尽管佛教徒出现在美国已有一个半世纪，但学术界却是直到近年来才生起研究美国佛教与佛教徒的浓厚兴趣（Prebish 1999; Seager 1999; Williams and Queen 1999）。究其原因，与从佛教盛行的国家来美国的移民日增、佛教寺院和禅修中心数量明显增长、佛教领袖和佛教活动在大众传媒中广受关注有关。迄今为止，相关研究多为描述性的或民族志式的。描述性的研究致力于记录在美国的各种不同的佛教传统，描述它们的历史、教说与实践（Prebish 1979, 1999; Layman 1976; Kashima 1977; Seager 1999; Coleman2001）。民族志研究则探寻佛教徒移民及皈依佛教者的信仰与实践，大大丰富了这类文献（Numrich 1996; VanEsterik 1992; Perreira 2002; Smith- Hefner 1999; Preston 1988; Chen 2004; Cadge 2004）。而在研究美国宗教和灵性的其他领域，佛教或佛教式的取向（Buddhist- like orientations）对探求神圣有怎样的更广泛影响，已是研究者习以为常的题目（Eck 2001; Roof 1999）。尽管研究者常常推测美国某些特定地缘和文化处境中的人们更容易接触到佛教和佛教徒并受其影响，但这到底在多大程度上合乎实际，迄今为止还没有数据可资分析。
联系到近年来学者们热衷于讨论美国宗教团体的兴衰，何种社会和文化处境中的美国人较易或不易受到佛教和佛教徒的影响，实在是个饶有兴趣的问题。虽然前一辈学者秉承马克思、韦伯、涂尔干等先驱，认为现代化导致世俗化，因而导致宗教的重要性慢慢衰落，但晚近学者则对宗教的持续性更感兴趣，更关注何以有些宗教团体蓬勃发展而有些则处境不妙（Warner 1993）。这一学术兴趣部分是受70年代以来新宗教运动研究的激发。但相对而言，这些新兴宗教运动很少有壮大到或持续到能令研究者持续研究其渊源、或是能对文化整体上产生潜在贡献的情形。因此，关于宗教发展的大部分研究，便集中到美国宗教发展中的一股脉络的方方面面，这一脉络似乎在晚近和美国历史更早的各个时期都在壮大，影响也在持续扩大，这便是新教福音派。而对佛教兴趣的显著增加，则恰好提供了一个机会，来看看那些用以解释福音派影响日增的说法，是不是也同样适用于美国宗教中这迥然不同的另一发展脉络，还是要考虑不同的解释方法。
问题之界定
在美国的佛教与佛教徒
开宗明义，我们得承认无人确切地知道美国到底有多少人在实践某种形式的佛教或自认为是佛教徒，因此要精准地确定佛教或（更宽泛地确定）其文化影响增长如何是不可能的。关于宗教组织的数据显示，过去30年间美国佛教寺院和禅修中心的增量可观（Morreale 1998; Cadge and Sangdhanoo 2002）。关于21世纪伊始美国佛教徒数量的可信估计大约在140万到400万之间（Seager 1999; Smith 2002; Baumann 1997）。也就是说，在全美约20900万成年人口中，有0.7％① 到1.9％的公众可能受到佛教的充分影响而成为佛教徒。估计在1965年以前，这一数字不会这么大，因为那年修改了移民法案，为更多佛教盛行国家来的移民敞开了大门。这些移民来到美国后，参与佛教活动比在祖国时还积极（Yang and Ebaugh 2001; Chen 2004）。七八十年代，大量土生土长的美国人也对各种佛教派别产生了兴趣，使得美国佛教徒数量随之增加。然而，正如佛教学者常常指出的那样，佛教不像基督宗教、犹太教、伊斯兰教那样排外，这使得人们可以受其教义和实践影响，但未必以佛教徒自居。通常认为，所谓“床头佛教徒”（摆本佛书在床头柜临睡前翻翻，或是晨起后坐坐禅）的数量要比实际自称是佛教徒的多（Tweed 1999）。
这部分更大数量的人口受佛教的影响有多大？这个问题还没有得到充分研究。从媒体报道和佛教通俗读物的数量来看，我们可能会猜想这种影响是蛮大的。达赖喇嘛数度来美，而且在电视上频频出镜，明星们大谈习禅或以佛教观念表演或打球。不过，我们需对媒体的表面上的公共性保持警惕，媒体虽然声称表达大众观点，实则总是喜欢逐新猎奇。
