理性与信仰、哲学与神学的关系在经院哲学家的著作中是一个处于核心地位的关键问题，在经院哲学的集大成者托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225～1274）的哲学中尤其如此。而本文之所以要从这个角度来探讨他的哲学，不仅仅是为了揭示这一学说本身的精神实质，也是为了进一步深化对中世纪哲学史研究中的一个难题，即“基督教哲学”这个概念的合法性问题的认识。因为众所周知，以他为代表的经院哲学家们是不是真的创立了一种有别于其它时期的哲学的基督教哲学，历来就是一个让他们的研究者聚讼纷纭的焦点。而在由此引发的争论中，一个最主要的分歧就是：他们的哲学与基督教之间的联系究竟是内在的还是外在的、必然的还是偶然的。因此，当我们从基督教哲学的角度去考察这一学说的基本特征之前，有必要首先回顾一下历史上的研究者在这方面提出过哪些有代表性的意见，以及我们能够从中汲取哪些有益的理论教训和方法论借鉴。
一、历史上的争论
阿奎那首先是一个神学家，他对灵魂的探讨也是在服务于神学的前提下进行的，并且总是以信仰作为自己的出发点和目的地。但是从所涉及到的问题上来看，他的灵魂学说又与那些公认的古代和近代哲学家的灵魂学说，乃至现代的心灵哲学研究有一些相似之处。如它们所共同涉及到的问题有：人的心理现象的本质及其与外在物理特征的关系；心理活动的范围、种类及其区分标准；内部的决定是否自由以及自由的范围有多大等等。[1]这就使他的学说同时具有了哲学层面与神学层面的双重含义，也使这两个层面的关系成了他的研究者们关注的一个焦点。
从历史上看，围绕着这一焦点所产生的争论主要有三次。第一次发生在1273年阿奎那逝世之后到1323年教皇约翰22世把他追封为圣徒之前的50年间；第二次发生在上世纪初叶新托马斯主义的全盛时期；第三次发生在“梵二会议”之后天主教神学日益趋向现代化和多元化的时期。同时，由于时代背景和理论条件的不同，这三次争论又各有其侧重点。
从第一次争论来看，当时经院哲学内部在理性与信仰、哲学与神学的关系问题上正进行着激烈的论战，在论战中，甚至连一度得到公认的“信仰寻求理解”的思维方式也受到了“非正统的亚里士多德主义”（又名拉丁阿威罗依主义）的双重真理论的挑战。在这种形势下，阿奎那的灵魂学说刚一问世，他试图调和哲学与神学的立场便引起了广泛的关注和长期的争论。但由于当时的经院哲学家所最为关心的还不是后来的新经院哲学家所热衷的“基督教的哲学”是否可能的问题，而主要是他所使用的哲学方法与他所要论证的神学教条之间的相容性问题，所以他们都没有直接提出这种关系的性质究竟是内在的还是外在的、必然的还是偶然的问题，而只是间接地涉及到了这一问题。另外，由于当时经院哲学各派的思想斗争与权利纠纷相互交织的复杂形势，参与这次争论的经院哲学家分别以阿奎那所属的多米尼克会，同情拉丁阿威罗依主义的巴黎大学艺学院，以及倾向于奥古斯丁传统的法兰西斯会为中心，提出了三种截然不同的观点。
首先是以唐比埃（Stephan Tempier）、司各脱（Duns Scotus）、皮卡姆（Peckham）、根特的亨利（Hericus de Gandavo）和马拉的威廉（William de Marra）等人为代表的、属于法兰西斯会的经院哲学家的观点。由于该会与阿奎那所属的多米尼克会之间有着长期的权利纠纷，加上该会中的严格派一贯反对用亚里士多德主义的哲学方法来更新奥古斯丁主义的神学理论的做法，所以这些人大都对阿奎那试图综合这两个不同传统的企图持怀疑和否定的态度。在他们看来，他不但未能在哲学与神学之间建立起真正的和谐关系，反而在许多最根本的问题，如在灵魂的本质及其与肉体的关系、感觉映像与原型光照的关系、自由选择与神圣预定的关系上，为了调和信仰与理性的冲突而陷入了难以克服的矛盾。
