在西藏诸多的文献典籍中，传记文本可谓是一类非常特殊的形式。
美国藏学家珍妮特·嘉措对于藏文文献中的传记和自传有专门的研究，①她说：“丰富的藏文传记带给藏学家们的不只是惊奇，还有大量的可用于研究的包含西藏珍贵的历史和文化信息的类型范本。”她认为“西藏自传作品的类型在亚洲文学中是独一无二的，具有自身的价值。西藏的自传，尤其是宗教人物的自传，无论在总体的数量上还是在具体同一人物身上所出现的频率，都明显地超过她周围邻近地区。更进一步说，西藏的这类著作的类型，包括个人撰写自传的形式、依照的格式、文体和文本内容都比亚洲其他地区的同类著作的传统更加不同。这些显见的事实可以带领我们去探询更广阔的区域以及更复杂的问题。”②无疑，探索藏文历史传记的分类、写作模式以及规范等，尤其是借助现代哲学社会科学的一些新的研究方法来对藏族传统的传记进行深入研究，不仅可以帮助我们了解西藏历史文献的著述特点，而且还对于相关的史学史等学术研究的全面展开，具有非常有效的促进和激励作用。
一、西藏传记体裁的分类和佛教传统理论阐释
在西藏的历史著述文本中，传记属于一个很大的类别。通过对于不同历史时期的文本进行分析和比较，③我们大致可以将藏文传记类著作分为3大类、10小类即：
神圣传记：本生、譬喻、功行；宗教人物传记：密传、外传、内传、自传、大传、本事（或称“史事”）；世俗人物传记：本因传（或称“圣传”）。如下表所示：
在各类传记文本中，自传(rang-rnam，nyid-kyi-rnam-thar)和外传(phyi-rnam-thar)通常在西藏被视为宗教传规中一种共同（共通）传记；内传(nang-rnam-thar)、密传(gsang-bavi-rnam-thar)被看作是不共同（共通）传记；而本因传（圣传rtogs-brjod）则为特殊的传记体裁。
根据研究，这里所谓共同、不共同这两个概念，主要是指佛教中针对大众和个人、普遍和特殊、浅显和深奥等一类教法、文本的比较性术语或名词，所谓：“一乘教有二种：一共教，二不共教。圆教一乘所明诸义，文文句句皆具一切，此是不共教，广如‘华严经’说。二共教者，即小乘三乘教，名字虽同而意皆别异，如诸大乘经广说。”④
在西藏，宗教人物的传记非常讲究这种共同不共同的分别，因为宗教人物的传记按照藏族学者自己的说法，其具有超出一般的意义：
“所谓诸圣贤大德的传记，不管是写其往昔历代转生的本生故事，或是写此生之史事，都必须写其较其他一般普通人士更为殊胜超越，及其稀有的身、语、意功德；尤其是必须述说他对于佛法所作闻、思、修三者的清净事业的情况，以及依此三者而获得善巧之功德，即精于讲说、辩论、著作三者。还有戒严之功德，即不违越‘三律仪’所制定的界限，以及成就之功德，即地、道的殊胜证达在心中生起的情况。其次为贤善之功德，即以善巧和成就对佛教和所有众生，作出了如何伟大的成熟事业的情况等。”⑤
这段文字主要论述了传记写作的宗旨，包括两层意思，一是认为传记只有记录圣贤大德的事迹才有意义，因为这些人比一般的人有更为出色的能力和品德，其作为（功德）也更为超越殊胜，读他们的传记能使人产生信仰和礼敬之心。第二，传记所记载的殊胜超越的事迹主要包括：1)过去的以及现世的稀有的身、语、意功德；2)个人的闻、思、修和讲、辩、著等方面的成就；3)在宗教实践上和品德上的超凡成就；4)对于别人的无私帮助以及教化众生的业绩。所谓的传记嘉言，需要符合以上这些条件才可称得上是真正的具有价值的传记。
与宗教人物传记不同，世俗人物传记不太强调传主的超越殊胜成就，但在传记的名称上，世俗人物传记有时候也用宗教性的名词，这就是本因传，藏文为rtogs-brjod，这个词是mngon-par-rtogs-pabrjod-pa的简称，原本是对应于梵文词Avadāna，该词有譬喻、本因、因缘、出曜等意思，我们意译为本因传，美国藏学家珍妮特·嘉措认为这个词汇：“涉及在西藏专有的那种强调宗教体验的自传，但该词也可被归为圣者传(hagio-biography)，梵文中也有这个意思。”⑥但此类传记在清代时期又有特殊的用法，主要以记叙亲身体验和经历的事件为主，作为世俗人物传记的名称，其主要突出传主的个人经历和生平，比如清代的著名政治家和文学家多珂夏仲·才仁旺杰写过两部世俗人物的传记，即《颇罗鼐传》和他自己的自传《噶伦传》，这两部传记在名称上均使用rtogs-brjod，表明作者亲身经历了书中所叙述的历史事件。