近年来，已有一些研究推测佛教对美国社会产生了更为广泛的影响。这些推断认为，要是仅从自认为佛教徒的百万之众来推想佛教的影响，怕是小觑了佛教的潜在影响，但估计也没有媒体渲染得那么大。作为我们设计的研究计划的一部分，1999年盖洛普针对1530名受访者做了全国性调查，就“自己结识的人中是否有某人是佛教徒？”这一问题，18％的成年美国人回答说是（Wuthnow 1999）。2002年4月爱迪生媒体研究所为《宗教与伦理新闻周刊》做了针对1634名受访者的全国性调查，得到的结果几乎一样，那次调查中有17％的美国人承认“自己结识的某人是佛教徒”，而且26％的人说自己很熟悉或比较熟悉佛教的教义。我们于2002年秋到2003年冬所做的全国性调查发现，14％的人声称与佛教徒有大量的或是相当多的“亲身接触”，30％的人声称对佛教教义很了解或是有一定了解。
在了解佛教的人当中，持欣赏态度的居多。在我们的调查中，对佛教加以负面评价的美国人比例相对较小，认为佛教“暴力”的占12％，“盲信”的占23％，大多数人对佛教有正面评价，认为佛教“宽容”的占56％，“热爱和平”的占63％。调查也显示，59％的美国人乐见“佛教在美国更壮大”，只有32％的人说不欢迎这样的发展。另一项全国性研究——2001年3月由普林斯顿调查研究协会（Princeton Survey Research Associates）为佩尤公众与媒体研究中心（Pew Research Center for People and the Press）② 所做的针对2041个成年人的全国性抽样调查发现，37％的受访者“对美国佛教徒的整体观感”非常欣赏或比较欣赏，相形之下，比较不喜欢或非常不喜欢的占25％。
如何解释调查结果当然要谨慎，但从这些不同来源的调查结果显然可以发现，相当数量的美国人，高达2500万到3000万，认为他们和佛教徒或佛教教义有一定接触，亦即有机会受佛教影响。这些和佛教有接触的人是些什么人？为什么有些人比其他人与佛教有更多接触？这是我们这里要探求的问题。我们认为，公众觉得受到佛教教义和实践的影响，这是美国宗教和文化的一个重要维度，正如公众觉得与“道德多数派”（the Moral Majority）③ 有共鸣或相信自己是福音派一样。我们不是假设佛教在美国文化中有与其信徒数量不相称的影响（比如说与伊斯兰教或犹太教相比），然后以此假设为起点开始研究。其影响的范围是个可以实证研究的问题。我们只是认为美国人中不容忽视的少数人已经与佛教或佛教徒有接触或是受其影响，而其他人则没有。于是，我们面临的一个饶有兴趣的问题便是：怎样解释这种差异，我们可以从中了解到什么，这对于更普遍地理解宗教变迁也不无裨益。
在下文的分析中，我们将从两个方面来考察有哪些社会因素会影响到公众对佛教或佛教徒的接受：一是公众与佛教徒的接触程度；二是公众是否觉得自己的宗教或精神生活受到佛教教义或实践的显著影响。我们先考察第一个方面，然后再考察第二个方面（其中也包括前者对后者的影响）。显然，接触未必就会导致受影响，受影响也未必源于接触。以下转入讨论借以理解体现公众对佛教和佛教徒接受程度的三个理论视角。
三种视角
理解公众接受佛教和佛教徒的第一种方式是从宗教经济的文献来考察（Stark and Finke 2000）。这些文献，连同其他一些事物，强调宗教市场和消费者理性选择的作用，认为这是解释宗教兴衰景况的必由之路（Finke and Stark 1998; Iannaccone, Stark, and Finke 1998; Iannaccone 1995）。它的一个假设（只有有限的实证支持）是宗教经济中的竞争程度会对宗教的活力有全面的刺激（Iannaccone, Stark, and Finke 1998）。与我们的论题更直接相关的是由此衍生出的一个假设，即认为在宗教市场众多的竞争者当中，那些具有“严格”教义的派别，要比教义不那么严格的派别更容易惹人注意和招徕信徒（Iannaccone 1994）。为何“严格”会更有吸引力？据说是因为人们需要明确的道德标准和关于来生的确切回答。因此，提供这些“商品”的宗教团体就更容易激起人们的兴趣乃至参与（Stark and Bainbridge 1987）。“严更灵”假说被用来解释为何神学思想保守的宗教团体、福音派、基要派要比中间派或自由派在美国和其他地区发展更快、影响更大（Iannaccone 1994; Kelley 1986）。