概括起来，他们认为这种矛盾主要体现在以下几个方面。一是他在论述灵魂的本质时，为了调和亚里士多德关于“灵魂是肉体的形式”的普遍定义与“个人灵魂不朽”的教义之间的冲突，而一方面承认人的灵魂是一个不依赖于肉体而存在的精神实体，另一方面又把这个实体还原成了没有精神质料的肉体形式。[2]二是他为了坚持灵魂是肉体的唯一实质性形式的“单型论”，而否认了人还具有作为一个个别的有形存在的低级形式的“多型论”，从而未能合理地说明坟墓中的基督肉体与十字架上仍然活着的“人子”之间的同一性，以及圣餐仪式中饼和酒的形式的实质性转移。[3]三是他一方面认为来自上帝的原型光照才是认识的前提条件和第一原因，另一方面又像亚里士多德一样，认为“理智之中没有不被感觉先行知道的东西”。[4]四是他为了调和经院哲学内部的理智主义与意志主义之争，而一方面承认上帝是全能的和绝对自由的，另一方面又认为上帝的意志和人的意志一样，“都必然追求理智所确定了的东西”，这就使上帝“不再享有按照自己的意志决定一切的无限性，而要受到在某种意义上高于祂的理性法则的约束”。[5]
其次是巴黎大学艺学院的教师西格尔（Sigerus de Brabant）和约翰（John de Jandun）等人的观点。由于他们大都倾向于阿拉伯哲学家阿威罗依（Averroe，又名Ibn Rushd）所倡导试图把哲学从神学中分离出去的“双重真理论”，所以他们评价这一学说的出发点虽然不同于唐比埃等人，却同样否定了它所使用的哲学方法与它所要论证的神学教条之间的相容性。另外，这种观点还得到了一度被作为异端分子而逐出法兰西斯会的威廉·奥康（Guillelmus de Ockham）的支持。
奥康认为，阿奎那用神学干预哲学的错误最突出地表现在他调和亚里士多德的感觉抽象论与基督教的原型光照论的企图上。即他一方面承认理智对共相的认识来自对感觉所提供的映像的抽象，另一方面为了实现使哲学神学化的“自然神学”的幻想，又自相矛盾地把存在于上帝思想中的神圣观念说成了形成理智知识的前提条件。因为这样一来，“就等于说事物是其所是的原因在于它们反映了存在于上帝思想中的神圣观念，而不在于上帝的意志决定它们成为现在的样子。……，于是便可以通过对可感的个别事物的原因、本质和关系的哲学推理来获得关于上帝存在的神学真理”。[6]而在奥康看来，这种努力不仅是徒劳的，而且是有害的，因为来自理性的哲学真理与来自启示的神学真理既不一定是也不需要是能够相互印证的。
与奥康和他的追随者们不同的是，西格尔和约翰等人提出这种观点的目的主要是为了反击阿奎那对他们的“理智统一论”既不符合信仰，也不符合理性的指控，以便证明这种理论虽然与信仰不一致，却是从大哲学家（指亚里士多德）的思想中推导出来的、合乎理性的哲学真理。为了做到这一点，西格尔于1273年和1274年分别写了《论理智》（De intellectu）和《论理性灵魂》（Tractatus de anima intellectiva）两篇文章，批评阿奎那出于神学的目的而随意篡改亚里士多德的哲学观点，结果造成了不必要的理论混乱。如他在《论理性灵魂》中指出，虽然“个人灵魂不朽”的教义按照他的信仰是正确的，但是他反对从理性上来证实这一点，因为这么做的结果只能是像阿奎那那样得出自相矛盾的结论，即一方面把灵魂说成肉体的形式，另一方面又认为它不会随着肉体的朽坏而死亡。[7]
最后是一些多米尼克会的经院哲学家，如巴黎的奎道尔(John Quidort)、戈弗雷（Godfrey de Fontaines），牛津的克纳温(Richard Knapwell)、尼古拉斯（Nicholas Trivet）、萨顿（Thomas Sutton）和意大利的埃吉德(Aegidius)等人的观点。这些人为了反驳法兰西斯会的奥古斯丁主义者和巴黎大学的拉丁阿威罗依主义者对作为该会的精神导师的阿奎那的指责，而撰写了《纠正歪曲托马斯》和《维护真理、反对毁谤》等一系列为那些受到指责的阿奎那的观点进行辩护的著作。在这些著作中，他们针锋相对地指出，阿奎那的学说不仅与基督教的信仰是相容的，而且是相互印证的。譬如在灵魂与肉体的关系上，针对一些法兰西斯会学者关于他的单型论不利于说明基督的肉身在死后与复活之间的“潜在生命”的指控，他们辩解说，他虽然承认基督的肉体只有一个实质性形式，即理性灵魂，但是又认为这个作为高级形式的灵魂包含着其它一切低级形式的完善性，因而同样可以执行规定基督肉身的个别存在的功能，并且使它即便在与基督的灵魂分离之后，也“仍然保留着理性形式留下的烙印，从而可以毫无困难地再次接受原来的灵魂”。[8]
