众所周知，宋代天台宗山家山外之争肇始于山家、山外两派对智者大师的著作《金光明玄义》存有歧见，故兴辞辩，往复争论。山家派主张《玄义》为广版，故有上下两卷，并据此强调妄心观的意义，山外派则反之。从《玄义》文本看，上卷谈法性、十种三法，下卷谈观心，这样一种结构安排在山家看来是十分合理的，故斥山外“纯谈法性”之说为“但教无观”。“观心”问题自然是双方关注的焦点，但需要指出的是，山家对山外的批驳不但在其“无观心”，亦在对“法性”的理解上不够圆融，这其实就涉及到对“法性”的表达问题。确切而言，在把握作为一种譬喻的金光明对法性的“表达”关系上，山家主张是约法当体，而山外则以为但是譬喻。这样，对法性的理解问题也就转化为对譬喻的理解问题。
一、法性与譬喻
在《金光明玄义拾遗记》中，四明知礼明确表达了金光明是法非譬的主张，如其所说：“金光明者，所示法体也，甚深无量明体德也，应知此经三字别题是法非譬。”（《大正藏》卷39，第12页，下引此书简称为《拾遗记》）知礼的主要论证是，经中明确表述如来游于甚深法性诸佛行处，住定唱云“是金光明诸经之王”，所以知礼以为此乃“直指所游法性名金光明，不云法性如金光明”。因为“名”（是）不同于“如”，前者为直指，后者为比喻说明，故不可将金光明仅理解成譬喻，当理解为当体即法。以一世间物象来譬喻一不可言说、形容之存在当是一常识，亦是佛教等诸种宗教习用之法门，如佛经中所说的“以种种言语方便譬喻法门”来开化众生。故以金光明来譬喻法性是为了用形象、直观的言语形式来表述法性，而不可视二者为等同。知礼不然，他认为法性即是金光明，这不但在形式上有逆于常识，且有以指为月之嫌，淆乱真俗之意，自然是不为山外所认可。不过知礼这一表述形式虽属极端，但显然有其理据作为支撑，通过对佛教传统的譬喻观的新诠释，知礼对法性予以了新的表达。
我们首先有必要对传统的譬喻理论作一个简要介绍。传统譬喻论将譬喻理解成这样一个过程：依据某种相似性，用事物A来说明事物B，在这一譬喻结构中，两个因素是至关重要的：一是相似性，二是说明性。首先是相似性，这是两个事物构成譬喻关系的最重要条件（当然不是说一有相似性，即可在任意两物之间建立起这种譬喻关系），而相似性在不同层面上的展开也就决定了譬喻本身的类型。一般来说，基于事物间属性的相似性而构成的譬喻为明喻，其标志便是用“像”等作为连接词；而着眼于事物间结构的相似性所成立的譬喻则为隐喻，其表现便是以系词“是”作为连接词。[1]正如保罗•利科所说：“隐喻与明喻的区别是两种形式的述谓关系，即‘是’与‘像’的区别。”[2]其次是说明性，这应是譬喻的功用或目的。由于“相似性”层次的不同，这种说明性的程度也是有差异的。着眼于属性的差异性，则说明多为描述性，如“她笑起来像一朵花”；若关注结构的相似性，则说明具有阐释性。如以事物A说明事物B，其中A为喻体，为已形式化的事物经验，而B乃是尚未形式化的事物经验，故以A譬B，实乃用A牵引B以完成对B的理解或经验的形式化。如我们说“生活是赌博”。[3]