乍一看，“严更灵”假说与我们所知的美国佛教的情形相悖。虽然有的佛教团体有严格的甚至严苛的仪式和轨范，对成员的伦理道德要求甚严，但大多数团体对于加入和参与其中所设置的门槛都较低。要把美国佛教视为像神召会（Assemblies of God）或基要派浸信会（Baptist Fundamentalist）那样的严格派宗教团体，大概得有跳跃性的联想力才行。实际上，在佛教团体中进行的民族志研究表明，佛教教义和实践之所以对参与者有吸引力，正是因为其善巧灵活、不拘一格（Fronsdal 1998, 1999; Cadge 2004）。它们不要求参与者必须放弃其宗教信仰或传统，皈依成为佛教徒。相形之下，有些佛教派别这方面尤为灵活。不过，宗教经济论中有一种“严更灵”假说的变种可以解释这一现象，它认为严格派宗教团体压根儿没想占领整个宗教市场，而且，实际上有些宗教市场份额完全是有待开发的，碰巧就被某个宗教团体得到了。例如，照这种观点，20世纪70年代的新宗教运动的影响在美国西海岸和加拿大扩展得更快，是因为这些地区尚未被其他宗教团体占据，因而比其他地区有更多人急于获得新宗教运动所提供的精神满足（Stark, Bainbridge, and Doyle 1979; Stark and Bainbridge 1985）。受此洞见启发，我们不妨假设，同样地，佛教教义对那些尚未加入某种宗教（或虽然加入但不经常参加宗教活动）的美国人更有吸引力。这一推测至少有一点可取，因为在过去30年间，不加入宗教组织的美国人比例翻了一倍，从7％升到14％，而受佛教吸引者恰好在此期间有显著的增加（Hout and Fischer 2002）。简言之，佛教的教义对那些尚未被有严格信仰要求和较高加入门槛的教会俘获的人最有吸引力，这样的人越多，佛教就越有吸引力。
第二种视角则不太关注供需关系中需求的一方，而是更关注供应方（Finke and Iannaccone 1993）。用最简洁的表述来说明这种视角的转换，便是“严更灵”假说略有不同的表述：提供更严格教义的宗教服务供应方会赢得最大的竞争优势。若将宗教经济学的洞见和研究社会运动时所用的资源动员研究法所得的洞见，以及文化社会学中文化生产研究法所得的洞见结合起来，就会得出更有趣的表述（Peterson 1976, 1997）。在这些论述中，宗教团体之所以成长，变得更有魅力，或较其他团体对某部分人群更有吸引力，是因为这些团体本身有更多劳动力，组织得更好，有时能针对某些人群配置更多的资源，以发布其信息，或是影响更宽泛的文化层。例如，卫理公会在19世纪的宗教经济中赢得影响力，主要不在于人们需要关于来世生活和道德问题的更确切的答案，而在于卫理公会的主教们组织有方，规划得当，以相对较低的成本来动员大量神职人员，发起大量信仰复兴会，赢得当地报章的关注（Finke and Stark 1992）。同样地，20世纪后期福音派的成长，主要不在于其道德标准严格，更多地在于它给予神职人员创设新教堂的自由，鼓励信众挣更多的钱，鼓励他们向本派教会而不是更大的社群捐钱或是提供志愿服务，推出对年轻人更有吸引力的新颖的信仰服务，鼓励信众更积极地介入政治（Miller 1997; Smith 1998）。
这种重视供应方资源的视角，对解释美国人接受佛教和佛教徒做出了较为明快和可信的解释。如上所述，由于过去几十年从佛教盛行的国家来的移民增加，使得在美国的佛教徒也随之增多。除了信徒数量陡增，这些移民像前几波移民一样，到了美国以后比在祖国时更有宗教（例如佛教）自觉或宗教积极性（Chen 2004）。随着邻居或同事中佛教徒的增多，随着社区中佛教领袖和寺院的增多，受佛教薰习进而觉得受到佛教教义和实践影响的公众也随之增多。因此，受薰习和受影响的差异，最容易从与佛教徒的接触几率来解释。例如，我们可以料想西海岸地区受佛教薰习最大，不是因为那里原先教堂少，而更可能是由于有更多的佛教徒生活在那里；既然美国佛教徒大多受过高等教育，属于中产阶层，那么可以料想受过大学教育的美国人更容易接触到佛教徒（Wuthnow and Hackett 2003）。我们也可以设想，在国外游历过的人（尤其是参观过佛寺的人），他们的精神生活更有可能受到佛教教义的影响。
第三种视角是对第二种的拓展，认为要理解宗教服务提供者，需考察它及其所嵌入的更大的制度结构的关联。正如不能仅凭统计快餐店的数量来理解快餐消费一样，我们也不能将视野局限在特定宗教组织的资源本身，而需要跳出来看它们为什么会获得这些资源，为什么能有效地配置这些资源。制度是社会关系的规范模式（normative patterns）和规范配置，其中镶嵌着特定形式的交换。制度镶嵌（institutional embeddedness）在组织研究（Powell and DiMaggio 1991）、文化社会学（Wuthnow 1988）和经济社会学（Swedberg 1993，1996）受到的重视持续增长。