诸如此类的辩解在帮助阿奎那摆脱神学上的责难的同时，也在许多地方极尽牵强附会之能事，从而模糊了他的学说本身的哲学意义。然而，正是在他们的努力下，这一学说的正统性才于1282年和1324年分别到了多米尼克会和罗马教廷的正式认可，从而继奥古斯丁的学说之后成为维护信仰的又一个重要理论支柱。不过需要指出的是，即使在托马斯主义最为盛行的14世纪，它也未能取得经院哲学各派的一致认可，而仍然遭到许多法兰西斯会成员的暗中抵制。特别是进入17世纪之后，随着西欧各国的宗教改革运动的胜利，阿奎那与罗马教廷之间的特殊关系反而使他的学说受到株连，结果不仅削弱了该学说在哲学界的影响，也使它的哲学价值甚至哲学性质遭到了一些近代哲学史家的置疑。
故而在经院哲学衰落之后，最早对这一学说进行重新整理，并为之提供辩护的不是别人，而是欧美国家一些信仰或同情天主教的宗教界和哲学界人士。早在19世纪末和20世纪初，他们就在以曼尔西埃(C. Meicier)、吉尔松(E. Gilson)、马利坦(J. Maritain)和柯普斯顿(F. Copleston)等人所倡导的新托马斯主义思潮的刺激下，提出“回到托马斯·阿奎那”的口号，准备重新思考和评价包括阿奎那的灵魂学说在内的整个中世纪的神哲学思想。在这种形势下，关于该学说的哲学层面与神学层面的之间的关系的争论也随之死灰复燃。不过，由于时代背景和理论条件的不同，这次争论的主题不再拘泥于他的某些具体观点的正统性，而是直接指向了他的哲学层面与神学层面之间的关系的性质。故而它实际上已经转化为一场更大范围内的争论，即关于“基督教哲学”是否可能的争论的组成部分。
在新托马斯主义者当中，主张从基督教哲学的不可能性出发来否认这一学说与基督教之间的关系的内在性的，以任职于伦敦大学的耶稣会神父柯普斯顿最为著名。他在《阿奎那》和《中世纪哲学史》等著作中，试图以阿奎那对灵魂不朽等命题的论证为例，来说明他的学说虽然与基督教之间有着密切的联系，但这种联系只是外在的和偶然的，而不是内在的和必然的。[ 9]他指出，“仅仅就阿奎那的哲学与基督教是相容的这一点而言，许多托马斯主义者才同意把它称为‘基督教的哲学’。但事实上，因为一种哲学与基督教是相容的就把它称为基督教哲学的做法，与因为一种数学与基督教是相容的就把它称为基督教数学的做法相比，并不显得更有说服力”。[10]他由此认为，从阿奎那的学说中“抽”出一个独立的、“与他的神学无关的纯粹哲学的理论”是完全必要的。他甚至还断言，“如果阿奎那能够重新回到17－18世纪的欧洲，他也会同意采取这种方法”。[11]
在柯普斯顿之前，一些世俗的哲学史家，如法国的布雷埃（Bréhier）等人也提出过类似的观点。不过与柯普斯顿不同的是，他们提出这种观点的目的不是为了说明圣托马斯的观点是完全按照“理性自主”的原则推论出来的真理，而是要从“没有哲学作为哲学能够是基督教的”的原则出发，把他归结为一个把来自两种不同传统的观点无原则地掺和在一起的折衷主义者。[12]如布雷埃指出，对信仰与理性的调和不仅使他的学说同奥古斯丁的学说一样分裂成了“非基督教的哲学和非哲学的基督教”，而且使他在信仰与理性的双重约束下陷入了难以克服的矛盾，即“一方面有来自上面的信仰的约束，另一方面又要依赖较低级的感觉来实现自身；这样一来，原先被肯定的理性的自主性又被否定掉了，这又是一个矛盾”。[13]
还有一些世俗的哲学史家虽然不反对把他的学说与基督教之间的关系看成是一种内在的关系，但同时又认为这种关系的性质完全是恶性的，而不是良性的。因为与基督教之间的特殊关系不仅损害了该学说的哲学价值，甚至危及到了它的哲学性质。罗素就认为，他在哲学上只不过是一个亚里士多德的拙劣模仿者，其独创性仅仅表现在“对亚里士多德稍加改篡以适应基督教的教义一事上”。例如，在统一理智问题上，“由亚里士多德的《论灵魂》导致阿威罗依的观点要比导致阿奎那的观点自然得多”。罗素甚至认为，“阿奎那没有什么真正的哲学精神。他不像柏拉图笔下的苏格拉底那样，始终不懈地追逐着议论。他并不是在探究那些事先不能预知结论的问题。他在还没有开始哲学思索以前，早已知道了这个真理；这也就是在天主教信仰中所公布的真理”。[14]这种说法虽然显得过于片面，却在一定程度上反映了当时的世俗哲学史家对中世纪哲学的一般看法。