本因传的词汇的来源同神圣传记中的三种类别名词是有关联的，神圣传记有三种形式——本生(Jātaka)、譬喻(Avadāna)、功行(mdzad-pa)，这种术语分类牵涉到佛教的宗教文献学问题。
佛教在传统上对其文本的阐释有比较复杂的一套文献学理论解说。通常，佛教强调其教法可以分为属于俗谛的世间词藻语言以及非俗谛的“词藻”。世间语言和词藻所记录的知识还可以包括“八品”等传记，这些文本虽然有缺陷，属于“戏论”，但是是人们“证法”的必要途径，必须学习和掌握。至于由佛陀或薄伽梵讲说的正法，当然属于“善说”，其准确地解说了正法宗义，有助于受众能得到觉悟。“善说”来自世尊的教诲，是一种完美的教法。按照《中论》的说法，世尊佛陀的教言分两种情况，一是以世俗可以理解的方式讲解，或者说讲的是世俗的内容，这叫“了不了义”；另一种则以殊胜的内容为主，为“了义不了义”。由于世尊的教言也是采用人间的语言，而名言一类的东西总有偏差，所以佛法的语言往往使用一些独到的方式进行全方位的对教法的诠释。
清代藏族学者仁增·吉美林巴曾经对于佛教的相关文献学理论做过一个总结。根据他的解释，佛教所有的文献都离不开以下四个方面，即范例、性相、词义和名言（释名）。
范例和性相，在佛教的一些论著中将之归为两种，一是三藏中的范例，指对应性相的部分，如经藏中的性相为那些增加学习范围的契经，范例就是如《十万颂大般若经》，论藏中性相指增加智慧的契经，范例就是《对法七论》等论典。第二种范例是指在闻、思、修过程中所要学习和仿照的对象，这其中就包括佛本生、本事以及各高僧大德和上师的传记。宗派和宗义也属于这种范例，因为这是有助于分辨和对性相进行全面把握的内容。
词义和名言是对于密续的深入解释，按照佛教密宗对于词义的逻辑学定义，词的诠释可以细分为三阶段：因、方便、果。这几个阶段既有分别又有联系，既是阶段的，又是连续的。词义与释名的因是引发的意义，这对证于性相就是方便，然后在这样的基础上才会有果。密宗作为直接修果位的法门，当然是一种方便之乘，但学者大都要掌握密宗之道（正确的方法），并对于一切知识也要了解。只有少数人根器优异，直接修果而达到解脱。不过胜义谛并不是完全能用语言表达清楚的，所以最终的证悟只有方法，吉美林巴在解释其所编的宁玛派各部经典目录之前，重点引述《普贤菩萨功德在自性里的存在之续》的一段论断作为总结，谓：
“没有证悟之前，连佛陀的这一名词都不存在。证悟如此重要，说来有如下意义：重要的证悟并非学问，学者的语言一片旱象，证悟的境地则是法性；重要的事在于修行，决不在于讲解生动；讲解只停留在言词里，修行则与本尊无二；从时间界限说来，证悟比修行更长；如果得不列彻底证悟，获得证悟之前，必须加以切实的修行。”⑦
作者引用这段话大有深意，在他看来，所有的言词和著作都属相对真理，但对于佛法的领悟又要必须从这些相对真理入手，最后通过密宗的方便法门，才能剥离一切名言词义的束缚，达到对于最深的真理的领悟。所以总结这些相对真理，建立论宗的框架，是一件必须要做的工作。
文献学的发达对于历史学来说是一种促进，如果我们把仁增·吉美林巴所总结的文献学作为藏族文献学的一个代表，那么我们可以发现，自元明时期形成的那种认为历史和传记属于佛教教法中一个重要的学习和接受环节的认识仍然被继承下来，同时又有一定的发展。从吉美林巴的阐释中，我们可以得出这样的判断，即历史和传记在佛学的总的知识框架中，属于对契经等的阐发和归纳，属于“论”的一部分。历史著作和传记同名言、词义一样，都是针对于契经本意（性相）的文字和语言的解说，也就是范例。所以在形式上，历史著作和传记也可以有诸如应颂、授记、讽诵、因缘、譬喻、本事、本生、方广等等写作手段。所以藏文史书所具有的那种结构：如开篇的赞辞与结尾的赞语（属于应颂和因缘的要求）、中间的颂歌（属于讽诵的写作格式），还有教法史中常见的采用譬喻、授记、本事等笔法，再就是传记中为什么以本生、譬喻等为书名这类疑问也就找到了答案。