例如，对19世纪方济会而言，正是其管理结构和美国政府的联邦体系之间的相似性给它的活动提供了合法性（Skocpol and Fiorina 1999）。这是制度环境对其产生影响的体现之一。另一体现则是政府出于开疆拓土之需急于将方济会布教活动置于开疆之前沿。类似地，也不能仅仅从教士、礼拜方式等方面来理解20世纪福音派的壮大，还需要联系新传播技术广泛应用、种族分化和大党势力版图变化等因素来理解（Wuthnow 1988）。这种重视制度的视角指出了从更广的视野来研究佛教魅力的重要性。对佛教的人类学研究表明，人们被某些类型的佛教吸引，是因为他们可以选择某些特定的佛教实践（例如打坐）或观念而又不必成为佛教徒（Fronsdal 1998, 1999; Cadge 2004）。这种拆解自己的能力意味着有些佛教的元素可以嵌入那些不纯然是佛教乃至原本是其他宗教的组织或运动中去。如我们可以设想的，新时代运动（New Age Movement）便是这类组织和运动中的一个（Drury 1999; Hanegraaff 1996; Heelas 1996; Kyle1995）。通过新时代运动的书籍、书店、期刊和静修中心，有些美国人虽然从未想过要成为佛教徒，却已经接触到佛教的实践或教义。美国人接触佛教的另一个制度性媒介则是另类医疗（alternative medicine）和整体健康运动（holistic health movement）（Frohock 1992; Fuller 1989; McGuire and Kantor 1988）。还有一点，就是佛教善于运用可资利用的基督教教堂与犹太教会堂的设施和宗教领袖（Morreale 1998）。重要性与此相仿佛的，乃是学院和大学中制度化的资源，例如特定的佛教课程、比较宗教的课程，乃至大学中可以为书店找到足够的读者或为讲演找到足够的听众（Prebish 1999）。我们可以设想，这些制度化的机制会互相强化。例如，在本文写作期间，笔者之一就在当地一个布告栏中看到一门叫做“禅定与佛教哲学”课程的布告，这份告示贴在新时代咖啡店，而这个讲演则是由一个整体健康团体主办的，活动场址则在与大学一街之隔的方济会教堂里。
方法
数据
本文依凭的数据来自2002年9月至2003年3月之间进行的一项针对全美成年人的抽样调查，这项调查是笔者之一主持的“对多样性的反应”研究项目（Responses to Diversity Project）的一部分。这项调查得到了2910位成年人的回应。对于描述性结果，我们用了一个权重因子来调节这些回应使之与2000年全美人口参数相应；而对于多变量分析，我们则用未经权重处理的数据以便估算统计方法影响的确切程度（关于本研究，详见Wuthnow 2003）。我们优先使用这些数据而不用前面提到的其他那些调查的数据，是因为这些数据能很好地测评两个最重要的应变量（接触和影响），而且也能更好地测评相关的自变量。
测评
我们对“与佛教徒接触”的估测是问受访者这样一个问题：“你和以下每种团体有多少亲身接触？”下面列出随机排列的七个团体，其中一个是佛教徒团体，回答的选项是“大量”、“相当多”、“有一点”、“几乎没有”、“没有”。在多变量分析时，我们基于某种经验性确定的适当切分点，将前两种回答归并为一组。而对于“受佛教影响”的估测，我们是问受访者这样一个问题：“下列事物对你思考宗教或精神有重要影响吗？”接下来是12个随机排列的选项，其中一个是佛教的实践和教义。对于“与佛教接触”和“受佛教影响”之间的关联，我们另外设计了几个与佛教有关的问题来考察受访者。例如，对与终身佛教徒有亲身接触的受访者，我们设计了几个问题来明确这种接触的性质，其中一个是区分与终身佛教徒（往往是来自其他国家的佛教徒移民）的接触和与所谓的后来改信佛教者的接触：“你所接触的佛教徒，大多数从小就是佛教徒呢，还是后来成为佛教徒的？”另一个问题是：“你与佛教徒的接触大多数情形下是愉快的、不愉快的还是混合的？”而接触的来源或处所则是通过这么一个问题来了解：“你与佛教徒的接触主要是由于你的工作，或是由于你的邻居，或是通过购物或处理其他个人事务？”此外，对与佛教接触者还会问到：“在你与佛教徒接触的过程中，你会跟他们讨论宗教吗：从不、几乎从不、有时会、经常会？”如前所述，所有受访者都会被问到：“你对佛教的基本教义有多熟：很熟、比较熟、不太熟、很不熟？”最后，受访者被问到：“你参加佛教寺院或修习中心的宗教活动吗：从不、偶尔一两次、好几次、很多次？”