针对上述观点，最早从基督教哲学这个概念的合法性出发，把理性与信仰、哲学与神学在阿奎那学说中的关系看成一种内在的和良性的关系的，是分别任职于多伦多大学和普雷斯顿大学的新托马斯主义者吉尔松和马利坦。如吉尔松在《圣托马斯·阿奎那的基督教哲学》和《中世纪的哲学精神》等著作中率先指出，阿奎那的学说与基督教之间的特殊关系不但没有削弱他的哲学精神，反而为他提供了超越前人研究成果的“觉醒的契机”。因为，“阿奎那首先是一个神学家，他的哲学的独创性与心灵的丰富是在建构他的神学的过程中展现出来的。在他的哲学与神学相接触的地方，我们总是能够看到这种接触所带来的亮光”。[15]吉尔松甚至认为，“如果我们定义阿奎那的哲学的标准不在于它所借鉴的内容，而在于它的原创性和它的内在精神动力的话，那么我们在它里面找到的就既不是亚里士多德主义也不是柏拉图主义，而首先是基督教”。[16]
吉尔松等人的观点虽然得到了一些拒绝与现代思想相协调的“老托马斯主义者”的支持，却没有被当时的大多数新托马斯主义者所接受，因为面对现代科学的突飞猛进及其对天主教信仰造成的越来越严峻的挑战，开明的天主教学者大都希望把这位“天使博士”的哲学从神学的上下文中分离出来，以便通过“吸收现代知识，加以同化”的办法，对其作出创造性的发展。[17]如瑞士的波亨斯基(J. Bochenski)，法国的夏尔丹(T. Chardin)和美国的阿德勒(M. Adler)等人，都试图通过把他们从阿奎那的学说中“抽”出来的哲学理论同现代科学和哲学的最新成果相结合的办法，来证明它没有被人类认识的发展所淘汰，其基本原理依然有效，并从中衍生出了“非等同论”和“创造进化论”等新的学说和流派。[18]然而，这种做法既未能像保守的老托马斯主义者所要求的那样，严格地保持他的学说的正统性和纯洁性，也未能像罗马教廷的教育部长马泽拉（Mazzella）所要求的那样，成功地向世俗哲学家们证明他的基本原理的永远有效性。故而到了70年代末，随着整个新托马斯主义思潮的日益衰落，这种方式的研究活动也就随之转入了低潮。
新托马斯主义试图从“永恒哲学”的角度来证明阿奎那的基本原理“永远有效”的努力虽然失败了，但是哲学史家们关于他的学说与基督教之间的关系的争论并没有因此而结束，反而在不断导致新的进展。
“梵二会议”之后，天主教内部的大多数哲学史家，如圣母大学的麦金利（R. McInerny）和New Blackfriars的总编麦卡伯（H. McCabe）等人，仍然像以前一样反对从“基督教哲学”的角度，而主张从“永恒哲学”的角度来考察他的灵魂学说。如麦金利在他的《阿奎那反对阿威罗依》（1993）一书中，就试图通过对阿奎那的《论统一理智斥阿威罗依学派》（De unitate intellectus contra Averroistas）这篇小文章的注释和分析，来说明它的哲学层面与神学层面之间虽然有着密切的联系，但这种联系只是外在的，而不是内在的。他指出，“关于理智是肉体之外的分离存在的观点确实不符合基督教的信仰，但托马斯的任务不是去证实这一点，尽管这对他来说很容易办到。他所要做的只是从哲学上证明这种观点是不合法的。首先，他要诉诸于大哲学家亚里士多德的权威；其次，他要用哲学的方法证明理智的功能属于肉体的实质性形式，而且它在每个人那里都是各不相同的”。[19]
但与此同时，吉尔松的观点也重新得到了一些天主教内部的哲学史家，如戴维斯（B. Davies）、佩吉斯（A. Pegis）、摩尔（A. Maurer）等人的继承和发展。如摩尔在《圣托马斯阿奎那：信仰、理性与神学》（1987）一书中指出，他的学说已经将“哲学之水”酿成了“神学之酒”，因而“不可能再从中抽出一个可以将其视为纯粹哲学的部分来”。戴维斯则在《托马斯阿奎那的思想》（1992）一书中，批评了那种把他的学说分解为“一个建立在理性基础上的哲学体系和一个建立在启示基础上的神学体系”的做法，并认为应该从他作为一个“基督教思想家”，而不是作为一个哲学家的身份入手，来理解他的哲学与基督教之间的关系。[20]