作为范例的历史著作总体上属于“正言”，在佛学的理论框架中，正言代表相对的真理，所以从理论上说，历史著作是不能轻易进行写作的，需要其作者有端正的态度、精深的学问和较高的文学写作素养。作者在写书立传时不可无根无据地编造历史，而要本着利乐众生的目的去撰写真实的信史，只有这样，历史著作和传记才不会误导别人，造成对读者的伤害。这种带有宗教意味的史学观念在藏族史学史上可谓是一直被坚持的原则，仁增·吉美林巴在这里又为我们进行了总结和再一次的强调。
二、西藏历史传记的结构以及作为文本传规在史学史上的意义
从结构上说，西藏宗教人物的传记主要分三类：以《莲花遗教》为代表的伏藏传记、以《阿底峡传》为代表的高僧大德传记和以《宗喀巴传》为代表的宗教领袖系列传记。
先看伏藏类传记。这类传记的出现主要是以系列莲花生传为肇始，开创了西藏宗教人物传记的体例，后来有关莲花生的传记统一被称为“噶唐”，其一致的结构体系对于后世传记有相当的影响。
莲花生本是藏传佛教密宗的开山人与奠基者，因此佛教僧人与信徒对他至为崇敬。9世纪以后，有关莲花生的传记与伏藏层出不穷。一些宁玛派信徒相信莲花生的传记总共有10900多部，当然这有些夸大。⑧实际上据学者研究，自9-19世纪，西藏历史上有名有姓的伏藏师多达2500人，按照《伏藏宝库》、《伏藏师传》、《宁玛派历代上师传》的说法，这些伏藏师每人至少发掘过一种关于莲花生的传记，也就是说，在历史上可能至少存在过2500种莲花生传记，即便到今天，仍然有大大小小400多部《莲花生传》流传下来。
各种莲花生传在写作体例上经过伏藏师的长期实践，已经形成其特有的结构和规范。概括起来，这些规范有一个总的特点，即全书一般多以历史人物的生平事迹作为宗教思想阐释的主要线索，而在开头或结尾要加上相关的授记（lung-ston，指佛教预言）和伏藏的开掘的描述，主要来实现树立伟大的宗教人物的人格甚至神格的目标，进而达到宣传宗教、劝导人类向理想的范式努力精进等更深一层的目的，在具体行文中，各类传记除了传主的真实生活学习经历的描述外，一般为突出人物个人魅力或张扬传主的神圣地位，多加入大量神幻情节，还有神通和梦幻体验等。在最后的结尾——尾跋中，内容除了记写发现伏藏著作的幸运人物外，有的还要有相关的未来授记，以作为未来宗教的发展以及伏藏的发现做铺垫。系列莲花生传的这种写法逐渐形成一种规范，并影响到其他人物传记的著述方式。
高僧大德的传记较早的作品是分裂时期出现的几个有名人物的传记，其中以《阿底峡传》、《仁钦桑布传》等为代表。早期的阿底峡传主要有仁钦桑布写的《阿底峡传略》和阿底峡的弟子的弟子绒巴·恰索瓦的传人夹杜日娃赞巴、若·钦铺巴、若·昂巴日瓦、徐兰巴、居士嘉热顿结⑨等五人所写的《阿底峡尊者传》较好。这两部传记一直以手抄本传世，与莲花生传记在风格上迥然有别。仁钦桑布的传记比较有代表性的是其弟子昂日赤登瓦·室利贾聂那撰写的《大译师仁钦桑布传》，有手抄和木刻本。
《阿底峡传略》、《阿底峡尊者传》与《仁钦桑布传》这三部传记在内容结构上基本一致，具有早期人物传记的特点，即只有开篇礼赞，文末有一颂跋，中间传记不分章节，也没有标题进行分段。文风崇尚乎实、真切，神幻、夸张处略少，处于传记著作史上的承前启后的阶段，在藏族史学史上比较有影响。
宗教领袖类传记以系列萨迦派领袖传记和系列格鲁派领袖传记为代表。在萨迦派那里，萨迦五祖的传记尤其是萨迦班智达的传记自八思巴的《萨班传》开始，被多次撰写，形成系列作品。这类传记在记叙传主的生平事迹时，基本遵照共同的原则和规范，即比较严格地按照传主的生平线索进行写作，而且在各章的编排上也采取早期的八思巴和后来的洛巴·仁钦贝所创制的体例，不做大的改动。这样在结构上，萨迦班智达的传记于各家的写法都是类似的，一般除了开篇赞辞和跋语外，基本叙事顺序主要以传主的不平凡的降生、出家闻法、精通五明、修持三宝的过程、如何利益教法与教化众生的事迹（包括见证他出众的才能与德行的事迹、于蒙古地方传扬佛法等）、晚年的功行与示寂情况为脉络和主要内容。