在调查中对（佛教以外的）其他制度性资源的估测包括四个项目：“新时代运动”、“另类医疗和整体健康实践”（两者都包含在对“下列事物对您思考宗教和精神有重要影响吗”的答案选项中），有一个问题是问其他宗教组织的成员，他们是否在他们自己的教会内“参加以基督宗教或犹太教以外的其他宗教（例如伊斯兰教、印度教或佛教）的修行或信仰为主题的课程或研讨小组”来“亲身体验”其他宗教，还有一个问题是问上过大学的受访者，他们的专业是人文学科、社会科学、理工科、商科、教育还是别的领域。其他独立变量和控制变量包括诸如性别、年龄、教育程度、地区、种族和民族等标准项。对宗教偏好（religious preference）的详细信息是按照史廷斯兰德等人研发的Reltrad变量表④ （Reltrad variable）设计和采集的（Steensland et al. 2000）。
问卷中包含一个关于参加宗教服务的标准问题。此外，为了有些分析的需要，还包括了诸如国外出生（“你出生在美国还是外国？”）、海外生活经验（“你是否曾在海外生活或旅游过？”）和父母受教育程度（“你的父亲或母亲念过大学吗？”）。
分析
我们首先提供主要变量的描述性结果，然后考察相关的各种逻辑回归模型，用以分析和佛教徒有大量或相当多接触、只有一点、几乎没有、完全没有接触这几种不同回答之间的差异。这些模型包括主要独立变量和控制变量的影响，并测试几个特定旨趣的变量（variables of special interest）所导致的附加影响。所有这类变量均按二分变量处理，而下列变量则视为“排除型”或比较型变量：性别（男）、年龄（18～24岁）、教育（未上过大学）、地区（东北）、种族（非非洲裔美国人）、民族（非西班牙裔）、宗教偏好（无）、参与宗教服务（从未）、居住地（小镇或乡下）、国外出生（生在美国）、出国游（从未出国旅游或居住）、父母所受教育（父母双方均非大学毕业）。对所有和佛教徒有接触者，我们计算了几种模型，又根据所接触对象从小就是佛教徒还是后来成为佛教徒分开按照不同模型计算。对于回答佛教教义或事件对其关于宗教或精神的思考有重要影响的部分，和不这么回答的部分，我们也计算了几种模型。我们首先测算了主要的人口统计学变量和地域变量的影响，然后测验了与佛教徒或佛教教义某些特定的接触类型的附加影响，最后，我们测验了由新时代运动、另类医疗或整体健康实践、参与跨宗教课程或研究小组、主修人文学科或社会科学专业等不同途径受到佛教教义或实践影响的附加效果。
结果
描述性统计数据
从全国抽样调查得到的用于分析的主要变量的描述性结果见表1。左列显示的是在主要的统计和宗教变量中每一类相应的受访者的百分比（权重）。除了表中所列数据之外，值得一提的是只有13个（0.4％）受访者将佛教视为其宗教偏好。关于与佛教接触的主要问题的答案则列在表的右列。从这些结果判断，超过半数的公众声称与佛教有接触，但只有1／7（14％）的人和佛教有相当程度的接触，而其中认为自己主要是和从小就是佛教徒的人接触的比例，和认为主要是和后来皈依佛教者接触的比例大致相当。和佛教徒有接触的人当中多数人说这种接触很愉快，而不是不愉快或两者掺杂（前一种回答和后两种回答的人数比几乎是4∶1）。而和佛教徒接触的途径，看来主要是工作场所、购物或其他个人事务处理过程中，只有为数不多的受访者回答说是通过邻居接触到佛教徒的，而只有3％的人回答说是通过其他途径接触到佛教徒的。这一事实说明，主要通过宗教场所而发生接触的情形相对而言可能还很少。此外，只有3％的人说“经常”和佛教徒讨论宗教，另有10％的人说“偶尔”讨论，这一事实也间接表明实际情况可能的确如此。尽管几乎每10人当中就有1人参加佛教寺院或活动中心的宗教活动，但总的说来美国人参加这类活动的百分比还是相对较低的（只有3％的人有若干次或多次参与）。相比之下，对佛教教义的熟悉程度则普及得多了，至少照受访者自己的认识来说是这样，30％的人声称对佛教至少有一定了解（虽然只有5％的人说自己很了解），12％的人说佛教教义和实践对他们关于宗教和精神的思考有重要影响。
资料来源：“宗教与多样性调查”，2003。
对问卷的进一步的交叉列表分析表明，不管所接触的佛教徒是从小就是佛教徒，还是后来皈依佛教的，受访者的接触体验是愉快、不快或是掺杂的比例没有显著差别。不过，在与从小就是佛教徒的人接触的受访者当中，通过工作场所发生接触的情形稍微多些；而在与后来皈依佛教徒的人接触的受访者当中，通过购物或是处理个人事务发生接触的情形略多。较诸与终身佛教徒接触的受访者，那些与后皈依佛教徒接触的受访者当中，与佛教徒经常或偶尔谈论宗教的比例明显高很多（分别为49％和34％），这一差别对于我们理解接触的类型与人们说佛教教义或实践对他们思考宗教或精神生活很重要之间的相关性会有启发（详后）。