另外，一些世俗哲学史家，如牛津大学的肯尼（A. Kenny）、科纳尔大学的克里兹曼（N. Kretzmann）和格利高里大学的朗纳干（B. Lonergan）等人，也一直在关注这方面的研究，并就此发表了一些有意义的见解。
这些人的共同之处在于，他们都反对像罗素那样，把阿奎那的哲学与基督教之间的关系简单地等同于一种恶性的关系。如肯尼在《阿奎那论心灵》（1993）一书中，试图以笛卡儿和罗素本人的学说为例，说明任何哲学理论都不可能没有一些先入为主的东西作为前提，以反驳罗素等人借口阿奎那的学说与基督教信仰之间的联系来否认它所内涵的哲学价值的观点。他指出：“首先必须说明的是，没有理由因为一个哲学家为他已经相信了的东西寻找理由而对其横加指责。……。罗素就是以此为理由来否认阿奎那是个真正的哲学家的。然而令人惊讶的是，他在自己的《数学原理》中竟然花了一百多页的篇幅去论证一加一等于二。这可是一个他一生中都坚信不疑的东西”。[21]由此出发，他认为不能因为阿奎那的灵魂学说是为基督教信仰服务的，就怀疑甚至否定它所蕴涵的哲学价值，因为决定这个学说的哲学价值的，不是它对问题的回答，而是它所提出的问题。正是由于这个学说在论证信仰的过程中提出了许多具有“不朽性和永恒性”的问题，所以它“并没有像阿奎那的逻辑学和自然哲学那样，被文艺复兴以来科学的巨大进步所淘汰，而仍然包含着许多有价值的、创造性的思想成果”。[22]
这些人的不同之处则在于，他们对这个学说与基督教之间的联系究竟是外在的还是内在的还未达成共识。如肯尼认为：“这种历史性的联系并不意味着不能把他的哲学与神学分割开来加以研究，也不意味着神学的目的主宰了哲学，从而使它成为一种不自由的或非哲学的东西。在神学的著作中有大段的属于‘纯哲学’的部分，它们的哲学性质是如此之纯，以至于神学家有时必须对它们的意思加以严格的限制，才不至于导致神学上的困难”。[23]但他的同事克里兹曼则认为，“在阿奎那的心灵哲学中，哲学的思路和神学的思路是相互交织的”，因为“阿奎那的神已经被如此彻底的理性化了，以至于他把那些教义诉诸于理论的时候，总是会被这样的一种预期所引导：哲学与神学应该是相互印证的，而不应该是相互抵触的。这一特征在他对心身关系的描述中表现得十分明显：‘理性的灵魂和它的活动是肉体的直接目的，正如质料是为了形式的缘故，工具是为了主体的活动的缘故一样。我由此认为，上帝赋予人的肉体的样式是最适合它的形式以及这个形式的活动的样式’”。[24]
相比之下，目前国内学者对这方面的重视还不够。70年代末以前，由于许多人在对阿奎那和他所代表的正统经院哲学的认识上存在着偏差，因而几乎没有这方面的成果发表。即使偶尔有所提及，也大都是从“唯物主义与唯心主义两军对垒”的角度加以简单的否定。80年代以后，一些学者才开始关注到这一学说，并就它的哲学层面与神学层面之间的关系提出了一些初步的看法。
例如，北大的
但大多数研究者仍然倾向于从一种纯哲学的角度来探讨阿奎那的学说。如华中师大的
这些前辈们的研究成果为本文提供了许多可资借鉴的思想材料，也是促使我进行这方面研究的“第一推动力”之所在。但令人遗憾的是，迄今为止尚无一部系统地论述这方面的专著问世，甚至也很难找到与此相关的论文。因此从整体上来看，对这方面的研究仍然是我们中世纪哲学史研究中一个有待加强的环节。
二、重新探究的方法
对于现代的研究者来说，探究阿奎那的灵魂学说的最大障碍来自他的文本本身。这主要是由于两个方面的原因：一是他习惯于使用晦涩的经院术语来表达自己的哲学观点，而且常常把这些观点隐藏在对看似不相干的神学命题的讨论之中。例如，他在“造物主是不是六”的标题下讨论了理智观念的起源问题。[27]二是他没有像那些公认的古代哲学家那样写出一本《论灵魂》之类的专著，而习惯于通过对权威理论的注释或对异端思想的批判来表达自己的观点，并且使这些观点相对散乱地分布在他那超过1100万字的庞大著述之中。这就使我们在探究他的灵魂学说时，不可能采取通读式的方法进行逐字逐句的分析，而只能有选择地对他所提出的观点进行概括性的思考。但要避免在这种概括性的思考中出现以偏概全或不够精确的问题，就不得不首先就他提出这些观点的真实意图，以及这些观点与他的思想整体之间的逻辑关系作出合理的解释。而要做到这一点，又必须对该学说的哲学层面与神学层面之间的关系有一个较为清醒的认识。