虽然在记叙中，各书详略不同，但出于对祖师的尊重，重大史实都不遗漏，与这类大事相关的重要文件如“阔端致萨迦班智达的邀请书”、“萨班致卫藏各大德与施主书”也多全文照录，其历史的可信度由此大为增强。系列的萨班传记可以说开创了元明时期藏族史学史传记写作的一个新的时代，因为这类传记在体例和笔法上“有意”对前辈的作品进行模仿，彼此的区别仅仅在于对传主的生活、学习、修法、悟道等细节的考证和引用方面。因而我们对于后来的这些“模仿”传记不可轻易认为其缺乏创新性，其实这种方式基本形成传记写作的一种传统，比如关于八思巴的传记也有这种特色。这种传统后来经过格鲁派对宗喀巴的传记的进一步规范而形成整个明清及近代在个人传记写作方面一定要遵照的范式。
格鲁派的开创者和领袖宗喀巴是极具魅力的人物，他在世时期就以其才学获得很高的声誉，他创立的格鲁派以严谨的教育体制和系统的修法实践而见长，逐渐在藏区产生影响。宗喀巴去世后，其心传弟子克珠杰专门为他撰写了两部传记，即：《宗喀巴大师传——信仰津梁》和《宗喀巴大师密传——珍宝之穗》。前者被格鲁派弟子视为略传（共同传记），后者被当作密传（不共同传记），二者内容和结构也各不相同。因为在篇幅上，略传内容多，密传内容少。略传主要讲述传主生平，略传偏重传主的神圣经验。
无疑，克珠杰在他的两部传记中有一个直接的倾向，就是有意将宗喀巴进行理想化。在《信仰津梁》中，他用了不少文字来描述和说明宗喀巴的非凡出身和天才，谓：
“吾等极具胜德的先师，是佛法的大宗师，虽与世间有情众生无缘，但却有平等待人的仁慈，……无可质疑，大师所作的一切都是顺理成章之事。对于这种情理，我本人当然有可靠的历史事实根据，并且也可听到（我的师兄弟们）所说的相关的故事。”⑩
比《信仰津梁》更进一步的是在密传中，克珠杰对有关宗喀巴的初、中、后三种事业的描述和相应的赞颂已经达到将这位宗教大师完全神化的地步。该《密传》对于宗喀巴的前世的历次转世进行较细致的解释，对于现世大师亲见诸位菩萨和佛主，主要是文殊菩萨和弥勒佛等也有特别的介绍。据记载，宗喀巴的所有重要史事和相关宗教的理想化位格（神格）在他刚刚去世不久（甚至在他在世时，弟子与信众们已经开始对他进行神化）就由克珠杰完成。当我们看随后的各类宗喀巴的传记时，一个与《莲花生传》和《萨迦班智达传》类似的现象出现了，而且较前二者更具有典型性。在笔者所了解的各种《宗喀巴传》中，克珠杰的传记所具有的笔法、体例乃至克珠杰的许多赞颂辞基本都被完全照搬，理由是克珠杰的传记已经经过“加持”，具有完全的可信度、权威性和唤起信仰的法力，所以可以使人产生敬信之心，应该引用。(11)
对于西藏传记中的这种现象，我们当然不能简单加以评判，还需结合当时的历史和文化背景来综合论述，事实上，在西藏传统的学术观念中，宗教史被认为是最有价值的历史，与宗教史密切关联的宗教人物的传记则是这种价值观的直接体现。在这里，如果我们用现今一般的学术评判标准——比如人文主义的价值观来进行分析，似乎西藏的这种传统观念还是有缺陷的，但我们切忌先入为主，因为在藏族传统史学体系中，教法史和宗教人物传记之所以备受推崇，是因为历史在其佛教教义中是一种相对真理的表述手段，而宗教人物以其人格魅力成为世俗的典范，这被认为是可以影响子孙后代的事情。因此，对于西藏历史上曾经存在的这种观念，我们需要进行全方位的认识和评价，这样才会不失学术的公正性与客观性。
从宗教传记的结构看，宗教人物传记在结构上虽然各有不同之处，但在开篇的缘起和结尾文字中都有和佛教授记、预言、启示相关的内容，这种安排是有其具体原因的，这就是传记在西藏寺院中被看作是一种传规(lung-rgyun)，所谓的传规即指这类文本具有其特别的功用：一方面作为文本传规传给弟子，老师可将自己的历史生平事迹通过自传为弟子树立学习与仿效的标准；另一方面这种传规在传承过程中可以被当做寺主或堪布的权力、地位的象征加以一代代的继承。此外，诸如自传或秘密自传之所以要被传授，其目的是老师在自己圆寂后希望仍能够向弟子传授宗教修行中的秘诀与心要。
这种有关文本传规的观念应该来自印度，但在西藏得到极大的发展，根据我们的考证，西藏的传记传规观念至少在分裂时期就已经基本确定，如《阿底峡尊者传》中就有
