【孙尚扬】世俗化与去世俗化的对立与并存-哲学中国网

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【孙尚扬】世俗化与去世俗化的对立与并存

近30年来，在国际宗教社会学界，去世俗化理论对世俗化理论的清理与批判成为“新范式”与“旧范式”之争（参见斯达克、芬克，第33-51页）中最引人注目的论题之一。本文要探讨的问题是：世俗化势力和以此为基础的世俗化理论，是否真的像去世俗化理论所宣称的那样将全军溃败？去世俗化势力和以此为基础的去世俗化理论，是否会势如破竹地获得一军独霸的地位？是否还有更贴近经验实在的理论或路径，能更令人信服地描述和解释近现代以来宗教之态势的本真面目？

一、世俗化理论的旨趣

在宗教社会学的所谓旧范式中，世俗化曾是绝大多数宗教社会学家共同关注的重大论题，有人甚至认为世俗化是宗教社会学中在理论和实践上最重要的问题。（Budd,p.119）

在界定世俗化时，大多数宗教社会学家们都力图恪守价值中立的立场。例如，贝格尔（Peter Berger）对世俗化的界定就显得允执其中。他指出，“世俗化意指这样一个过程，通过这种过程，社会和文化的一部分摆脱了宗教制度和宗教象征的控制。”他不仅注意到了政治、社会、文化领域里的世俗化现象，更注意到了意识领域里的世俗化，认为后者“意味着现代西方社会造成了这么一批数目不断增加的个人，他们看待世界和自己的生活时，根本不需要宗教解释的帮助”。（贝格尔，1991年，第128页）由此可见，贝格尔非常注重现代人心性结构中的重大转型。

在众多对世俗化的界定中，席勒尔（Shiner）对这个概念所包含的各种含义的分析被认为是最为详尽的。他认为，这个概念有六种含义：其一指宗教的衰退，由此而导致先前被接受的宗教象征、教义和制度丧失了其重要性，这一现象在无宗教的社会里达到了顶峰。其二指与“此世”越来越大的一致性，在这种一致性中，人们的注意力远离超自然者，转向此生的急迫需要和问题。宗教关切、宗教组织与社会关切、非宗教组织越来越难以区分。其三指社会与宗教的分离，宗教退回到其自身的独立的领域，成为个人的私事，获得一种完全内向的特征，并且不再对外于宗教本身的社会生活的任一方面产生影响。其四指宗教所经历的一种转化过程，也就是宗教信仰和制度转化为非宗教的形式。这包括原先被认为是以神圣的力量为根基的知识、行为和制度转化为纯粹的人类的创造和责任。其五指世界的非神圣化：随着人和自然成为理性的因果分析的对象和控制对象，世界丧失了其神圣化的特征，因为在这些解释和控制中，超自然者已经不再发挥任何作用。其六指从神圣社会迈向世俗社会的运动或变化，也就是抛弃对传统的价值和实践的信奉，转而接受变化，并将所有的决定和行为都建立在理性的和功利主义的基础之上。（Hamilton,p.166）这种对世俗化的界定显得非常宽泛，而事实证明，这样宽泛的世俗化定义最容易遭受经验事实的反驳。也许正是为了避免这一点，著名宗教社会学家威尔逊（Bryan Wilson）给出了一个较狭窄的世俗化定义：世俗化乃是宗教制度、行为和意识丧失其社会重要性的过程。这个定义并不蕴含这样的意思：人们全都获得了世俗化的意识。它甚至不暗示大多数个人都已经放弃了其对宗教的兴趣，尽管事实可能如此。它只是认为：在社会制度的运作中，宗教不再举足轻重了。（Woodhead and Heelas,p.134）这种关于世俗化的定义在外延上表现出一种策略性的退却，显然是因为受到了去世俗化理论的抗拒而导致的。