可见，把握他的灵魂学说的关键在于弄清它的哲学层面与神学层面之间的关系。而在现代的研究者看来，对这一关系的认识又与他们对“基督教哲学”的合法性问题的认识是相互关联的。因此，自从本世纪初的新托马斯主义者发起了关于中世纪的基督教哲学是否可能的争论之后，他们就分别从赞成和反对这个概念的立场出发，就这一关系的性质提出了许多截然不同的观点。那么，我们应该任何评价他们的观点呢，从他们身上可以汲取什么样的经验教训呢。
对此，我们分析认为，以前的研究者在从信仰与理性、哲学与神学的关系，或者毋宁说从基督教与哲学的关系这个视角，来考察包括阿奎那的学说在内的中世纪哲学的精神实质时，大都持整体主义和绝对主义的立场。即要么笼统地认为这种关系的性质是内在的和良性的（如吉尔松），要么认为它完全是外在的（如柯普斯顿），或虽是内在的，却是恶性的（如罗素），仿佛这种关系在不同的历史阶段，不同的哲学家和他们对不同问题的讨论上都表现为同一性质。
但事实上，这种关系的性质在中世纪并非是固定不变的。相反，它常常“在一个阶段表现为内在的、良性的，在另一个阶段表现为外在的、恶性的；即使在同一阶段，它也可以在一个哲学家的思想中表现为内在的、良性的关系，在另一个哲学家的思想中表现为外在的、恶性的；即使在同一哲学家的著作中，它可以在对一个问题的论述中表现为内在的、良性的关系，在对另一个问题的论述中表现为外在的、恶性的。再说，内在的关系并非总是良性的，外在的关系也不总是恶性的，它们之间的交叉、重叠构成了错综复杂的哲学思想”。[28]这就意味着，要真正弄清这一关系在阿奎那的灵魂学说中的性质，就不能从整体主义和绝对主义的立场出发，而应该从具体情况具体分析的立场出发，紧紧围绕13世纪的时代背景和理论条件，以及他在处理哲学与神学的关系时的基本原则，来对信仰与理性在他的学说中发挥的实际作用进行具体的分析。
用这种方法看问题，我们首先注意到，在13世纪这个特定的历史时期，从阿拉伯世界传入的、更为系统化和更具科学精神的亚里士多德哲学给传统的基督教神学带来了前所未有的冲击。虽然教会为此一再发布了取缔亚里士多德著作的禁令，但具有异端倾向的“拉丁亚里士多德主义”（又称拉丁阿威罗依主义）仍然在越来越多的大学中竖立起了理性的权威。[29]随着形势的发展，经院哲学家内部在对待新思潮的态度上也出现了两极分化。一方面，被称为拉丁阿威罗依主义的革新派认为，应该无条件地接受亚里士多德的哲学，即使它与信仰相抵触时，也至少要承认它是合乎理性的哲学真理。另一方面，被称为奥古斯丁主义的保守派认为，应该彻底否定亚里士多德的哲学，特别是它与信仰发生冲突时，应该依据那些传统的神学教条对其加以毫不妥协的批判。
这样一来，革新派与保守派的争论就不仅仅涉及到亚里士多德与奥古斯丁之间的理论分歧，而是更多地涉及到了哲学与神学之间的现实矛盾。为了调和这一矛盾，阿奎那在保守派与革新派的争论中持一种中间立场，即认为，由于哲学和神学所分别依赖的理性和启示都渊源于同一位上帝，所以没有必要在承认它们之间的区别时，一定要把两者对立起来。因此，阿奎那既没有因为亚里士多德的理论比古代教父的理论更为系统和完整，就对其采取盲目服从的态度，也没有因为他提出过某些具有异端倾向的观点，就对其加以全盘否定，而是试图在服务于信仰的前提下，对他的观点加以必要的修改、补充和发展，以便把它们转化成新的、能够同那些传统的神学教条相互印证的观点。