“据说印度是文化学术的发源地和有大乘佛法的地方，学者著书必须具备三个条件：
1、亲见本尊、并得到本尊的许可；
2、得到自己上师从佛以来传承未断的说法和修法的教谕，能指示他人并能自己修持；
3、通达五明的学者。
具有以上三个条件中任何一个条件，都能作补足经义的人，在印度是如此，但在藏地不能按照那样做；只对于三个条件相信，把他作为一个标准就可以了。”(12)
上述引文中所说的“著书”即指写史立传，其明确提到传记写作要有“传承未断的说法和修法的教谕”，即文本传规。文本传规是要由后代弟子继承与传递的，其对于弟子和信众的信仰起着独特的作用。
从史学史角度看，西藏传记中的这种文本传规对于全面的保存传主的个人生平事迹具有一定的意义，在西藏宗教传统中，师徒关系一直被推崇的很高，诸如导师的密传还要专门挑选弟子来传承，通过这种宗教的因素来传扬导师的历史，自然显示出宗教思想在藏族史学中的地位，但从另外一个角度看，借助宗教手段来记叙和传播历史，也有利于历史的长期记忆和留存。
西藏传记的文本传规还有一个倾向，或者说就是一种约定俗成的编纂学规则，传主的生平事迹会以两种方式记叙下来：但凡涉及真实历史事件的文字描述，都要尽力真实可靠的加以记叙；而对于宗教体验和宗教实践活动，则可以根据传主的讲述而加以理想化甚至是想象性的描写。克珠杰撰写的两类宗喀巴传记就是这种传规的典型文本模式。这里就引发了一个问题，就是在传统的藏文传记中，历史的真实性和虚幻性如何才能统一在一起呢。我们下面对这个问题加以讨论。
三、梦幻语境与历史学的真实性价值取向的矛盾问题
几乎所有的藏文宗教人物传记尤其是13世纪以后的作品，一般都有虚幻性的文字。
比如，《热译师传》，15世纪作品，由热派家族僧人热·益西僧格撰写。其中有这样的段落：
“有天晚上热罗梦见一位皮肤青色发亮、身佩骨饰的裸体少女以嘹亮的歌喉向他唱道：
‘有缘分的好种子，学修开悟有福人，
虔诚好学有智慧，离开此地去尼国，
那里有你有缘师，尊号吉祥然灯者，
向他请教甚深理，普渡众生好孩子。’
唱完后少女飞向天空，逐渐消失。梦醒后热罗觉得身体轻安，获得了绵绵不断的定中之感，他激动得流下了眼泪，虔诚地祈祷早日见到有缘分的上师。”(13)
这段描写属于西藏传记的典型，其中梦中飞翔于天空的少女在藏传佛教中被叫做“康卓玛”(mkav-vgro-ma)——空行母，是传记中经常出现的神灵。一般说，空行母在传记中经常会扮演传主的“启示者”、“点化者”、“预言者”形象，《热译师传》在后面的描写中空行母又几次现身，给热译师及时提示。再比如《噶举金蔓上师传承》中《帝洛巴简传》，说传主帝洛巴应其父母的祈愿，降生在东孟加拉国札可城(Zako)、逐渐长大：
“有一天家里来了一位‘丑陋’的女人，对其说道：‘放牛念经，你便会找到空行之预言’，说完便消失了。……这个丑陋的女人，就是乌仗那（空行母净土）的空行母之一，她给了帝洛巴带有象征意义的珠宝桥、水晶梯、和珊瑚柄的钥匙，让他得以顺利通过障碍——毒潭、铁墙和第一道门，进入空行母的净土。在那里，帝洛巴获得非凡的教法传承。”(14)
通过对一些传记的比较，我们还发现，人物传记中梦幻、神变、神通一类的场景描写和文字渲染其实是西藏宗教人物传记和世俗人物传记的一个重要区别。
比如清代噶伦多珂夏仲·才仁旺杰在《颇罗鼐传》中开篇赞辞中说：
“往事的记载如同甘露，装在智慧的宝瓶之中；那蜜汁般的醒世格言，怎不叫学者满心舒畅。映在心中的神圣偶像，使人们不禁引吭高歌，为了让世人能够瞻仰，还得绘出庄严的形象。”(15)意思是宗教人物形象需要通过一些特别的描述手段来加以树立，世俗人物的传记则不是记载伟大事业的历史，也并并不是戴在身上的珍珠黄金一类的美饰，不必随意进行装扮。如果不顾羞耻而胡乱著述，只能徒劳无益。(16)另一位世俗人物传记作者多仁·丹增班觉在《多仁班智达传》中也多次提到他作为凡夫俗子不必在传记中尽写这些梦幻事迹。由此看来，藏文传记写作实在有一个传统史学观念的价值取向问题。显然这两位作者很清楚世俗人物传记主人公并不是“以庄严的形象”来教化众生的，所以不必要进行类似宗教传记那样的渲染。这种认识反过来可以帮助我们判断宗教人物传记一定要有这类文字，这乃是社会需要所致。