此外，学者们对世俗化的来源的探讨，大体上有两种路径，其一是从宗教内部来进行，其二是从社会对宗教的影响来进行。学者们大多同意这样一种观点，即世俗化是一种在全球分布极不均匀的现象，有的学者干脆认为世俗化是一种西方现象。因此，有学者从西方宗教内部探寻世俗化之源头，贝格尔是其中最重要的代表之一。他认为，起源于圣经传统的宗教发展可以被认为是现代世俗化世界形成的原因，基督教就是它自己的掘墓人。贝格尔对世俗化的探源分析始于他对新教在现代世界的建立过程中的作用的发掘。他认为，新教最大限度地削减了天主教的圣礼与仪式，冒着这种简单化的危险，尽可能地使其自身摆脱了神圣者的三个最古老和最有力量的伴随物：神秘、奇迹和魔力。这个过程的本质就是世界的祛魅，也就是韦伯所说的理性化。新教切断了天主教一直都非常珍视并且由教会垄断着的超验的神圣世界与经验的此世之间的连续性，以一种史无前例的方式将人抛回来依靠他自己。新教这样做的目的是为了剥夺此世的神圣性，以便强调超验的上帝的可畏尊严，结果是它只为人神之间留下了一条非常狭小的通道。一旦切断这条狭小的交流通道，世俗化的闸门便洞然大开。因为这样一来，就确实可以认为，在彻底内在的人类世界里，“上帝死了”，这个世界在思想和行动上便开始接受系统的理性亦即现代科学技术的渗透。他进一步断言：“无论其他因素的重要性有多大，还是新教为世俗化充当了历史上决定性的先锋。”但是，他并不认为新教的世俗化能力是一种新产生的东西，而是相信世俗化的根子可以在古代以色列宗教的最早的源泉中发现，世界的祛魅在旧约中就已经开始了。换言之，世界的祛魅之根源远远早于文艺复兴和宗教改革运动，可以在旧约圣经中发现。此外，贝格尔还认为，基督教的组织形式和制度特征容易引发一种两极分化的世界观，并使得神圣者管辖范围之外的此世世俗化。（贝格尔，1991年，第133-153页）

试图在西方宗教外部探讨世俗化之源头的学者则往往将世俗化归诸城市化（Harvey Cox）、科学知识与方法的自主性的增长（Bryan Wilson）和资产阶级的兴起，等等。（Hamilton,pp.173-175）

关于世俗化的类型，卢克曼和贝格尔的研究较为深入。例如，贝格尔认定西方社会中教会式的宗教性 —— 在主要的基督教教会传统内的宗教信仰和宗教活动 —— 已经走向衰亡。在欧洲，这一过程所采取的是一种在体制参与上逐渐衰退的形式，也就是人们越来越少地参加崇拜仪式和采用圣礼。而美国则相反，根据对教会成员人数的调查，参加活动的人数一直在增加，而其参与的动机则与传统的动机大为不同：忠于教会、强烈希望从罪和地狱之火中获得拯救的美国人越来越少了。许多美国人之所以积极参与教会的活动，或者是为了给孩子提供道德教育和为家庭生活提供指南，或者是因为这是其特定社区的生活方式的一部分。卢克曼曾将欧洲和美国的这两种世俗化的类型分别称作外在的世俗化和内在的世俗化，贝格尔对此极表赞同。不过，贝格尔同时还指出，这两种世俗化都有一个共同的特点，即传统宗教信仰不仅在大部分普通人眼中变得毫无意义，而且在许多无论其动机如何仍属于教会的人眼中也毫无意义了。（贝格尔，1996年，第14页）换言之，不论世俗化表现为外在的类型，还是表现为内在的类型，都意味着传统的宗教性的衰落。

对世俗化的类型的分析实际上已经涉及到了世俗化的表现形式，而一些学者对世俗化过程的描述也不可避免地涉及到同样的问题。例如，一位名叫费恩（Fenn）的学者就划分了世俗化的五个阶段，这五个阶段实际上也就是世俗化的五种表现形式。费恩认为，世俗化的第一个阶段表现为宗教角色与制度的分化。这一过程很早就已经开始了，不同的教职人员的出现就是这一分化过程的一部分，而且这一过程在整个宗教史上都一直持续着。第二个阶段包含在这样一种要求中，即在宗教问题与世俗问题之间划清界限。世俗化的第三个阶段涉及到那种超越社会的各个不同组成部分的利益的、普泛化的宗教象征的发展。这里费恩是就美国的情况而言的，他指的可能是美国的公民宗教的发展。在第四个阶段，出现了宗教上的少数派和风格独特或怪异的对情景的界定。政治权威被世俗化了，但神圣者仍然弥漫周遭，因为许多群体都寻求宗教基础之上的合法性。在第五个阶段，出现了个体生活与群体生活的分离。（cf.Hamilton,pp.179-180）