对于这种调和主义的思维方式，历史上的研究者曾作出过截然不同的评价，而且正如上一节中所介绍的那样，他们的评价都直接或间接地涉及到了“基督教哲学”的概念是否合法的问题。首先，在那些试图为这个概念的合法性进行辩护的研究者看来，他通过这种方式消除了当时最先进的哲学理论与传统的神学教条之间的矛盾，并且在兼顾信仰与理性的前提下把它们重新综合了起来，从而使之呈现出了基督教哲学的崭新面貌。然而，在那些反对这个概念的合法性的研究者看来，他虽然在主观上没有创立一种独立的哲学体系的愿望，在客观上却把信仰对理性的约束降到了当时所能容许的最低限度，因而他的这种思维方式是把哲学从基督教中分离出来的第一步。而我们认为，这些评价既各有一定的合理性，又都有它们的不足之处。因为从更全面的角度来看，他的思想所涵盖的面是极为广泛的，其中所表现出来的思维方式也是多种多样的，而不是单一的。因此，如果要对他的思想作出全面的评价，就应该承认：其中既包含着把信仰理性化的基督教哲学的成分，也包含着一定的神秘主义因素和直接来自亚里士多德主义的哲学观点。
这就意味着，我们在以他的灵魂学说为例，来肯定中世纪的“基督教哲学”的存在时，虽然要反对像柯普斯顿那样，片面地认为信仰与理性的关系在整个中世纪都是外在的和偶然的，但也没有必要像吉尔松和马利坦等人那样，同样片面地认为这种关系的性质在整个中世纪都是内在的和良性的。相反，我们应该采取具体情况具体分析的方法，来说明：至少在这位经院哲学的集大成者的这一学说中，信仰与理性关系不完全是外在的，而常常是内在的，而且这种内在的关系也不一定是恶性的，而常常是良性的。
为了更好地说明这一点，让我们先通过与西格尔的灵魂学说的比较，来了解一下他对前人哲学观点的解释与那些死扣原文的“拉丁亚里士多德主义者”有何不同；再通过与波那文都的灵魂学说的比较，来了解一下他对传统的神学教条的解释与那些固步自封的奥古斯丁主义者有何区别。
首先，与以西格尔为代表的“拉丁亚里士多德主义者”的灵魂学说相比，他们的分歧主要表现在灵魂与肉体的关系、知识的获得和自由意志这三个方面。在主张全盘接受亚里士多德思想的西格尔等人看来，按照大哲学家在《论灵魂》中所揭示的哲学真理，只能推导出个人的灵魂是可朽的、积极的理智是全人类共有的、意志的选择是由必然的因果关系所决定的，尽管这些真理按照他的信仰是错误的。阿奎那则从一个神学家的角度对他们所引用的亚里士多德观点作出了重新解释，并从中推导出个人的灵魂是不朽的、每个人的理智都是各不相同的、人的意志除了对终极幸福的渴望之外是完全自由的。
对于他的这种解释，西格尔和他的追随者曾进行过猛烈的抨击，现代的研究者们也同样褒贬不一。褒者如吉尔松和马利坦等人将其视为中世纪的基督教哲学的典范，贬者如罗素等人则将其视为一种对亚里士多德哲学的削足适履式的篡改，甚至认为他的独创性仅仅表现在“对亚里士多德稍加改篡以适应基督教教义一事上”。而我们认为，虽然他在按照信仰的标准对亚里士多德的观点作出重新解释时，的确有意无意地在一些关键之处模糊甚至篡改了亚里士多德的真实意图。从这种意义上来说，罗素的批评似乎是正确的。但是同时需要指出的是，他在对亚里士多德“稍加改篡”的过程中，信仰也进一步拓宽了他的哲学视野，从而促使他在许多方面取得了超越于后者之上的哲学成就。从这种意义上来说，他对亚里士多德哲学的“洗礼”或丝毫无损于他作为中世纪最伟大的基督教哲学家的称号。
例如，亚里士多德认为，人的思维活动之所以是时断时续的，而非持续不断的，不是源于感觉对象的刺激的偶然性，而是源于持续存在的积极理智作用于个人的消极理智的间断性。但作为神学家的阿奎那为了防止西格尔等人从中引申出一个独立于个人灵魂之外的“统一理智”，以及可能由此导致的否定个人灵魂不朽乃至个人的道德责任的危险，而对这种观点进行了重新解释。他指出，根据莫尔伯克的威廉（Guilelmus Moerbeke）对亚里士多德《论灵魂》的翻译，积极的理智只是被该书比喻成了太阳的光芒，而不是太阳本身。但太阳只有一个，它所发射的光芒却是多种多样的，故而积极理智也和太阳的光芒一样，在每个人身上都是不同的。[30]他因此认为，从亚里士多德的思想整体上来看，思维活动的非连续性不是源于积极理智的分离存在，而是源于内在于消极理智的“习性”（habitus）。也就是说，由于消极理智获得了积极理智所抽象出来的理性形式之后，不仅能够产生出指向它们的理智意向（intentio intellecta），也可以暂时中止这种意向的实现，而将其作为一种介于现实性与潜在性之间的习性保存起来，以便使它即使在没有感觉所提供的可供抽象的映像（phantasma）的情况下，“也可以按照自己的意愿将其再次转变为现实的思维活动（actu intelligere）”。[31]