影响与佛教徒接触的因素
表2中的诸模型显示的是，各自变量对受访者说与佛教徒至少有一定程度接触的几率的影响。在模型1中，我们首先发现性别的影响不很显著。随着年龄的增长，与佛教徒有过接触的几率随之减少。45～64岁年龄段的人接触佛教徒的几率只有18～24岁年龄段的2／3，而65岁以上年龄段的接触几率则只有后者的1／3。受教育程度则是影响力最强的因素之一。受过一定高等教育的人当中与佛教有过一定接触的几率比没有受过高等教育的要高出70％；而大学毕业或有研究生以上学历者当中接触过佛教的几率则进一步增加。与生活在东北部的人相比，生活在中西部或南部的人与佛教有过接触的几率没有明显的减少，但生活在西部的人有过这类接触的人明显要高得多。至于其他影响因素，非裔美国人与西班牙裔美国人和白人或非西班牙裔美国人之间与佛教有过接触的几率没有明显差别。与没有宗教倾向的人相比，福音派清教徒、主流清教徒和天主教徒与佛教徒接触的几率要更少。而犹太教徒中有这类接触的几率则与无宗教倾向人士没有明显差别。
表2中的模型2是测试参加宗教活动和与佛教徒接触之间的关联，其中也适当考虑了控制其他因素的影响。人们参加宗教活动的多寡对人们与佛教徒接触的几率高低没有显著影响。不管是每周一次、每月一次还是一年偶尔几次，都不比从不参加宗教活动的人接触的几率更高或更低。模型3则导入了其他变量，它们可能会对具有某类文化阅历的人与佛教徒发生接触的几率产生影响。生活在内城（inner city）⑤ 的人们接触过佛教徒的几率明显高于生活在小城市或农村的人，但后者与生活在郊区的人们的接触几率则没有显著差别。同样，无论是出生在国外还是国内，接触佛教的几率也没有明显差别。不过模型3也显示，有过海外旅行经验或是父母受教育程度则对接触几率有明显影响。去海外旅行过的人接触佛教的几率要比没有旅行过的人高出约60％，而父母中至少一方是大学毕业的，要比父母均未大学毕业的人接触佛教的几率高出约70％。
模型4复制了模型3，但其中的因变量是和终身佛教徒至少有一定程度接触的受访者，这些终身佛教徒包括本土出生的美国人、后来到美国的移民、外国观光客、其他国家的居民（例如泰国或日本）。模型5则是分析与后来成为佛教徒的人（改信者）有至少一定程度接触的情形。在这两个模型当中，有些变量显示了相同的关系，有些则有差异。例如，女性比男性更易于和终身佛教徒发生接触，但和改信者接触几率两者则没有显著差别。老人比年轻人接触两类佛教徒的几率要低，而教育在两类接触中的影响相近，生活在西部的影响亦然。最有意思的差异是宗教倾向和与两类接触之间的关系：各类宗教团体与终身佛教徒的接触都没有明显差异，但与改信佛教徒接触的情形则不然，福音派清教徒、主流清教徒和天主教徒与之接触的几率，比无宗教倾向者明显要低。生活在内城与接触改信佛教徒的几率，存在较明显的正相关，而与接触终身佛教徒的几率则没有这种关联。出生在海外与接触改信佛教徒的接触几率存在负相关，但与接触终身佛教徒的几率则没有关联。海外旅游与两类接触都有正相关，但与接触终身佛教徒几率的关联更强。而父母受教育状况与两类接触的关联大致相当。
影响“受佛教影响”的因素
表3中的模型自变量与表2相同，但因变量则是受访者称其关于宗教和精神生活的思考受到佛教教义或实践重要影响的几率。此处（见模型1）也有年龄影响，但只是65岁以上的人比18～24岁之间的人受佛教影响的几率明显要低。受教育程度与受佛教影响之间的关联也还是很强，实际上比与接触几率之间的关联还强。而与接触几率有明显关联的区域因素（最显著的差异是西部与其他地区之间），与受影响几率之间的关联则不太明显，生活在西部还是东北部，受佛教影响几率没有明显差别，但生活在南部或是中西部，则与受影响几率之间负相关。非裔美国人与受佛教影响之间负相关，而西班牙裔美国人则为正相关。福音派清教徒、主流清教徒、天主教徒与无宗教倾向者相比均为负相关。仅在每周参加宗教活动者当中，参加宗教活动才和受影响几率负相关。另外两个文化变量（海外旅行和父母受教育程度）均为正相关。