关于费恩所说的世俗化的第二个阶段，亦即世俗领域与宗教领域的分化，有必要在此作一些补充说明。这种分化中最为重要的莫过于政教分离，而政教分离实际上包含三重含义或原则，第一是建制宗教与国家政治权力的分离；第二是建制宗教与公共生活秩序的分离；第三则是在自由的民主国家里，政府不仅没有义务也没有权利为社会成员提供一整套关于生命-生活的意义规定。（参见刘小枫，第460-474页）这里，本文只重点分析一下第一层含义。关于这一点，帕森斯在谈到具有典型代表意义的美国的情况时，认为它是美国在立国之初针对欧洲的国教制度，在宪法的层次上，在联邦宪法和州宪法中拒斥教会与国家的合一或联盟。这一原则的贯彻导致的结果是：（1）教派多元主义，在社区中有数目不定而权利平等的宗教群体或教会；（2）任何宗教群体或教派都不容许享有来自政府的特殊优惠，任何教派都可以平等享有政府对教育、慈善事业和宗教的免税政策；（3）公民身份不包含赞成任何宗教信条或屈服于任何宗教体系的权威与压力；（4）就政治权威组织而言，除了政治上保护宗教自由以外，宗教不再是“公共”关系的对象了，它被移置到私人事务的方面。（帕森斯，第242页）这种美国模式的分化意味着宗教不再享有国家权力的支持，也不再承担为国家权力提供正当性的责任，也就是说，宗教因此丧失了其社会法权，宗教的社会功能领域大为萎缩。

世俗化在宗教自身中也有很多表现形式。这包括：新教在神学方面使宗教信仰主观化、象征化（参见贝格尔，1991年，第180-194页），而天主教在面对世俗化和多元主义时，虽曾竭力维持其坚定的抵抗态度，但在20世纪60年代的梵蒂冈第二次大公会议之后，各国天主教神学中也都出现了自由主义思潮。世俗化在宗教的组织、仪式和信徒群体等方面也都有具体的表现。新教不仅在教义和礼仪方面像贝格尔所说的那样冒了简单化的危险，而且在组织机构方面更废除了天主教的那种等级森严的僧侣制度，以人人皆可为祭司相号召，既简化了其组织形式，也适应了现代社会中高扬个体价值和主体性的价值观，等等。

由信徒构成的宗教群体一直是各种宗教存续的重要的社会实在基础，信徒之间的互动构成宗教的可信性结构。而世俗化在现代信徒那里的表现似乎更为明显。首先是心性结构中的宗教性的变化，这主要表现在：许多当代信徒的宗教信仰越来越淡漠。据英国的一项调查，1974年被调查的青少年中只有36%的人怀疑上帝的存在，而1989年这个比例已经超过半数。1983年，“欧洲体系研究会”所公布的对9个欧洲国家的一项调查显示：在法国，1968年相信上帝存在、相信有天堂、相信有地狱的人分别占被调查人数的71%、39%、22%，而到了1981年，这个数字分别下降到62%、22%、15%；在荷兰，1968年相信上帝存在、相信灵魂不朽、相信有天堂和相信有地狱的人分别占被调查人数的79%、50%、53%、28%，而到了1981年，这个数字分别下降到65%、42%、39%、15%。在前联邦德国，也有类似的情况。（参见陈麟书、袁亚愚，第222-223页）其次是信徒的宗教热情锐减，他们很少参加教会活动，即使参加也只是“主日基督徒”（Sunday Christian）。世俗化在宗教自身里还表现为宗教信徒的人数在总人口中所占的比例不断下降。以基督宗教为例，1900年，基督徒占世界总人口的34.4%；第一次世界大战以后，以每10年0.4%的速度下降；只是在80年代末以后，才略有回升，即便如此，1989年基督徒也仅占世界总人口的32.9%。新教徒人数在70年代以后则一直处于下降之中，在欧洲、北美和大洋洲更是呈直线下降的趋势。例如，在北美洲，1970年，新教徒占总人口的60.9%，1975年下降到57.2%，1980年下降到54.2%，1989年更下降到50.3%，仅略微超过半数。（参见于可，第334页）

面对这样极具说服力的统计数据，人们似乎有理由相信，世俗化作为一种锐不可当的趋势，将会奔流到海不复回，以摧枯拉朽之势，冲刷各种宗教最后的防线，最终实现那些曾期待宗教消亡的思想大师们的愿望。