可见，在按照基督教的标准来改造亚里士多德哲学的过程中，信仰赋予他的学说的不一定都是消极的内容，也包含着积极的促进因素。
此外，与以波那文都为代表的奥古斯丁主义者的灵魂学说相比，他的学说的独特之处主要表现在：他通过把基督教的灵魂研究与对亚里士多德实体理论的创造性发挥相结合，使自己得以从存在与本质、形式与质料、现实与潜在等范畴的辩证关系出发，对一系列公认的神学教条作出了重新阐释，从而不仅在不违背信仰的前提下肃清了传统神学中的柏拉图主义因素，也把许多新的含义赋予了与之相关的基督教信仰。正因为如此，他从不讳言自己与这些保守的奥古斯丁主义者之间有着重大的理论分歧。在他看来，他们之间的意见分歧主要集中在三个方面，即，“形式成为存在的过程，知识的获得和德性的获得”。[32]而这三个方面的分歧在他们的灵魂学说中依次表现为对灵魂与肉体的关系、认识的过程和自由意志的不同看法。
首先，在讨论灵魂的本质及其与肉体的关系，也就是后来所说的心身关系时，阿奎那认为，“形式产生质料中的形式，形式加诸于从属的质料之上”。而以波那文都为代表的奥古斯丁主义者则认为，“形式在质料之中升出，质料已经包含着潜在形式”。这就是说，奥古斯丁主义者虽然不否认灵魂与肉体的关系类似于形式与质料的关系，却又认为肉体本身已经包含着作为个别的“有形存在”的低级形式。故而在他们看来，肉体与作为其形式的个人灵魂的联合实际上是两个不同实体之间的“不相混合的联合”，这种联合所导致的只能是“一个使用肉体的灵魂”。而阿奎那则把这种精神实体还原成了没有精神质料的纯形式，他所说的肉体也不具有作为一个个别的有形存在的低级形式，而是由加诸于质料之上的灵魂和作为灵魂的个体化条件的质料所共同构成的一个完整的人。
其次，就“知识的获得”而言，双方的分歧主要表现为，虽然他们都不愿把来自上帝的原型光照论与来自人的感觉抽象对立起来，但在两者谁为基础的问题上，他们的立场是截然不同的。按照波那文都等人的观点，理智对感觉经验的抽象要受到来自上帝的原型光照的推动，其作用则是使内在于理智的天赋观念由潜在转变为现实。而阿奎那则认为，作为永恒的原型存在于上帝思想中的神圣观念既不是理智所要认识的对象，也不是它的推动者，而只是它的前提条件和外在的动力因，因而一切理智观念的形成都离不开对感觉所提供的映像的抽象。[33]
再次，在自由意志问题上，虽然他们都不反对把意志的选择同上帝的恩典和人的终极命运联系起来，但是在奥古斯丁主义者们看来，意志的自由不仅要受到来自下面的原罪和怀疑的束缚，还要受到来自上面的预定和神迹的制约，故而意志离开了恩典的干预就只能在罪中进行“自由”的选择。阿奎那则通过对必然性与偶然性、终极原因与具体原因的关系的分析，赋予了上帝的恩宠和预定以新的含义，从而使它们不再限制人的自由，反而要成全人的自由；此外，为了克服奥古斯丁主义者的意志主义倾向，他还从亚里士多德关于实践智慧的理论中引申出“自由的判断”与“自由的选择”相结合的理性意欲说，从而证明了“自由的决定在内容上是意志的行为，在形式上则是理智的行为”。
可见，与那些保守的奥古斯丁主义者相比，他的灵魂学说虽然没有直接否定过任何一个公认的权威人物的意见，却常常对权威们所使用过的概念的意义作出仔细的区分，然后指出他们的追随者对这一概念的理解在某一次要的意义上是正确的，在另一个更重要的意义上则是错误的。这样一来，即使在不同意这些保守派的意见时，他也可以使用与之相同的词汇来对与之相同的信仰作出与之不同的论证。因此，当我们从基督教与哲学的关系这个视角，来评价他的灵魂学说的精神实质与基本特征时，不能因为它使用了一些与奥古斯丁相同的词汇来表述亚里士多德的哲学观点，就将其简单地归结为把来自两个不同传统的观点无原则地掺和在一起的折衷主义，或是以神学阉割哲学的信仰主义。而应该紧紧地围绕他所涉及到的上述几个基本问题，去具体地考察这种关系究竟促使他对前人的哪些观点作出了不同的解释，以及这样的解释是否意味着他对前人的观点作出了积极的发展。
（原载《哲学与文化》（台湾）2005年第5期。录入编辑：百川）