本文论述了玄奘在印度游学期间和回国以后对因明所作的贡献。前者主要表现在修改胜军立量和解答正量部师般若毯多的难题;后者主要表现在翻译因明经典、通过讲述对因明有所发展和通过争辩纠正了吕才对因明的误解。本文还提出并回答了玄奘回国后为什么只译商揭罗主的《因明入正理论》和陈那的《因明正理门论》，而不译陈那的晚期代表作《集量论》的问题。
因明即佛家逻辑，是印度逻辑史上一个重要体系。“因”梵语为“酸都”(Hetu)，含有理由、原因、知识之因的意思。“明”梵语称为“费陀”(Vidya)，含义略当于汉语的“学”字。这门学问大体上是由佛家瑜伽行学派的学者弥勒(Maitreya)、无著(Arya一asa-ngs)、世亲(Vasubandhu)、陈那(Dignaga)、法称(Dharmakirtio)、法上(Dhar-mottara，s)等在反对全盘怀疑论体系的精神上建立起来的。最初，因明偏重于辩论术的探索;继而创立比较完整的能立(证明)、能破(驳斥)的学说;最后形成一个认识论的逻辑体系。
首先介绍因明这门知识到中国汉地的玄奘(六00—六六四年)①是河南洛州猴氏县(今河南堰师县南境)人。 幼年出家，便从事佛学研讨，游学于洛阳、四力{名德之门，执经问难，便露头角。于《涅架》、《摄论》、《毗昙》、《杂心》诸学，特有心得。
曾讲学于荆湘间，声誉雀起、行脚河渭，入长安，“遍渴众师，备餐异说，详考其理，各擅宗途，验之圣典，亦隐现有异，莫知适从，乃誓游西方，以问所惑，并取《十七地论》以释众疑，即今《瑜伽师地论》(Yogaeara·bhumiSastra)也。”他曾说:“昔法显、①玄奘逝世年月，为麟德元年(六六四)
智严亦一时之士，皆能求法导利群生，岂使高迹无追，清风绝后，大丈夫当继之。”
(《大慈恩寺三藏法师传》)这时(六二六年)恰逢印度佛教学者波颇蜜多罗(明友)来华，介绍了当时那烂陀寺宏大的讲学规模以及一代宗师戒贤(Silabhadra)所授的《瑜伽师地论》，肯定这才是总赅三乘学说的大乘佛学体系，玄奘就更立下西游求法的壮志。贞观二年(六二八)，他从长安出发，经兰州、瓜州、过了玉门关外五烽，度莫贺延磺，到了伊吾、高昌，再横绝中亚细亚，渡过锡兰河、阿母河，越过帕米尔高原西部，通过铁门，再翻过大雪山，历尽了艰难险阻，终于到达印度，入那烂陀寺戒贤之门而满足了他的志愿。他游学印度十七年，除了在那烂陀寺学习五年而外，还费二年时间，跟杖林山胜军(Jayasena)学习《唯识抉择论》、《因明论》等，又去印度各地参学，当时所有各种学说，他几乎都学遍了，而且能融会贯通，因而有甚深造诣，在印度得到极高的声誉，于贞观十九年，携带梵本六百五十七部回到长安，备受朝廷的礼遇。唐太宗、高宗父子为他提供了很好的译经场所。他在这里从事译经事业达十九年，先后译出经论包括因明，共七十五部，一千三百三十五卷。在此期间，他把全副精力投入翻译，无暇撰述，只在翻译间随时对门人口说。其因明思想绝大部分见于窥基(六三二—六八二)的《成唯识论述记》、《因明入正理论疏》，此外，尚可从慧沼(六五O—七一四)、 智周(六六八—七二三)注疏中窥见到一部分。
玄奘游学印度时期对因明的贡献玄奘游学印度的时候，参访精通因明的论师很多，见于传记的，除了戒贤、胜军以外，还有僧称和南侨萨罗国婆罗门智贤两家，玄奘跟他们反复学习了陈那、商揭罗主等有关因明论著，不局限于一家，务使眼界广阔，以求大成。在回国前，玄奘对因明的贡献，具体表现在对胜军“诸大乘经皆是佛说”一量的修改上。(窥基:《因明入正理论硫》卷六)相传胜军四十余年立一比量云:
诸大乘经皆佛说(宗)—论题两俱极成非诸佛语所不摄故(因)—论据如增一等阿岌摩(喻)—论证①此量流行 很久，没有人能发觉它的逻辑谬误，可是玄奘到了杖林山之后，详加研究，发现胜军此量原来的论据或中词，对小乘学派说来，就有他随一不成过(即论敌认为中词缺乏真实性)的逻辑谬误。因为小乘学派不承认大乘经典是佛说，便可提出如下质问:究竟象自许《发智论》，两俱极成(彼此共许)非佛语所不摄故，汝大乘经典非佛语呢?还是象《增一等阿岌摩》等两俱极成非佛语所不摄故，汝大乘经典并佛语呢?玄奘将论据改为“自许极成非诸佛语所不摄故”。“两俱”二字删去，在极成之前用“自许”
预加限制的言词来简滥，这样改正之后，完全符合了因之三相即理由或中词的三个特玄奘对因明的贡献 (12)3征。不仅这一论据或中词与“诸大乘经”这一小词有必然联系，符合“中词必须寓于小词”的第一特征;同时，这一论据或中词，只能容纳佛说的增一阿岌摩(大词)又符合“中词必须只寓于大词同类的事物”的第二特征;而绝不容纳非佛说的《发智论》，即符合“中词必不寓于与大词异类的事物”的第三特征。当然，要解决诸大乘经典是不是佛说这一问题，必须占有丰富材料，在历史科学的观点、方法指导下，从大量材料中引出正确的结论，不是单靠一因明的三支比量所能为力的。但专就因明证明方式与善于运用预加限制的言词来说，玄奘确实做到无懈可击，不愧为胜军的高足，而且是青出于蓝而更胜于蓝了。此其一。
二、具体表现在解答正量部师般若掬多的难题上。正量部(Sam而tiya)是部派佛教时期犊子部(V巨tsiPutriyas)分化出来的一个学派。它们的学说中，有些唯物主义因素。正量部认为“色”“心”二法(物质和精神两种现象)性质，各不相同。“色法”有时暂住，“心法”则刹那生灭，因而主张色、心分离，各自独立。这一点和瑜伽行学派主张，’l乙法”是最殊胜，“色”是“心”及，’J已所”所变现的影像，“色”不能离“心”及“心所”而 独存，恰恰对立。正量部又认为心之缘境，可以直取，不待另变影像。这又和瑜伽行学派主张心之缘境只是人们交遍宇宙的潜在功能(种子)，托物的自体(本质尘)，依感官(根)而变现的影像(相分)，至于物之体，则非人之耳目等所能亲缘，又是根本对立。瑜伽行学派在印度盛行之日，正量部势力仍未衰歇，南印摩腊婆国(Morvi)特盛，西印信度国(Sahwan)次之。南印正量部师般若毯多被瑜伽行学派集中在“所缘缘”一点上。
自从陈那(四五O—五二O)发表《观所缘缘论》以后，认为识托质而变似质之相，就是所缘缘。如夭上月亮 ，能缘之识托月亮之质而生，就是第二个“缘”字的意思;而复变似月亮的影像，就是“所缘”的意思。因此，陈那主张能缘是内识，所缘也是内识。
南印般若趣多”(智护)抓住这一点，作了七百颂的《破大乘论》重新破瑜伽行学派陈那的①《阿岌摩》即《阿含》(Agama)是北方所传原始佛教经典汇编的名称，其意义为依着师承的展转所传。一般佛教文献里都将它作为声闻三藏中的经藏看待。它区分为四大部，称为四阿含:主要是依据所收经典篇幅的长短以及形式上和法数的关系，同时也照应到各经所说的义理及其适用的范围。一、《长阿含》(Dirgh巨gama)的篇幅最长，所说事实多涉及长远的时间，如过去七佛以及世界成坏劫数等，又有重点地显示佛说和其他学说的不同，故为宣教者所专习。二、《中阿含》(Madhyam巨gama)篇幅酌中，且常有成对的同类经典，所说义理合乎中道，又着重阐明四谛，就是:(一)生是一场忧虑不安的挣扎;(二)它的起源是由于邪恶的欲望;(三)永恒的寂静是最后的目的;(四)使所有协力组成生命的功能逐渐走向消灭的道路，所以为学问者所专习。三、《杂阿含》(Samyukt巨gama)篇幅短小，近于杂碎，记诵较难，重点在说各种禅法，故为修禅者所专习。四、《增一阿含》(Ekottarik巨-gama)，各经大都与法数有关，从一到十或十一顺序编次，所说多为施、戒、生天、涅维渐次趋入的道理，其侧重之处在于随着世人的根机，由各方面而说一法，并吸收种种因缘故事，所以为劝化者所专习。释迎牟尼涅奖之后，其弟子们就结集了四阿含，但实际阿含编成的时期是比较在后的。