然而，上面的统计数据所展示的只是全球宗教的总体事实的一个方面。世俗化理论家们不仅要面对事实的另一方面，还要面对去世俗化或神圣化理论家们的更加咄咄逼人的理论攻势。

二、世界的去世俗化

20世纪较早对世俗化理论持反对态度的当属大卫·马丁（David Martin）。他于1965年发表了一篇题为“迈向对世俗化概念的清除”的论文，在该文中，他断定，世俗化命题是反宗教的意识形态的一种工具，应该从社会学的词典中抹掉。不过有趣的是，他的变化令人惊异：他后来从批判世俗化命题转而加入布赖恩·威尔逊的行列，成为世俗化理论的支持者。（Aldridge,pp.86-88）但是，此后对世俗化理论的质疑便不绝如缕，终于导致去世俗化理论的浮现和大行其道。

目前，在宗教社会学界，斯达克（Rodney Stark）明确主张将世俗化教条抬到失败理论之墓地去，并宣布社会科学对于世俗化理论的信仰已经终结。（斯达克、芬克，第97页）而先前为世俗化理论之重镇的贝格尔则放弃了自己的主张，转而断言：“认为我们生活在一个世俗化的世界里的假说是错误的。除了几个我很快就会谈到的例外外，当今的世界之宗教狂热一如既往，有些地方甚至有过之无不及。这意味着，由历史学家和社会科学家们随意贴上世俗化理论标签的所有著述，在本质上都是错误的……世俗化理论的关键思想可以溯源于启蒙运动，这一观念很简单：现代化必然会导致宗教在社会和个体心灵中的衰退。而正是这一核心观念最终被证明是错误的。”（Berger,p.2）此外，尚有虽然主张去世俗化理论、却并不全然抛弃世俗化理论的温和派宗教社会学家，其中以卡萨诺瓦（Jose Casanova）最为典型（cf.Woodhead and Heelas,p.433），后文将会提及他的相关主张。当然，诚如卡萨诺瓦所说的那样，美国宗教社会学家大多放弃了世俗化理论，转向去世俗化理论。这里列述的仅是其中的重要代表。

那么，究竟是什么样的经验事实使得去世俗化理论能获得如此巨大的反响，以至于当今的美国宗教社会学家大多背弃世俗化理论，转而拥抱其对手呢？

人们一般认为，世俗化理论包含以下三个核心命题：世俗化即是宗教的衰落，世俗化即是分化，世俗化即是宗教的私人化。（Casanova,p.7）有的学者则将世俗化理论简化为以下三个命题：消失（随着现代化的发展，宗教将不断衰落，直至消失），分化（世俗的领域从宗教规范和制度中分化出来），弱化（宗教边缘化到私人领域）。（cf.Woodhead and Heelas,p.429）这两种对世俗化理论的核心命题的概述至少在形式上有基本的相似性。而将各种版本的去世俗化理论综合起来，则可以见出与世俗化理论中的三个核心命题针锋相对的三个反命题，即增长、去分化和强化。（ibid）以下将分而述之。