模型2则将上述影响纳入考虑，并测试两类不同佛教徒的接触与受佛教影响几率之间是否有关联。两类接触均与后者有统计数值上的明显关联，且均为正相关。不过，与后皈依佛教徒的接触比与终身佛教徒的接触，其影响的关联强度在两倍以上。模型3则显示，参加佛教寺院或静修中心的活动，与受佛教影响之间有很强的正相关性。模型4则显示，受访者声称熟悉佛教实践或教义，与受佛教影响之间的正相关性更强。模型5测试接触佛教的不同形式的联合影响。此中，与终身佛教徒接触的影响变得不明显，而与后皈依佛教徒的接触仍有很强的正相关，参加寺院活动也保持很强的正相关。而熟悉佛教教义和实践则有最强的关联。比较模型5和模型2、3、4的系数后会发现，将其他因素考虑在内后，与后皈依者接触和受佛教影响之间的关联度降低了约一半，参加寺院活动的关联系数也是如此。而熟悉佛教教义和实践的影响系数，在模型5中仍有模型4中数值的2／3。简言之，与后皈依者接触以及参加寺院活动（对受访者受佛教影响）所产生的影响，似乎有很显著的一部分（尽管不是全部）是由于它们使人对佛教教义和实践更熟悉而产生的。不过，熟悉佛教教义和实践，不限于接触佛教徒和参加寺院活动。
表4所列调查结果提供了人们受佛教教义和实践影响的其他机制的信息。新时代运动便是其中的一种，受新时代运动影响的人当中受佛教教义或实践影响的几率，是未受新时代运动影响的人的六倍。受另类医疗或整体健康实践影响的人也是如此，他们受佛教影响的几率是未受另类医疗影响的人的五倍以上。参加跨宗教课程也有明显影响。在声称参加过自己所在教会或宗教活动中心举办的关于基督宗教或犹太教以外的其他宗教的研讨小组的人当中，受到佛教影响的几率几乎高达未参加者的四倍。特定专业的大学训练也是增加人们佛教教义影响几率的机制，这一假设似乎也得到一定的验证。人文社科专业的人受到佛教影响的几率是其他专业的两倍以上（别忘了受教育程度是受控变量）。表4中的模型5所示为各变量同时作用时的关联度，此中熟悉佛教教义亦为受控变量。在各种情形下，这些机制的影响都依然显著而且有力，但强度减弱了1／3左右，表明它们的某些影响（但绝非全部）被熟悉佛教教义中和了。
讨论与结论
对佛教接受状况的解释
佛教是如何被美国公众接受的？哪些人受到了佛教的影响？本研究提供了较媒体报道和之前研究更清晰的图景。本研究清楚地表明，有必要在接触到佛教和受佛教影响之间作出区分；也同样清楚地表明，在研究哪些人与佛教徒有接触、为什么会有接触时，有必要区分终身佛教徒和后皈依佛教徒。年轻人、上过大学的、去过海外的、父母大学毕业的家庭中长大的，这些人与终身和后皈依两类佛教徒都有更多接触。这一事实表明，美国社会中与在民族、文化、宗教上有差异的团体接触的机遇是不均等的。如果我们讨论的团体是非裔美国人、摩门教徒或葡萄牙裔人，这种差异就会更明显。文化资本高的人有更多的机会在不同的圈子间游走、去海外旅行、参加会议，在可以接触各色人等的岗位上工作。而且，美国佛教徒本身也是在受教育程度、收入、接触非佛教徒机会上相对较高的社会群体，这使得文化资本高的人更容易接触到他们（Wuthnow and Hackett 2003）。我们也发现，就与终身佛教徒发生接触的几率而言，受访者本身的宗教倾向和宗教活动参与程度几乎没有什么影响，这种接触明显是受到文化资本、出国生活和工作场所的影响，而不受某人参加的宗教团体的抑制或推动。
不过，与后皈依佛教徒的接触几率则另当别论。这些人是主动选择成为佛教徒的，因此他人的宗教参与方式（religious involvement）的确会影响他们与其发生接触的几率。尤其是当某人身处其中的宗教团体有很强的排他传统、不鼓励尝试其他宗教（religious shopping），更遑论改信其他宗教时，此人就不太会和后皈依佛教徒发生接触。福音派清教徒最鲜明地符合这个特点。主流清教徒和天主教徒同样也不太可能与后皈依佛教徒发生接触。人们会认为经常参加教会活动会减少这类接触的几率，而实际情形不然，这的确有点费解。既有宗教倾向会影响第二类接触，但我们不能由此推断，无宗教倾向的人与后皈依佛教徒相处时最容易受其影响。
要理解佛教对美国社会而言有什么宗教意义，受到佛教教义和实践的明显影响应该说是一个更密切相关的考量。在这一点上，文化资本再次证明是一个重要的因素。很多增进与佛教接触几率的因素同样也增强了受佛教影响的几率。与佛教徒的接触可能很少激发与之讨论宗教问题的情形（如我们业已看到的那样），但受佛教影响则必然涉及一个人如何进行宗教思考和实践。因此，积极参与另外某个精神传统与受佛教影响之间有一种负相关，福音派清教徒、主流清教徒、天主教徒、犹太教徒都比没有宗教倾向的人更不容易受到佛教的影响（例外情形是非裔美国清教徒，但非裔美国人本身就与受佛教影响负相关，可以将其遮掩过去）。