(12)4中国社会科学1981年第1期说法。他认为即使识托质(如月亮自体)而变似质之相(如所见到的月亮)为所缘缘的说法正确，但瑜伽行学派，向来主张“正智”缘“真如”时，不许带有似如之相，那么，所缘“真如”望能缘“正智”，就没有所缘缘义了。假使承认“正智”缘“如”，也有似如之相，就违反瑜伽行学派所崇奉的经论。般若毯多这一驳斥，可谓击中要害。因为“正智”缘“如”时，既非“真如”为“所缘缘”，那么，诸识缘一切境相时，就都无“所缘缘”义了。相传瑜伽行学派学者，经过十二年时间，没有人能救得了所缘缘义。一直到玄奘写了一部一千六百颂的《制恶见论》才解答了这个难题。玄奘解答般若毯多所提的问题，乃将“带相”分为“变带”和“挟带”两种:陈那所主张的识托质而变似质之相，仅就“变带”(即再变现相状)一义而言。这种“变带”义，玄奘认为不适用于“正智”缘“如”上面。“正智”缘“如”问题，乃属于“挟带”性质问题。所谓“挟带”，就是两物相并而起，逼近亲附的意思，也就是能缘“正智”挟带所缘“真如”体相而起，能所不分冥合若一的意思。玄奘根据“挟带”一义，对般若掬多进行了反驳斥。《制恶见论》的梵本已佚，玄奘回国后又未译出，只在窥基的《成唯识论述记》中记载有玄奘反驳般若掬多时这样说:
“汝不解我义。带者挟带，相者体相。谓正智生时，即挟带‘真如’体相而起。‘智’与‘真如’不一不异，‘真如’非相，非非相，故此‘真如’是所缘缘。”(窥基:《成唯识论述记》卷四十四)玄奘认为“正智”缘“如”，“正智”是能缘，“真如”是所缘，所以是不一;能所冥合若一，所以又是不异。真如不是一件东西，所以说非相;但“真如”是诸法实性，没有被曲解为种种施设形象的本来面目，是绝对真实，所以说非非相。通过玄奘一解围之后，瑜伽行学派的营垒又重新巩固起来，而陈那“变带”一义，也可以并行而不悖了。
玄奘反驳正量部相当深刻，因而引起戒日王的重视，特地为玄奘在曲女城召开了一无遮大会，与会者有十八个国王，各国大小乘僧三千余人，那烂陀寺僧千余人，婆罗门及尼乾学派二千余人，设一宝床，玄奘坐为论主，遣那烂陀沙门明贤读示大众，别令写一本悬会场门外示一切人，若其间有一字无理能难破者请斩首相谢，经十八天无一人能难，这样便将正量部反对说折服了。
玄奘在无遮大会上所立的唯识量，在窥基的《因明入正理论疏》中并未将上述的内容直接表达出来，真唯识量很可能就是以《制恶见论》的中心思想之一—“变带”一义，用三支比量的格 式把它确定下来。今将此量以次肪列，然后再分析其主要内容。
真故极成色不离于眼识(宗)—论题自许初三摄眼所不摄故(因)—论据犹如眼识(喻)—论证(窥基:《因明入 正理论硫》卷五)玄奘在论题的主辞“色”上所以要加“极成”二字，因为参加无遮大会小乘、大乘别宗、各种学派的人都有，假使只说“色”，就各有各的解释。玄奘一说“极成色”，知道是指大家所一致承认的视觉的对象，“色”这个概念就明确了。宾辞说“不离于眼识”，200玄奘对因明的贡献(12)5有人会认为这样主张是和世间相违反，因为一般人都认为视觉对象(色境)是离视觉(眼识)而独立存在，所以玄奘又用“真故”来预加限制(即寄言简别)，表明这样的主张是依据唯识义理并非泛泛之谈。
论据是说明“色”之所属。玄奘所宗瑜伽行学派将宇宙万有归为十八界，复分六类(即六根、六尘、六识)，每类有三:就是根、尘(境)、识。色境定不离于眼识，眼根就不一定，所以说:“初三界摄”;又简别说“眼所不摄”，意思就是说:“自许初三除眼(根)随一摄故。”今表解如下:
f眼所摄……不定(色境、初三摄故、非定不离于眼根)初三色所摄……正，成识所摄……定，自不离自(色境、初三摄故、定不离于眼识)此初三界所对，各家也有不立的，所以加“自许”来简别。但极成色之为自宗，初三界所摄，则为立论者与论敌所一致承认的，所以没有“随一不成”过。这里所加“自许”，只简初三，不贯所摄，故与一般所谓“为自比量，’(为自己推理)不同。