针对世俗化理论中有关宗教将随着现代化的发展而不断衰落乃至消失的命题，斯达克等人认为其中隐含着这样一个前提，即过去的宗教信仰和参与率很高，过去的人们是很虔敬的。但是，事实是，世俗化理论家们常常谈及的欧洲人的宗教参与还没有可以证明的、长期的下降，在西欧和北欧现代化开始之前的很多世纪以前，宗教参与就很低；数据还表明，欧洲很多国家的主观宗教性程度依然很高。而在一个国家的大多数居民还相信上帝的情况下就把这个国家划定为很高程度的世俗化国家，这是很荒谬的。这表明，欧洲人只是宗教性的表现形式有所变化，即“继续相信但是觉得不需要最低限度地时常参加他们的宗教制度”。美国人的情况就更不用说了，在过去将近150年的时间里，美国人的宗教性不仅没有下降，而且教会会员的比例实际上增加了一倍，而其他的宗教委身指数要么是稳定的，要么略有上升。至于过去的“人们很虔敬”的说法，则完全是一个神话，是一种怀旧病。最著名的中世纪宗教历史学家们现在一致认为，从来就没有一个信仰的时代。例如，在11世纪的英国，贵族们很少参加教会，他们当中最虔敬的甚至也是在家中、床上“参加”弥撒。而中世纪和文艺复兴时期的一般民众也很少在任何地方望弥撒，大多数只是到教会参加婚礼、葬礼和命名洗礼仪式。那时的人们上教堂常常是不情愿去的，在教堂里的行为也很不合体统。彼时，一些国家的神职人员大多无学无知。欧洲走出中世纪后，宗教参与并无改进。因此，断定宗教参与在欧洲有一个主要下降，其部分根据是夸大了过去的宗教性。（参见斯达克、芬克，第76-84页）在斯达克看来，本来就不存在基督教繁荣兴盛、宗教信仰和参与率很高的基督教化的时代，当然就不存在所谓宗教不断衰落意义上的所谓世俗化了。此外，据《1990年大英百科年鉴》的统计，全世界50多亿人口中，各种宗教的信徒占75%，世界各国和各地区都有不少各种宗教的信徒。尽管世俗化使得西方一些国家的宗教信徒在其总人口中的比例不断下降，但是，由于世俗化分布的不均匀，在1980年到1990年这10年间，世界各种宗教的信徒增长率却几乎与世界总人口的增长率不相上下。这些经验事实使得去世俗化的理论家们相信，所谓宗教不断衰落直至消失的世俗化命题，是根本不能成立的。而宗教的复兴，尤其是基督教福音派和伊斯兰教在一些国家的强劲复兴与传播，还有各种新兴宗教的勃兴和扩散，使得这些理论家们相信，世界神圣化的时代已经到来；宗教不是在衰落、消失，而是在增长。

关于去世俗化理论的第二和第三个命题（去分化与强化），由于世俗化理论大多认为分化必然导致宗教的私人化和边缘化例如，著名神学家潘能伯格认为，政教分离可以具有不同的意义：它可以是指将宗教限于私人领域，也可以像在美国一样，指防止政治当局干预公民的宗教决定和干预教会之间的竞争。（Pannenberg, p.24），我们似乎可以将与之相对的两个命题合而观之。吊诡的是，去世俗化理论家中较为温和的卡萨诺瓦一方面拒绝承认分化必然导致宗教的私人化和边缘化，且认定世俗化理论的核心，即关于世俗领域从宗教建制和规范中分化出来、解放出来的命题，仍然是有效的（Casanova,p.6）在该书中，卡萨诺瓦还写道：“相关的命题，即现代分化必然会导致宗教的边缘化与私人化，或这个命题的逻辑副本，即公共宗教必然威胁现代性的分化结构，都不再是持之有理的”。（Casanova,p.7）；另一方面，他对当代世界中宗教去私人化现象的社会学观察和分析又是最为深入的，其去私人化的理论成为去世俗化理论中一个重要的构成要素。

那么，何谓宗教的去私人化？卡萨诺瓦对这一问题的回答很明确：我所说的“去私人化”指的是这样一个事实，即全世界的宗教传统都拒绝接受现代性理论和世俗化理论为它们保留的边缘化和私人化的地位。出现了一些社会运动，它们要么在本质上就是宗教运动，要么以宗教的名义挑战主要的世俗领域（国家和市场经济）的合法性和自主性。类似地，宗教机构和组织拒绝将其自身局限于对个体心灵的牧养，并继续就私人道德与公共道德之间的相互关系提出质疑，挑战亚系统尤其是国家和市场提出的不考虑外来规范的要求。这一正在进行中的论战的结果之一乃是，私人宗教的和道德领域的重新政治化和公共的经济与政治领域的重新规范化这样一个双重的、相互关联的过程。由于缺乏更好的术语，我将这一进程称作宗教的“去私人化”。（ibid,pp.5-6）卡萨诺瓦还具体分析了宗教去私人化的三种形式。其一是针对各种形式的国家或市场渗透，捍卫传统的生活世界的宗教动员。新教基要主义和天主教为反对堕胎而发起的动员是此种形式的最佳范例。从中可以看到，宗教的去私人化具有重要的公共功能。借助于进入公共领域并对有关某些问题的公共讨论或论战施加压力，诸宗教迫使现代社会公共地、集体地反思它们的规范结构。这样，宗教的和规范性的传统与现代性的规范结构被迫相遇。这种公共的相遇会允许生活世界发生自反性（reflexive）的理性化，也为实际的理性化过程的制度化开辟道路。去私人化的第二种形式表现在这样一些事例中，在这些事例中，宗教进入现代社会的公共领域，以质疑国家和市场这两个主要社会系统的以下主张，即按照其自身内在的功能性规范履行功能，无需顾及外在的传统道德规范。例如，通过质疑国家安全学说的道德和核保护政策的非人道前提，宗教提醒国家及其公民，必须使国家形式的逻辑服从“公共的善”，等等。去私人化的第三种形式是，针对那种将“公共的善”化约为个体选择的集合的现代个人主义的自由理论，顽强坚持传统宗教必须持守“公共的善”这一原则本身。（Casanova,pp.228-229）简言之，卡萨诺瓦自认为他正在经历的当代宗教的去私人化趋势可以概述为以下三点：（1）捍卫传统的生活世界；（2）反对国家和市场仅按自身内在的功能性规范履行功能，而不顾及传统的道德规范；（3）针对自由主义理论，持守公共的善这一原则。

