物而不命于物”。在理与气的关系问题上，朱子主张相须相对、不杂不离。因此，理气在朱子的哲学体系下事实上是平等关系。但在退溪哲学里，“理主气从”，“理无限量，惟气有限量”，“气有生死，理无生死”，理气关系是一种不平等的关系。退溪建立理气的这种不平等关系的目的，就是要从哲学上论证理之纯善的本质和人们在生活中保持心性纯善的道德本质的可能性，在实践上以道德的紧张状态“敬”去实现纯善的理的发动，将人心引向道心，引向四端，时时戒备有善有恶的“气”的发动，将“恶”的“气”克服在一念发动处，养道心，蓄四端，将人类社会建设成充满“道心”、洋溢“四端”的美好社会。这一朱子学倾向于心性道德学的特点，正是退溪哲学奠定的。
如果说，退溪哲学的特色更具有理论意义，那么，l7世纪宋尤庵的“直”的哲学就具有实践意义了。“天地之所以生万物，圣人之所以应万事，直而已。孔孟以来相传惟是一直字，而朱子临终所以告门人者亦不外此矣”[15]。如此，“直”乃儒学之真传，故“生盖亦以敬以直内，以直养气者为先哉。然后自吾心直而吾躬直，吾事直以至于无所不直，而以无负生直之理”[16]。宋尤庵基于这种“直”的哲学，一生中完成了这样几件可歌可泣的事业：(1)他尊崇朱子，决不允许任何人偏离朱子一步，故极端排斥异端，导致没有学术上的百家争鸣；(2)伸张春秋大义，一生以明理正伦、尊华攘夷为己任，对清朝入主中原叹“怨毒愤痛者，举天下孰如我哉”而立北伐清朝之大志，直至临终仍告诫弟子务立“万东庙”以纪念覆灭的明朝；(3)在“礼论”上毫不妥协，终于酿成政治上党派之争的愈演愈烈。他本人也五次被弹劾革职，最终落为荒岛囚徒，饮国王下赐的药酒而死。古今中外，尊孔孟朱子者不少，但像他这样完全超越民族、国家而站在文化普遍主义立场者实在不多。
这种文化普遍主义的思维方式，从最早的“檀君神话”中也可见其端倪。檀君是天神与朝鲜国土中的熊结合而成的第一位国王。他建立朝鲜并“御国一千五百年。周武王即位封箕子于朝鲜。檀君乃移于藏唐京……为山神”[17]。为什么檀君将自己亲手建立起来的国家又亲手让给外来的箕子，自己却甘愿隐居呢？这是因为檀君站在文化普遍主义立场上，能够接受仁人箕子。韩国接受儒学也完全是站在这种文化普遍主义观念之下，把孔子、朱子看成是全体人类的圣人，把他们的学说看成是全人类的文化，并努力使自己成为向圣人文化看齐的文化民族。因此，他们超越国家、民族层次而关注天、理、仁、义等人类的终极道德目标。这样，当清朝入主中原，所谓传统的华夷秩序大乱以后，韩国以小中华自居，自以为华夏文明之真转移到了东方，并在要为延续华夏文明之真传负责任的历史使命感驱使下，虔诚地维护传统文化，惟恐亵渎。为维护朱熹的权威，甘愿抛头颅、洒热血。为伸张大义名分，不顾力不从心要北伐清朝，为明朝报仇雪恨。要使吾君为尧舜，使吾民为中国古代的三朝之民等等。在这种文化普遍主义的观念和感情之下，韩国“把对中国朱熹的虔信和忠诚，看作是道德律令，对朱熹理学这一正统的宗教性敬畏超过了对本国的忠诚和情感……，儒学也因此成为一个真正超越国界的普遍性文化”[18]。结果，在建立儒家所追求的有别于野蛮、不同于禽兽的人类应有的文化样相上，韩国有其走近的一面，这是其功。但是，由于过分关注天人一级的终极层次而对“自己社会、国家、民族这些中间层次表现得冷漠和荒寂”[19]，最终走向了空理空谈，沦为他人的殖民地，这叉不能不是其过。
可见，韩国人具有“仁”、“礼”、“易以道御”的自然品质，接受儒家文化又强化了这种品质特征，而朱子学在韩国的发展，更进一步使原有的自然禀性上升到了文化禀性的高度上。
四
总而言之，日本和韩国的儒学文化背景和特色如此地不同：从社会政治结构上看，日本是朝廷、幕府的二元结构，韩国是大一统的中央集权；对这一性质加以比较时，如果说日本是“私舍”，韩国就可谓是“公家”；从生产方式上看，日本是建立在人为集团之上的封建庄园制、大名领主制，韩国则是以散在地连接起来的自然村落为对象的封建国家所有制；日本“士农工商”皆有，而韩国实际上只有“士”与“农”；从伦理系统上看，日本以血缘为核心，也纳入非血缘，以现实的共同利益构成严格的主从关系，韩国则是以纯血缘为核心的宗法系统，以历史的血缘谱系构成严格的父子关系；从行为规范上看，日本是他律的、具体的、原则性起作用，而韩国以自律的、理念的、道德性为杠杆；从文化系统上看，日本是佛儒神的多元文化，韩国则是儒家一元文化；从价值系统上看，日本追求具体，关注切近的价值，而韩国追求普遍主义，关注终极价值；从思维方式上看，日本是多维的、横向的且富于灵活性，韩国则是一维的、纵向的且缺少灵活性。
在如此不同的主体结构中，儒家文化的传入又产生了不同的整体意义。在日本，儒家文化整体被解构，成为各部门文化的润滑剂：儒学成为天皇朝廷的政治旗帜、佛僧的学问修养、神学的理论来源、文化教育的理性工具、维护主从关系的伦理基础、儒者社会职业性的生存手段、灵活对应西洋文明的方法论根据、明治维新实现一元政体的思想准备，等等。在韩国，儒家文化的传入，进一步强化了原有的意义结构：儒家文化为封建中央集权制提供了哲学理论基础而成为更加成熟的社会意识形态，致使家庭伦理、忠孝意识、札仪规范、道德自律进一步得到强化，儒家文化又进一步促进华夷观念、名分思想、春秋大义、天下意识的发展，致使其真正成为超越民族国家的普遍主义文化，儒家文化也为故步自封、惟我独尊、因循守旧、空理空谈等陋习制造了温床，等等。
如今，在日本，儒家文化将有可能继续成为理性文化价值的一部分，起调节平衡作用；在韩国，儒林正掀起东洋文化热，意欲东山再起，儒家文化有可能成为主导未来的社会文化价值观。
日本和韩国都是中国的近邻，在古代是同一个“东亚儒学文化圈”。今天，东亚这三国都面临现代与后现代文化的挑战，注定了要共同建构未来的区域文化，而这种区域文化不可能抛开儒学这一主传统另辟捷径。因此，中国在面向未来重构文化哲学时，必须首先认识自己的文化近邻日本和韩国，特别是要深层次分析儒学这一超越民族、国家的普遍主义文化与古代的朝鲜日本民族结合时所呈现出来的丰富多彩的个体差异，以及它至今深深影响这些国家民族文化深层的历史现实，展望建构未来区域文化的共同基础。这不仅对过去，更对创建未来主导太平洋时代的文化具有极其重要的现实意义。
（原载《日本学刊》2001年第3期。录入编辑：百川）