玄奘这种证明方法，在因明叫做“以总立别”。“色境”一界是别，初三界摄是总，总属于一类的，一定有必然联系，所以可用类推法来证明。本来大乘学派立根、尘(境)、识，即依据能缘(能知)所缘(所知)而设。凡有能、所缘的关系，一定是和合，这一点小乘也是承认的。不过，小乘与其他学派，都以“眼根”为能缘，唯识学派则以，’ll良识”为能缘。因为眼根只能“映照”而不能“了别”，所以真正能缘是眼识而非眼根。
玄奘立这个量，用“初三摄眼(根)所不摄故”来做论据，用眼识做同喻(正证)，无非是要启发对方对“色不离于眼识”这一论题，也就是对唯识“同体不离”的论点有所理解。
因为他考虑周到，避免了逻辑上各种谬误，所以经十八天没有人能驳倒它，创造了运用因明攀登高峰的一个光辉记录。
二、玄奘回国后对因明的贡献
贞观十九年玄奘回到长安，二十一年(六四七年)就在弘福寺译出商揭罗主(san-karasva而n)的《因明入正理论》(Ny巨yaPravesa)。“因明”Hetuvidya一词，梵本原来没有，乃玄奘为表示此论的性质才加上的。
本论之名“入正理”，含有两层意义:其一，陈那早年关于因明的重要著作是《正理门论》，文字简奥，不易理解，本论之作即为其入门阶梯，所以称为入正理。其二，正理是因明论法的通名，本论为通达论法的门径，所以称为入正理。
本论依照宗、因、喻三支整理出三十三过，其辨别三支过失那样的精细，完全是以构成论式的主要因素“因的三相”为依据。这三相即遍是宗法性、同品定有性①、异品遍无性。三相的理论虽然早已提出，经过陈那用九句因刊定而渐臻完备②，但到了商201(12)6中国社会科学1981年第1期揭罗主才辨析得极其精微。像他对于因的初相分析，连带推论到宗的一支，需要将宗依即有法(论题中的主辞)和能别(论题中的宾辞)，从宗体(整个论题)区别开来，而主张宗依的两部分须各别得到立论者和论敌的共同承认而达于极成。因此在似宗的九过里也就有了能别不极成、所别不极成、俱不极成三种，这些都是陈那著作中所未明白提出的。另外，他对因的第二、三相的分析，连带将陈那所立因过里的相违决定和四种相违一一明确起来，不能不说是一种学说上的发展。
玄奘于贞观二十三年(六四九)又在弘福寺译出陈那《因明正理门论》(Nyayamu-kha)。书名“因明”一词，也是译者为要表示此论的性质才加上去的。大藏中另存义净(六三五—七一三)所译《因明正理门论》一卷，论本部分和奖译完全一样，仅仅开头多了“释论缘起” 一段。这一段最后说:“上来已辩论主标宗，自下本文随次当释。”
可见义净拟译的是一种释论而非论本，他只译了一点，后人取类译论本凑足一卷，录家因而误传，大藏中亦相沿未改。
作者陈那，传说是世亲门人，擅长因明。其有关因明的著书凡有八论，.《正理门论》即其一种。(义净:《南海寄归传》卷四)陈那因明著述，可分为两个时期:前期以论法为中心，后期以认识论为中心，《集量论》为后期代表作，《正理门论》则为前期代表作。故《正理门论》开首即标出宗旨:“为欲简持能立能破义中真实，故造斯论。”全论共分两段:第一大段论述能立及似能立，第二大段论述能破及似能破。
《正理门论》详于立破，对于现比量论述则较少，这表示陈那在著此论时，还保留一些旧观点，并未形成量论(包括认识论和逻辑)的整个体系。但作者不久即以《正理门论》为基本资料，而另著《集量论》(Pram巨nasamuccaya)，不再以现比量为能立的资具，而予以独立的地位，成为量论的组织，所以《正理门论》也含有从证明驳斥到认识论的逻辑体系的过渡的意义。