另外，关于去世俗化理论的第二和第三个命题（去分化与强化），也有学者主张分别论述其含义。例如，《现代宗教》（Religion in Modern Times）一书的编者琳达·伍德赫德（Linda Woodhead）和保罗·赫拉斯（Paul Heelas）就将上述卡萨诺瓦的去私人化视为去分化的重要构成部分这里要提醒读者的是，卡萨诺瓦一再坚持世俗化理论的核心要素，即关于世俗领域从宗教建制和规范中分化出来、解放出来的命题，仍然是有效的。由此可见，卡萨诺瓦有关去私人化的论述，以及他对世俗化理论中的分化说的有效性的坚持容易引起歧义，至少在美国宗教社会学家那里就已经导致混乱。，即神圣化中的去分化包括去私人化，也就是发生了所谓的公共领域的“改宗”（conversion），亦即先前被现代性撤空了宗教的世俗的（政治的、工作场所的、性别的）制度或建制，逐渐被宗教重新着魅（rechant）。也就是说，在制定政策、动员道德承诺、捍卫人权、使种族或国家认同得到合法化、灌输工作伦理，以及其他影响社会文化的事务中，宗教找到了可以扮演的角色。至于所谓强化则指的是那些信仰很弱或有名无实的人，开始逐渐接受更强的、更有力的、更有生机的、更耗时的、更有效的和更影响生活的宗教形式和应用宗教形式，而这种宗教形式借助于激励人们活跃于公共领域，将有助于强化去私人化的进程。（Woodhead and Heelas,pp.429-430）

在经验上可以观察得到的全球各种宗教信徒人数的相对稳定乃至增长，公共宗教的凸显，各种宗教在各国公共生活中的角色之活跃，还有宗教在全球事务中所扮演的日益重要的角色，都使得支持去世俗化理论的宗教社会学家们对宗教的未来作出乐观的预言。在20世纪最后一年，贝格尔就曾断定：“没有理由认为21世纪的世界会比当今世界的宗教性要少一点。”与此同时，他还认定，对世俗化理论的任何修正与挽救工作都是无效的和没有说服力的。（Berger,p.12）

如此看来，世俗化理论和世俗化力量的全军溃败似乎已成定局。那么，人们不禁要问：在一些人看来已然称雄的去世俗化或神圣化势力将会把人类引向何方？它会在没有掣肘的情况下再次为人类建构一块支撑社会秩序的“神圣的帷幕”吗？

三、世俗化与去世俗化的对立与共存

同样是宗教社会学家们不得不面对的一些经验事实，似乎使得去世俗化理论试图成为一种普泛化理论的希望落空。近年来力倡去世俗化的理论大师贝格尔，一方面断定当今的世界决非许多现代性的分析家们所预言的那个世俗化的世界，另一方面又不得不承认，他所倡导的去世俗化命题有两个例外。其一是西欧，旧的世俗化理论在此仍然持之有据，言之成理。因为欧洲随着现代化的发展，世俗化的指标也与日俱增，即主观的信仰指标与客观的教会成员率、教会出席率以及对教会行为准则的遵守等情况，都不容乐观。这种现象自二战后还从北欧向南欧蔓延；由于东欧将逐渐被整合到新欧洲之中，预言这种现象将扩展至东欧，也是毫不奇怪的。质言之，尽管斯达克等人为否定欧洲的世俗化而曲为之说，贝格尔还是认定欧洲已然出现了一种大规模的世俗化文化。