对于西藏宗教传记中这类“虚幻”类文字，我们不妨用一个心理学名词“梦幻语境”来加以统一概括。梦幻语境在心理学中主要指一种主观臆想和通过语言、文字乃至声像影视效果营造出来的场景。在这里，我们主要用来指传记中的神幻描写。藏族宗教人物传记中何以会有这么多的梦幻语境描写呢，这类文字又能够达到怎样的社会意义呢。
按照传记的文本传规要求，作者要保证他记写事情真实可靠，同时还要对宗教实践的效果进行理想化（也是虚幻化）的描述，认为这样才能真正起到宗教楷模的作用，如周加巷在《至尊宗喀巴大师传》中所说：
“应知所谓传记的真实意义，必须是依靠所说的意义和表达的言词，使见闻的徒众们获得一种能成为解脱和一切种智的因素。因此，后世的诸人士若是想到应该为各自的上师服务，虽然在写作中难免没有虚构和夸大的成份，然而必须以如上所说的那些功德作为主要内容而进行写作，否则，仅以许多‘无记’（无善恶可言的）言词来充塞，是否能为上师服务？”(17)在这段话中，作者所强调的不要“虚构和夸大”，其概念内涵与现今的标准不同。我们今天会把西藏传记中的梦幻、神通一类的描写归入这种虚构一类的文字，但周加巷所说的虚构仅仅是指导师从未做的或别人做过的事情而归到导师头上。至于传记中的梦幻、神示、神迹、神通一类的事情，则被看着是真实的。其之所以真实，乃是因为这是导师口中讲出来的话，可以与经文和前辈授记相互印证。
有关传记中的这类“虚幻”性文字，以前学者们仅仅是将之视为传记文本的附属物或简单称之为“糟粕”，并不予以重视，甚至认为这类东西是传记中的“反历史性”的部分，因而排除在研究之外。但近10年，国际学术界对于传记中的这种虚幻文字予以相当的重视：因为首先是这类文字几乎在所有的宗教人物传记中都存在，而且在西藏，传记具有特殊的功用，即文本传规，弟子们相信这类梦幻、神示一类的文字是与老师的生平事迹合为一体不可分割的，所以在老师撰写自传过程中，弟子不但参与老师的自传的写作，而且还会依照老师曾经在上课时候所讲述的一些梦幻类的内容而自主添加。美国学者珍妮特·嘉措在这个问题上曾经有过专门的研究。(18)在她看来，传记写作中，“在实践方面，当导师将他们的传记向弟子们进行口授时，作者和读者便融为一体了。实际上写作自传文本乃是一个联合式的工程，弟子们的抄写会有规律地于导师传记中增加自己的内容。同时，他们还将增加包括其导师圆寂内容的章节。他们有时还会专门通过插入颂赞辞的方式编辑该自传，他们认为当自传被讲述时可以让自己的地位得到提高。”珍妮特·嘉措还认为：“有时表面上一部传记，其作者可以很清楚地归功于一位弟子身上，自传实际上也可以这样产生，诸如对一个比较私密的梦的描述，之所以为弟子所作，乃是因为西藏的宗教导师们常常对其弟子口述他们的个人生活。即便是在一部传记完成几个世纪之后，该传记作为传规(the subject’s demise)仍然在基于口述传统的基础上不断产生这种自我叙述的内容。还需要指出的是，在西藏自传的自我叙述结构中作者和读者之间界限的模糊化导致传记和自传之间体裁界限的模糊化。”(19)
关于上师的传记对弟子的意义，我们前面已经进行过讨论。在西藏，只有被公认为成就很高或者被其弟子诚心敬仰的一代高僧大德才有立传的资格，巴俄大师在《释迦摩尼本生》中就说：“那些以各种善行而具有声望的人，向众生显示出各种善逝解脱的道路，甚至能使没有信仰的人产生信仰，进而高兴愉快地接受教法地教诲。”所以为上师立传就成为弟子徒众必须要完成的功业，这就是对于上师的供奉，“人若供奉上师，佛陀菩萨必佑护之”（《三摩地本续》），这是一种在藏传佛教中普遍流传和长期推崇的观念，也是其传统的史学理论的一个重要的立论点。历史的价值是利益众生，而上师作为德行超众的人物，对于一般人就是典范，对于衷心敬仰的弟子还是重要的示范——上师生前以自己的言行引导弟子，去世后仍然通过传记继续与弟子作伴，对其身心进行引导。