译者玄奘在印度游学时，对于因明反复钻研，有极深的造诣。他回国五年继译商揭罗主《入正理论》之后，又译出了陈那《正理门论》，可见他对因明的重视不是一般的。因明在当时是一门崭新的学问，译本既出，玄奘又口授讲义，所以他门下诸师，奉为秘宝，竞作注疏。《入正理论》以大庄严寺文轨和慈恩寺窥基注疏最为流行。轨疏四卷，制作较早，后称“旧疏”。基疏八卷，解释繁广，后称“大疏”。类门最后惟窥基一①玄奘所译的《因明入正理论》及《因明正理门论》对于因之第二相，不译成“同品遍有性”，而译为“同品定有性”，正是体现了因明将正因分为“同品有、异品非有”和“同品有非有、异品非有”两类精神。
②九句就是:一同异品共有;二同品有异品无;三同品有异品俱;四同品无异品有;五同异品均无;六同品无异品俱;七同品俱异品有;八同品俱异品无;九同品俱异品俱。在这九句中，只有第二同有异无与第八同俱异无是正因，第四第六属“法自相相违”，其他五种都犯“不定”过了威利布萨那5.Vidyabhushan《印度逻辑史》中认为发现二、八为正因，据他所知道的是以陈那为第一人。
202玄奘对因明的贡献(12)7系独盛，他门下慧沼相继撰《义断》三卷、《纂要》一卷、《续疏》(这是补足基疏末卷的)一卷，再传智周，又撰《前记》三卷、《后记》二卷，都是简别他家异义而宣扬基师之说的。此外还有道邑的《义范》三卷、道嗽的《义心》一卷、如理的《纂要记》一卷，也是发挥基师学说的，可惜已佚失不传。《正理门论》注疏可考者，有神泰的《述记》一卷(今存本不全)，太贤的《古迹记》一卷，.大乘光的《记》二卷，圆测的《疏》二卷，文轨的《疏》三卷，净眼的《疏》三卷，胜庄的《述记》二卷，憬兴的《义钞》一卷，道证的《疏》二卷、《钞》二卷，玄范的《疏》二卷，定宾的《疏》六卷，文备的《疏》三卷、《注释》一卷，崇法师的《注》四卷。以上可惜大都已佚失不传。此外，窥基《因明大疏》尝引本论让文旧人宝云等尝引用以注疏本论)，但也详前略后。
玄奘回国以后，对因明的贡献，不仅表现在翻译二论和讲授上，还表现在纠正吕才对因明的误解上。永徽六年(六五五)尚药奉御吕才，对玄奘所译因明二论，发生许多误解:如“生因”与“了因”，本来是指立论者的启发作用和论敌的了解作用。而吕才却认为，只能说“了”，不能说“生”。日本秋碟善珠所著《因明论疏明灯钞》保存了吕才有关“生因”“了因”的论旨与对之批评的一段话:
居士吕才云:“谓立论言，既为‘了因’，如何复说作性因’也?论文既云‘由宗等多言开示诸有问者未了义故说名能立’。果既以‘了’为名，‘因’亦不宜别称:
不尔，岂同一因之上，乃有半‘生，半是‘了因’?故立论言，但名‘了因’，非‘生因’。”
此虽实见，义实未通，非直不耻于前贤，亦是无惭于后哲。立言虽一，所望果殊，了宗既得为生智，岂非所以此乃对所生“了”，合作二因，难令生了半分?
吕失实为孟浪。如灯显瓶，既得称“了”，能起瓶智，岂不名“生”?……(《大正藏》卷六八，第二五八页)《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷八也提及这一问题:
(吕才)且据生因、了因，执一体而亡二义，能了、所了，封一名而惑二体。
(《大正藏》卷再O，第二六五页)再如“宗依”和“宗体”。原来“宗依”是指论题中的主解或宾辞。宗体是指整个论题。吕才却主张，留“依”去“体”以为宗。
又如“喻体"和“喻依”，本来是指混成设言判断(m议edhypothetiealjudgment)的肯定方式或否定方式及其例证，吕才却主张去“体”留“依”以为喻。
还有，《因明入正理论》解释宗支，有一句类译是:“极成能别差别为性”。这一句的意思，如用现代汉语翻译，就是说“论题是由立论者和论敌一致认识的宾辞区别了而203(12)8中国社会科学1981年第1期成的”。而吕,才改
这里值得提出的就是:玄奘在印度游学时，对于因明反复钻研，为什么只译商揭罗主的《入正理论》和陈那前期代表作—《正理门论》而不译陈那晚年代表作—《集量论》呢?