贝格尔不得不面对的另外一个去世俗化理论的例外是，出现了一种由受过西式教育 —— 尤其是西式人文、社会科学教育的人们构成的国际性的亚文化，这种亚文化确实是世俗化的。这种亚文化乃是进步的、启蒙的信仰与价值观的主要载体。尽管这种亚文化的成员人数相对来说微不足道，但是，他们影响巨大，因为他们控制着那些提供有关实在的“官方”定义的机构，特别是教育系统、大众传媒，还控制着对法律制度的更高水平的影响。在当今全世界，他们一如既往地高度相似。贝格尔认为，这是一种全球化的精英文化。（Berger,pp.9-10）

正是上述两个例外，还有其他的经验事实，使得曾经断言旧的世俗化理论根本错了的贝格尔在倡导去世俗化理论时，不得不含糊其辞地承认世俗化力量的存在，并且宣称：“世俗化力量与反世俗化力量之间的相互影响乃是当代宗教社会学中最重要的课题之一。”（ibid,p.7）

而近年来为世俗化现象和世俗化理论低唱安魂曲的斯达克前引斯达克、芬克的《信仰的法则》中，第三章的标题就是“安息吧，世俗化！”。，若干年前还在大谈特谈世俗化的自我限制特征。他与合作者班布里奇承认，世俗化是现代社会的一大潮流或趋势，但世俗化并不预示着宗教的消亡。当世俗化在一个社会的某些部分里不断推进时，在该社会的其他部分里也出现了相反的趋势，即宗教的强化。此外，世俗化并非一帆风顺地以相同的速度向前推进，而是有急有缓。任何社会中占支配地位的宗教组织都会因世俗化而越来越入世、越来越世俗化，但是，其后果并不是宗教的终结，而只是作为信仰的宗教的命运的一种转换，即那些过于世俗化的宗教被那些更有生机、不太入世的宗教所取代。通过对现代社会中的传统宗教与新兴宗教的调查研究，他们发现，世俗化的自我限制特征使得世俗化过程带来了两种对其发挥抵消作用的过程：宗教复兴和宗教创新。在世俗化过程中，那些遭到这一过程侵蚀的宗教组织放弃了市场对不太世俗化的宗教的实质性的需求，正是这一需求产生了与之分道扬镳的教派运动。这样，从世俗化中便产生了宗教复兴，这种复兴乃是一种抗议性的宗教群体形式，其目的是复兴传统宗教的那种有生机的出世性，世俗化还会推助新兴宗教运动的勃兴。（Stark and Bainbridge,pp.1-2）正是宗教复兴和宗教创新这两个与世俗化相伴随的社会过程，使得斯达克相信，世俗化本身是一种具有自我限制特征的社会过程，它不会奔流到海不复回，将一切宗教都冲刷殆尽。斯达克作出这一论断时，世俗化理论在宗教社会学界尚占有研究范式上的主导地位，彼时尚无甚嚣尘上的去世俗化之说，他只能在主导性研究范式的强势面前，提请人们注意宗教复兴与宗教创新对世俗化浪潮的抵消作用。可见，在斯达克的宗教社会学研究中，去世俗化理论有一个形成和发展的过程，即从温和到极端的演变过程，也就是从承认世俗化与去世俗化两种势力的颉颃并存，到只承认去世俗化势力的过程。

贝格尔和斯达克这两个极具代表性的宗教社会学重镇在主张去世俗化理论时，都曾不得不对经验世界中客观存在的世俗化势力予以承认，其中斯达克对世俗化势力的承认在20世纪80年代尤为明显。此外，去世俗化理论的温和赞同者卡萨诺瓦对那种认为世俗化是神话的说法极不赞同，更明确宣称世俗化理论中的核心要素（分化论）仍然有效。（Casanova,p.6）他还中肯地断定：世俗化理论的“老信徒”布赖恩·威尔逊和卡雷尔·多贝雷尔（Karel Dobbelaere）正确地坚持，世俗化理论在试图说明现代历史进程时，仍然有其解释性价值。但是，大多数宗教社会学家都放弃了世俗化理论，这种做法显得没有批判精神，过于草率。（Casanova,p.9）