土观洛桑却吉尼玛在《章嘉国师传》中曾提到一段偈语，谓：“走上善逝解脱之道的众人，需要伟人指示前进的道路，最能显明笔直道路的向导，乃是尊胜上师的生平传记。”(20)以格鲁派传记为例，格鲁派弟子认为最好的精神向导、最完美的理想人格就是祖师宗喀巴。因此宗喀巴的传记一直是格鲁派反复进行精心编排和撰写的著作，在几个世纪中，格鲁派弟子为宗喀巴编撰的比较大型的传记据不完全统计，就接近有30部，至于在教法史著作中涉及的宗喀巴的简传则难以统计。
清代藏族学者周加巷在撰写著名的《至尊宗喀巴大师传》时，认为为这位大师作传不仅对别人有好处，也对于自己有极大的利益，“绝对能泛起（自己）广大敬信的海潮。”所以以前诸先辈之反复为宗喀巴撰写传记，将宗喀巴的功业进行广为宣传，可以连根拔除世人心中邪知恶念，使之受到无上导师的魅力的感召。在比较以前宗喀巴的各种传记基础上，周加巷还对于藏文传记进行了理论上的探讨，他认为所有的传记可以作如下归类：
详细传记指对于导师的事迹进行细致的记录和阐述的密传（广传），如降伯嘉措、勒林、贡嘎、邓勒、尚勒仁瓦·齐麦饶杰、克纳译师等的传记。简略传记主要是对传主的那些在世俗人眼中属于真切可信的事情的记载，如克珠杰的《信仰津梁》等。作者认为，详细传记由于在内容上涉及内心的证道体验和亲见的神佛本尊等形象以及非常的授记等等，因而就属于不共通（同）的史事。而简略传记则记录传主一般的生活程式——即降生、入道、学习、成就事业、广济众生、圆寂等。这是所有的高僧大德共同经历的道路，所以属于“共通（同）”的传记。这里的分类显示了藏族史学史理论的发展，即原来的详、中、略等分类体系在经过长期实践以后，又有新的概念的叠加，即共通、不共通。按照今天的哲学概念来说，共通是一般的，不共通是特殊的，或者说共通是历史的，不共通是非历史的。
这种归类显示了西藏传记写作的一种重要的概念，就是传记涉及的历史性事实内容与非历史性的事实（宗教体验）内容在价值判断上的一致性。
在现当代的历史价值概念中，符合真实的文字描述被看作是可信的历史，反之则是不可相信的虚构。但在西藏的传统历史著述中，传记中的一切，只要是传主亲自做、亲自说的事情，都具有可信性。以我们前面多次提到的传记中的梦幻内容为例，在西藏的寺院教育中，老师为弟子说法时经常会讲述自己的前世、各种梦幻、自己在宗教的冥想中所见到的场景。导师常常会对于这类“幻觉体验”(version)给以非常生动、细致、形象性的描述，这种教学方式实际源自佛教古老的教学传统。据《长阿含经》等记载，佛陀为其弟子讲学时，经常会谈及自己的幻觉体验，比如他悟道时的心理感知以及禅定的四种境界（四禅定）的心理体验等。在佛教史学家看来，这些心理体验的“现观”既然是由老师亲口讲出的，自然就是切实可信的，按照这种逻辑的思路，德高望重的老师的言行从不具有欺骗性、虚伪性，所以是可信任的，既然老师所说的一切都可信任，那么出于老师之口、入于学生之耳的所有的语言概念以及包含其中的思想意识，都是在一定场合发生的“现实”，故而都是真实可信的，所以将这些言行视为历史而进行书写、记录自当是合理的和真实有效的。
无疑，这种观念同现代的文本人类学理论有契合之处。因为文本人类学注重历史文本的原初意义，对于文本中一切文字都一视同仁，认为其文字所表达的真实与否不能以研究者的兴趣为取舍，而要充分考虑其作者当时的立场和文化背景。
从历史哲学的意义来看，西藏宗教人物传记中所包含的写作逻辑或者说那种种思维的模式是以对导师的言论的可信性的判断为前提条件的，只要这个前提能够成立，则后面的一切都具有合理性、真实性及有效性。当然，关键的问题就是如何得知这种口述的语言在怎样的情况下属于真实可信，又在怎样的情况下即不真实也不可信？这又需要一种非逻辑学的条件才能得到保证。在佛教这里，宗教的虔诚信仰心理就是保证。一切均取决于这种虔敬之心。这里给我们留下的问题就是，佛教徒所异常相信的在虔敬心理下，导师与弟子的心灵上发生真切的交流，并且形成成果——被记载下来的文本，这种材料到底具不具备真实性和历史性？
我们多次谈到历史的要素，主要包括时间性、空间性、主体性以及合理性。在西藏的宗教哲学（大乘佛教）中，历史的时间性属于一种扩大的时间属性，这包括静止的时间（永恒）和流动的时间（无常），也包括回溯的时间（过去）和延续的时间（现在与未来）。大乘佛教对于概念和术语有自己比较深入的看法，在其语言中，永恒（或长住）与无常是一组重要的概念，这组名词虽然是对一种时间状况的意指，但它是可以与其他概念相互替换的：