苏联科学院院士澈尔巴茨基Th.stcherbatsky认为:“最能使人讲得通的解释，将是玄奘自己对佛教宗教这一方面更加有兴趣，而对逻辑与认识论的探索则只具中等兴趣。(Th.Ste成rbatsky:Budd址stLogie，Introduction，26，BuddhistLogieinC址naandJapan.)我们认为这种看法，还是值得商榷的。因为因明虽以认识论(唯识)为理论基础，但在玄奘心目中，可能认为因明更重要的是研究证明(能立)和驳斥(能破)。玄奘所译陈那《正理门论》，第一大段论述证明和虚假证明;第二大段论述驳斥和虚假驳斥。玄奘所译商揭罗主的《入正理论》，虽然不出“八门(能立、似能破等)二益(悟他、自悟)”，但在虚假证明(似能立)一门里，依照论题(宗)、论据(因)、论证(喻)三段论式，整理出三十三种逻辑谬误，仍然不出证明和驳斥的范围。陈那《正理门论》详于证明和驳斥，把感觉知识与推理知识作为证明的资具。到了晚年造《集量论》
分为六章:一说到感觉作用，二说到为自己而推理，三说到为他人而推理，四说到理由或中词的三个特征以及那已驳斥过的要把比较作为单独的证明方法的主张，五驳斥了口证，六说到三段论式。可以看出《集量论》是属于认识论的逻辑著作，在前期《正理门论》的基础上，迈进了一大步。
其次，再从玄奘揉译《成唯识论》以护法(Dharmap巨la)学说为正宗来推测，玄奘对陈那认识论学说，也许不能完全同意:一、护法主张每一有情无量种子(潜在功能)皆含藏于“阿赖耶识”，陈那则认为阿赖耶识不过是“灵魂的假扮”。二、陈那就缘见分的功能，仅立“自证分”，因为陈那认为缘“相”之“见”，如不被缘，则此“见”后应不能2似玄奘对因明的贡献(12)9记忆，因为不被缘的缘故，如不曾更之境。然过去之“见”，今竟能记忆，故知“见分”起时，同时有“自证”以缘“见”。到了护法则就缘“自证分”的功能，更立“证自证分”。如“自证分”缘“见分”，“证自证分，，即缘”自证分”。至于缘“证自证分”又为“自证分”。因为护法认为“自证分”与“证自证分”都是“现量”所摄，可相互为缘，不必再立第五分，而“见分”或量(正确)或非量(不正确)，不能缘“自证分”，所以必须立“证自证分”。玄奘在印度虽然钻研过陈那《集量论》，回国以后不译《集量论》，仅译《入正理论》和《正理门论》，主要原因是玄奘对因明研究的对象和对因明的理论基础看法问题，而不是兴趣浓淡问题。
尽管玄奘只译《入正理论》与《正理门论》，但是通过他的翻译、讲授和他的弟子的注疏，对于因明仍有所发展、有所创造，今归纳为几个要点，分述如下:
一、区别论题为“宗体”与“宗依”。宗体指整个论题，宗依则指论题中的“主辞”或“宾辞”。窥基说:“有法(论题的主辞)能别(论题的宾辞)，但是宗依，而非是宗(整个论题)。此依(主辞与宾辞二依)必须两宗共许(两宗谓立论者与论敌)，至极成就。为依义立，宗体方成。所依(主辞宾辞)若无，能依(整个论题)何立?由此宗依，必须共许。至于宗体，乃指整个论题。窥基说:“此取二中互相差别不相离性，以为宗体。
如言‘色蕴无我。色蕴者，有法也;无我者，法也。此之二种，若体若义，互相差别。谓以色蕴简别无我，色蕴无我，非受蕴无我;及以无我简别色蕴，无我色蕴，非我色蕴。以此二种，相互差别，合之一处，不相离性，方是其宗”。又宗体在遍所许宗(即普遍的，如眼见色，彼此两宗普遍共许)、先业察宗(即自宗的，如佛家立诸法空，数论立有神我)、傍准义宗(即旁推的，如立“声无常”旁推及“无我”)、不顾论宗(即随意的，随乐者情，所乐便立。如佛家立佛法义，不顾他义，为成自故。或若善外宗，乐之便立。不顾自我，为破他故)里，唯取第四不顾论宗，随自意乐而建立，不受任何拘束(随自，说明随立论者自所乐故。意乐，发言的原因，由于意乐，才发出言论)。他又说:“今简前三，皆不可立。唯有第四不顾论宗，可以为宗，是随立者自意所乐。前三者皆是自不乐故。”