去世俗化理论家们在宣称他们的主张时表现出来的犹疑，以及世俗化理论家们对其理论主张的修正与坚决捍卫，更重要的是经验世界里所谓的“例外”非常有趣的是，在国际宗教社会学界，持去世俗化理论的学者们以高度世俗化的欧洲作为去世俗化理论的一个例外，而坚守世俗化理论的学者们则以“神圣化”非常明显的美国作为世俗化理论的一个例外。，很自然地将我们导向一种共存论，即世俗化和神圣化两种潮流都在现代世界中发挥着作用，断定世俗化或神圣化是大获全胜的潮流或趋势，都是仓促草率之论。

如上所述，我们可以在经验世界里找到支持共存论的依据。例如，基督教确实在北欧等地衰落了，但是，在北美、中南美乃至亚洲，基督教的福音派却正经历着令去世俗化理论家们备感兴奋的复兴和快速增长，伊斯兰教世界的宗教复兴更是有目共睹。有学者主张，世俗化理论根本不适用于穆斯林世界，因为伊斯兰教传统在现代民族-国家的建构中一直都扮演着重要角色。（cf.Woodhead and Heelas，p. 457）这些都是世俗化理论所不能含括进去的经验事实。但是，欧洲的世俗化以及全球性的人文学者对世俗化的青睐及其巨大影响，又是去世俗化理论难以囊括并给予解释的有力的反例。

我们也可以在世俗化理论与去世俗化理论各自的盲点或错误中找到力持共存论的依据。诚如一些学者指出的那样，经典世俗化理论的一个重大错误是，以一种截短了的、浪漫化了的关于西方宗教发展的描述为前提。它将近代与中世纪并列，忽略了中间的几个世纪，因而是“截短了的”；它认为中世纪时期众人皆信，且众人皆虔敬，这是一幅涂有玫瑰色彩的历史画面，因而是“浪漫化了的”。一旦将宗教改革插入这一叙述，并接受有关中世纪的真实历史画面，有关西方宗教发展的历史就会显得复杂得多，那种有关自中世纪以来西方宗教一直在不间断地衰落的说法就很难站得住脚。因为我们看到的不只是（数量上的）衰落，也有（教会的影响在数量上的）复兴，这是一种多向度的兴衰沉浮。而作为斯达克等人的去世俗化理论之模型基础的宗教经验模式，也犯有类似的错误。它同样是以一幅有瑕疵的西方宗教史的画面为基础，既是节略的，也有时代错误：“节略”在于它排他地集中关注19和20世纪，因而忽略了中世纪和早期近代时期；“有时代错误”则在于它透过20世纪的棱镜看待较早的历史时期，从而导致错误的解释。（Gorski,pp.120-121）从这个角度来看，二者都显得不够历史化，或曰忽略了对历史的完整全面的把握，因而将一种理论建立在不整全、不正确的历史经验的基础之上。另外，世俗化理论和去世俗化理论又都有另一种倾向，即将历史进程与这些进程理应对宗教产生的假定的和预期的后果混淆在一起（Casanova,p.19），换言之，它们都隐含着价值色彩鲜明的预期。

我们还可以在人性的基本倾向中找到支持共存论的依据。一方面，“现代性破坏了所有古老的确定性，而不确定性是许多人发觉难以承受的境况，因此，任何许诺提供或更新确定性的运动（不只是宗教运动），都拥有一个现成的市场。”（Berger,p.7）换言之，在可以预见的将来，许多人会从超验世界寻求生活世界的确定性，并以此为基础，赋予一些终极性问题以解答和意义。正因为如此，一些以无神论为意识形态的政党也开始承认宗教的长期性、普遍性和复杂性。另一方面，仍然会有不少人（尤其是贝格尔所说的那些受过西方人文社会科学教育的全球知识精英）因对现代人的自主性的坚持，拒绝从超验世界那里寻求对生活世界的解释；而现代分化原则在西方世界获得的坚实的社会实在基础（如宪法规定的政教分离原则），更会使得神圣化势力在寻求自身的扩张时，知所进退，清醒地意识到自身力量的限制。也就是说，世俗化势力虽然在退却，但不会全军溃败，更不会响应斯达克等人的呼召 —— 欣然安息。

关于世俗化与去世俗化两股势力之间的对立与共存，还有很多复杂的问题有待探讨（如共存的形式等），限于篇幅，当另文专述。

【参考文献】

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（原载《哲学研究》，2008年第7期。录入编辑：乾乾）