永恒＝长住＝静止＝寂灭＝非有＝非非有＝空＝无限真理
无常＝短暂＝变化＝生死＝有 ＝名色 ＝法＝有限真理
西藏的宗教哲学在宗喀巴的格鲁派那里是以“缘起性空”作为立论的基础命题。空是最终的实相，最终的真理，是自性——即自在的本性。而世间所见所闻的事物因其无常，便属于名言范畴，虽然可以判断为有，但却无自性。从认识论的角度来说，对于最终真理的感知可以有两条道路，一个是象佛陀那样以超凡的智慧直接感知那最终的真理，但这可能是旁人难以企及的；所以对于大多数人来说，必须通过另外一条道路就是从世俗真理（俗谛）——即现有的各类名言概念入手，这些是世俗眼中的现象，是存在（有），是法的缘起，也是依凭，即通过对这些有限的智慧和知识的掌握，来达到对最终真理或无限智慧的体悟。对于这类世俗智慧的学习和训练之所以必要，是因为人们赖以思考的逻辑就与这些名言、概念、语言密切相关，即人的思维一直依赖语言，所以认识的第一途径也缘于语言。只有对这些语言概念所承载的知识、智慧学习和认识之后，再将其看破（证其假有）、抛开，从禅定、现观方面去进行心理的感知，最后见证这一切皆空，达到对那无限真理的认同。
时间是有方向性的，它有开端与终结，而方向本身又是一种空间的状态，所以大乘佛家在讲“缘起有”的时候，已经把时间纳入空间的范畴。由此历史的空间性就是时间的源头、存在的起点、事物的变化过程以及现在的状态。认识主体通过一个时间点切入——他对事物的认知便不同与另外的认识。因为时间在范畴上是流动的，过去、现在或未来的事物状态都不一样，所以事物本质上属于无常。但如果认识主体在切入的时间点上是一致的，比如数千人同时看到一棵大树倒下，那么他们对于这个事件的过程都有共同的认知，这就是相对的共同性。这种共同性就属于合理的范畴。当一个人开始描述那个事件的过程时，他能够获得人们普遍的认同，进而，他的描述就具有合理性。历史是一种在可以计量的时间范围中发生的事情的描述，瞬间的时间组成可以计量的时间，既然瞬间可以被合理描述，那么发生于可以计量的时间的事件就更能合理解说，历史的合理性就是这样成立的。
依照这种推因，藏传佛教对于传记中的心理性事件的处理其实也是将其列为在可以确定的时间和空间范围内的合理事件，从哲学判断上说，这种推导逻辑并无对错之分。当然，如果我们从自身的立场来对于这种历史哲学进行估量，可以站在唯物主义的高度评判其核心性的逻辑结构所存在的问题，即宇宙的最终的极限是“空”还是“有”？这在佛教那里尚未说清或解决。现代的哲学家常说，主观逻辑判断代替不了事实的因果关系，而人类对于事实的因果关系的认知也需要漫长甚至是无限的时间才能接近那个本来的真相。对于西藏传记中的关于心理幻象的相关文本，佛教理论是支持并证明其具有合理性的，但这种主观判断能否与事实相符合，不需我们多说，读者自可以作出结论。
需要我们注意的是，如果我们对于西藏传记中的这些虚幻的描述进行系统分析，我们可以将那些属于导师确实讲出、弟子照实记录的心理体验看作是历史性的，因为这的确是在时空范围发生过的事情。而对于那种导师将自己的身世同过去人物以“转世”理论而加以联系的说法，我们当然可以看作是非历史性的。虽然其产生于可确定的时空场合，但它打破了佛教自己所倡导的时间切入点的不同必然导致对事物的认知的不一致的逻辑判断，造成一种矛盾，佛教徒对于这种矛盾最后只能借助于超自然的神灵来进行解决。
总的来看，藏传佛教在对于我们眼中的历史事实和非历史事实（宗教经验）的处理上，具有自己的一套哲学理论和逻辑，其中不乏哲学上的合理阐述，对于这类思想体系，我们需要客观、细致地予以分析和评价。在佛教徒的眼中，一切发生的事情在相对的时空状态中都是合理的，也都具有历史性，所以他们可以在各种传记和历史著作中对于宗教性的经验进行详细记载。从史学史的角度而言，这种事实也是存在的事实，我们在史学史上只能面对、无法回避，也不必回避。如果要对历史上的藏族史学理论给以公正、完整的评判，还需要我们去掉有色眼镜，抛开先入为主的成见。
（原载《史学史研究》2007年4期。录入编辑：乾乾）