二、为照顾立论发挥自由思想，打破顾虑，提出“寄言简别”的办法就不成为过失。如果只是自宗承认的，加“自许”;他宗承认的加“汝执”;两家共认又不是泛泛之谈，则加“胜义”或“真故”等，这样就有了自比量、他比量、共比量的区别。窥基说:
“凡因明法，所能立中(能立指因、喻，即是论据与论证，所立指宗即是论题)，若有简别，便无过失。若自比量，以‘许，言简，愿自许之，无他随一等过。若他比量，‘汝执，等言简，无违宗等失。若共比量，以‘胜义’等言简，无违世间、自教等失。”玄奘、窥基在这一方面的发展，不仅在三支比量(三段推理)的运用富有灵活性，同时对于当时佛家立量以及理解清辨、护法等著作，均有很大帮助。
三、立论者的“生因”与论敌的“了因”，各分出言、智、义而成六因，正意唯取205(12)10中国社会科学1981年第1期“言生”、“智了”。从立量使别人理解来说:六因是应该以言生因(语言的启发作用)和智了因(智力的理解作用)二因最为重要。窥基说:“分别生、了虽成六因，正意唯取言生、智了。由言生故，敌证解生;由智了故，隐义今显:故正取二，为因相体，兼余无失。”又说:“由言生故，未生之智得生;由智了故，未晓之义今晓”。
四、每一过类都分为全分的、一分的，又将全分的、一分的分为自、他八俱。如“现量相违，’(论题与感觉相矛盾)，析为全分的四句:甲、违自现非他，乙、违他现非自;丙、自他现俱违;丁、自他俱不违。一分的亦析为四句:甲、违自一分非他;乙、违他一分非自;丙、自他俱违一分;丁、自他俱不违。其他过类，也分为全分的、一分的两类四句(以正面对自许、他许、共许而为三句，反面全非又为一句)。这种分析发自玄奘，由窥基传承下来。如依“基疏”分析，在宗过(论题错误)中，有违现非违比，乃至违现非相符，有违现亦违比，乃至违现亦相符，错综配合，总计合有二千三百零四种四句。这虽不免类似数学演算，流于形式化，但在立破相对的关系上，穷究了一切的可能，不能不说是玄奘对于因明的一种发展。
五、有体无体。“基疏”推究有体与无体约有三类:甲、有体无体，指别体的有无。有体，意即别有其体，如烟与火，各为一物;无体意即物体所具的属性，如热与火，热依火存，非于火外别有热体。乙、指言陈的有无。言陈缺的叫无体，不缺的叫有体。丙、此类又分三种:1.以共言为有体，以不共言为无体。2.约法体有无以判有体无体。3.以表诊为有体，如立“声是无常”，即是表诊;以遮诊为无体，如立“神我是无”，即是遮让。这三种有体无体，就宗、因、喻三支分别来说，就不是固定一种。
宗的有体无体，意取表诊遮让。“基疏”所谓以无为宗(谓无体宗)，以有为宗(谓有体宗)，即指此而言。因的有体无体，意取共言、不共言。共言有体之中又分有无二种，以表诊为有体，以遮诊为无体。喻体的有体、无体亦取第三表遮之义。喻依的有体、无体，指物体的有无。有物者是有体，无物者是无体。如立“声是无常”，其“无常” 法，表诊有体。如瓶等喻，有物有体。又如立“过去未来非实有”宗，其，’1卜实有”，遮诊无体。以“现常”为因，共言有体。“若非现常见非实有”，遮性无体。如“龟毛”喻，非实有物，故亦无体。“基疏”解释有体无体，不是纯依一个意义，要视宗、因、喻三者分别判定。一般说来，异喻作用在于止滥(即预防“中词”外延太宽，通于大词的对立面)，不妨用无体之法为喻依。至于三支之有体无体，就应当互相适应，有体因喻成有体宗，无体因喻成无体宗。然亦不可拘泥，在“破量”亦得用有体因喻成无体宗。
如大乘破经部，立“极微非实”宗，“有方分故”因，“如瓶等”喻。此宗的有法(主辞)“极微”，大乘不许为有体，能别(宾辞)说它“非实”，即是遮诊。