我们可以总结说，宗教无根是使人们可能受佛教影响的因素之一。但要知道，这只是表明有人或许有宗教需求，可能会受佛教影响，还远不足以解释谁真正受到了佛教影响。要解释这一点，就得弄清佛教对美国文化实际产生影响或发挥作用的各种途径。与佛教徒接触增加了人们在宗教上受佛教影响的可能性。不过调查显示，最有影响的是与后皈依佛教徒接触，而不是与移民佛教徒接触。不仅如此，寺院和其他佛教设施也会使得受影响几率有差别。此外还有更广泛的途径（例如通过阅读）使人们熟悉佛教，也会使得受影响几率有差别。
数据也表明，使得佛教更广泛地与美国文化发生联系的其他社会机制也很重要。这些社会机制本身并不专属于佛教，至少不是由佛教徒移民开办或其设施不是专门为佛教准备的，但它们可以承载关于佛教的理念。新时代运动和整体健康运动，包括书店、期刊、研讨班、静修等，都可以提供某些接触佛教实践的机会。基督教堂和犹太会堂也是可
对理解宗教变动的意义
近年来，关于宗教兴衰的讨论充斥着理性选择的观念，人们大谈市场机制，更确切地说，大谈“严”的相对优势，但讨论范围主要限于各大教派的信徒，且未涉及他们与其他宗教传统的接触以及由此而来的影响。在过去半个世纪里，佛教对美国文化有相对广泛且日趋增长的影响，对此现象的思考迫使我们反思那些关于宗教如何发生影响的耳熟能详的论调。从我们考察的结果来看，理性选择论部分地有助于理解佛教教义的吸引力。按照这一理论，那些严格的教会能保护它的成员免受佛教的诱惑，据此可以预期福音派不太容易受佛教教义的影响。事实也支持这种预期。理性选择理论也让我们相信没有宗教倾向的人要寻求某种精神满足，从而容易被刚好碰到的任何东西（例如佛教）所吸引。但是，理性选择理论过于强调一个宗教的严格程度和一个宗教的影响力之间的联系，这是它的短处。美国佛教的多数形态绝非严格型，尽管也确有某些寺院门风高峻，但更多的道场门槛很低，而且身段柔软。况且人们接触佛教也不限于寺院一途，介绍佛教的大部分读物也不会把它形容成一个排他性的宗教。但在过去几十年间，佛教在美国的总体影响确有可观的增长。
强调宗教市场的作用而罔顾其他因素，犹如试图理解经济却不顾企业状况。这便是考察供应方和文化生产途径何以重要的原因所在。毫不奇怪，佛教的文化影响很大程度上归功于佛教徒的存在。美国的佛教移民现在要比过去多，这对佛教影响增长的确有影响。这里面也有后皈依佛教徒的影响。佛教寺院和其他提供佛教指导的机构也在起作用。宗教供应方和文化产品的理论有助于拓展我们的视野，而不是仅从“严格是发展之轮”的角度来理解。严格的教派能获得增长，不仅仅是因为人们急于获得绝对分明的道德和关于来世的确定回答。严格是使宗教团体不至于资源流失的有效方法。将团体内外严格区隔开来的壁垒，可以促使团体成员将时间和金钱花在团体内部，从而提供团体发展所需要的资源。
不过，供应方理论也有其局限，它过于注重宗教团体内部的资源和宗教企业的领导能力，而关于社会中还有哪些因素会影响这些资源的配置，它所能告诉我们的却少得可怜。而这正是制度视角的优势。市场是嵌置在制度中的，企业如此，佛教实践也是如此。说某种实践是嵌入的，意思是说它是与各类直接或间接向它提供资源和正当性的行为活动联系在一起的。就佛教的情形而言，佛教（影响力）的增长不完全是佛教徒和佛教寺院增加的结果。倘若美国社会没有其他宗教，佛教壮大的效果可能就不会那么显著。有的基督教会提供场所教授禅修课程，或是不太管束信徒去多了解佛教，这些都成为佛教增长的重要资源，新时代运动的书店、整体健康运动的研习班和大专院校里比较宗教的课程也是如此。
要理解宗教传统的影响，尤其要注意文化生产嵌入其中的制度，因为个体的宗教倾向是在其中塑造的，宗教领袖是在其中培养的，不同人群也是在其中相互影响的。用经济学方法分析宗教的论点之所以有吸引力，是因为这些论点给考察神圣领域提供了一种大胆的、撕破面具的分析视野，从而使得学者意识到宗教领域并不像宗教领袖们所想象的那么神圣。不过，接受这种视角之后，我们还得回到现实，认识到现实从来不是像经济学分析方法设想的那么简单。制度分析要复杂得多，需要考虑更多的社会因素，它们不仅仅是将规范和价值普遍化，而且指向更特定的因素。若是考察美国人接受佛教需注意佛教徒和佛教教义嵌置其中的社会制度，那么关于宗教变迁的其他研究也应如此。
［科特尼·本德尔（Courtney Bender）、康拉德·哈克特（Conrad Hackett）、莱斯·威廉姆斯（Rhys Williams）和一位匿名评审者对本文草稿提出了修改建议，谨此致谢。译 者 宣方，陈平
（原载《中国人民大学学报》2008年5期。录入编辑：乾乾）