以上五点，虽散见在“基疏”之中，但寻其来源咸出自玄奘的传授。相传玄奘为窥基(六三二—六八二年)讲唯识，圆测(六一三—六九六年)去窃听抢先著述，窥基很有意见。玄奘对窥基说，圆测虽为唯识论作注解，却不懂因明，便以因明之秘传之窥206玄奘对因明的贡献(12)11基。宋《高僧传·窥基传》这些话虽不尽可信，但不难看出“基疏”对因明的论述盖出自玄奘。故以上五点也不妨看作是玄奘对因明的贡献。
最后，简单地谈一下有关《入正理论》的作者与《正理门论》的影响问题。《入正理论》在汉族只有玄奘一种译本，而在我国西藏，曾有过两种译本。初译的一种是从汉译本重翻，题为(Tshad·ma址bstan一beosrigs一Pa一lahjug一Pa)这是汉人胜藏主(Si-n一gyan一ju)和度语教童(Ston一gshon)所译，并经汉人法宝校订，但误题《入正理论》
作者之名为方象(Fang-siang，即域龙的同意语，乃陈那一名的翻译)。后译的一种是从梵本直接译出，题为(Tshad-marigs一parhjug’paniego)。这是迎湿弥罗一切智护(Sarvajnaraksita)和度语名称幢祥贤(Grags一PargyaimtshandPalbz面一Po)所译，时间较晚，故在《布敦目录》等旧录上未载、这一译本，大概是受了旧译本误题作者名字的影响，也将著论者题作陈那，并还错认《入正理论》即是陈那所作的《正理门论》，而在译题之末加上一个“门”(s90)字。以上两种译本都收入《西藏大藏经丹珠尔》中，经译部第九十五函，但德格版、卓尼版均缺第二种译本，又第二种译本一九二七年V.Bhattaeharya校勘出版，收在9.e.5.No.39，为nyay巨Pravesa之第二部分。
就因为西藏译本上一再存在着错误，近人威利布萨那《印度逻辑史》中依据藏译详细介绍了《入正理论》，也看成它是《正理门论》同本而出于陈那手笔，由此在学者间对于《入正理论》与《正理门论》是一是二，以及作者是陈那还是商揭罗主，引起很长久的争论，始终未得澄清认识。其实，如要相信最早传习《入正理论》的玄奘是学有师承的，那末，他说《入正理论》作者为商揭罗主，也一定确实不容置疑的。至于《入正理论》和《正理门论》全为两事，则玄奘另有《正理门论》的译本存在，更不待分辨而明了。
陈那《正理门论》，玄奘于贞观三年在弘福寺译出之后，他门下诸师虽竞作注疏，但只有神泰的《违记》一卷(今存本不全)，其余都佚失不传，直至近代研究《正理门论》才较多，成果也较多。举其苹牵大者来说:
一、欧阳竟无撰:《因明正理门论本叙》(一九三O年)将此论的要义以及和《入正理论》与法称因明的同异详略问题，做了极其扼要的叙述。
二、吕微与释印沧合撰:《因明正理门论本证文》(一九二七)，此作对勘《集量论》，考正释文，注出同异，可助理解，兼明学说的渊源。
三、丘聚撰:《因明正理门论斜疏》六卷，依据证文广为辑引解释，据其例言:“斟疏辑成，纂难匪易，一疑之析，动经侠旬，一词之出，编征众籍，采缀纶贯，几经审慎”，显见他费了不少功力。
四、日人宇井伯寿撰:《因明正理门论解说》(一九二九年)，篇首有序论，将陈那的因明、《正理门论》在因明的地位以及西欧与印度学者对《正理门论》及《入正理论》混淆的说法，都作了相当详尽的批判叙述。其解释部分，除依据旧说，更采取欧西学者207(12)12中国社会科学1981年第1期新的研究并征引梵本，作出正确的解释。宇井伯寿于一九五O年更将《正理门论》译成日文，列入所著东洋四论理附录。
五、意大利人G.Tucci将《正理门论》译成英文(哑巨羚mUkhaofDign巨ga，Hddelbery，2930)对照《集量论》，详加附注。
（原载《中国社会科学》1981年第1期。录入编辑：乾乾）