尽管隐喻较诸明喻具有解释性说明的色彩，但二者在这点上却是一致的，即：所喻是待说明的（无论是描绘还是阐释），因为它是“陌生”的，而喻体则是自明的，它为我们所熟知或就是一已形式化的经验。故我们是通过将某一陌生事物引领到熟知的领域来展开对陌生事物的理解，而喻体（熟知事物）与所喻（陌生事物）就通过“相似性”（中介）构成了一个三角型。事实上我们已注意到，尽管相似性是沟通喻体与所喻的桥梁，但它的给出并非是无条件的，相反它的给出首先是基于对已知或熟悉事物的认识，其次是对熟知事物与陌生事物的关系判定所做的一种推理：因为了解前者，所以了解后者。不过既然喻体与所喻所共享的相似性有层次的不同，那也就说明我们对喻体的认识尚有未尽之处，换言之：喻体其实处于一开放状态，它并未彻底形式化，还带有陌生性，故以喻体来说明所喻，喻体的自明性并不能得到保证。当喻体与所喻一样处于一非形式化状态下时，我们用前者来解说后者的有效性就丧失了，换言之，喻体本身有待于说明。以上对譬喻结构的分析告述我们，传统的譬喻模式是从一个给定的经验形式出发来理解一个我们尚未表达的事物，但这样做是危险的。这种危险性并不在譬喻本身，而在于经验形式自身恰恰不是一个“成形”的实体，它也是空性的。故当我们用譬喻的形式将两个事物联系起来的时候，我们从中获得的认识必然是一种误解。为了避免这样一种过失，我们必须有所种调整，即对传统譬喻结构中的角色做一转换：让喻体成为所喻，让所喻成为喻体。如是调整意味着，我们要重新解说或认识已形式化的熟知事物，而有待于表达的未形式化的陌生事物倒要成为一已“形式化”的经验。知礼的工作正是以这样一种“互喻”的形式颠覆了传统的譬喻论，从而对法性予以了不同于山外派的新的诠释。
依此，我们来看一看对作为所喻的法性与作为喻体（能喻）的金光明的关系，知礼法师是如何具体阐述的。我们首先回顾一下智者大师的观点。在《玄义》五重玄义之“释名”中，智者大师从通别、翻译、譬喻、附文、当体五个方面解说了“金光明”三字之名，特别是在“譬喻释”中批驳了以真谛法师为代表的旧师对金光明譬喻义的理解，以为仅以三字譬喻三种三法（即三身、三德、三位）乃是有限之论，未达法性之圆谈。若知法性无量甚深，理无不统的话，则“当知三字遍譬一切横法门，乃称法性无量之说；遍譬一切竖法门，乃称法性甚深之旨。方合经王一切遍收，若长若广教无不统”（《金光明玄义》卷上，《大正藏》卷39，第2页），可见智者大师是承认以譬喻义来理解金光明的，只是认为传统的喻义过于偏狭，约束了我们对所喻法性深广义的了达。不宁惟是，智者大师在“依经文立名释”（附文）中强调譬疏文亲，以本经品品说金光明之名、事，说明此经乃即事为名。尤其是在“当体释”中，智者还进一步指出“俗本无名，随真立名”，故真谛有名，非是借世金之名以寄况佛法，乃是“当体得名”，即当佛法性为金光明。当然，智者虽以附文（应含当体释）为是而并未排斥譬喻释存在的合理性，他以为“若钝根人以譬拟法，若利根人即法作譬”，故钝者尚需指株以得月兔，而利者则“悬解不需株指”。[4]从智者大师对金光明三字的诠释可以看出，大师将“譬喻”纳入到其诠释系统中，使其意义在一个有限的层面上展开，而从更高的诠释层面（如附文、当体）看，譬喻的解释非是究竟圆融。当然譬喻义虽非究竟，即所谓“义推疏远”，但并无妨碍我们更为究竟的阐释，故无废除之必要。显然，对譬喻的这样一种处置与智者大师的权实观是一致的。
如果说当体约法与譬喻二释在智者大师的诠释体系中分属高低层次，并置而不悖的话，那么四明知礼强调的则是两种解释的对立性、紧张感，正是通过分疏二者，知礼突出了法譬之争所蕴涵的圆教、别教之义。知礼明确指出，金光明经题是法非譬，智者大师用譬显法但是随顺他师，所以后来要用附法、当体二种解释。可见在知礼看来，智者用譬喻只是“随顺”，目的正在于“格他譬法不周”，至于其自身是不用譬法的。经过知礼如是诠释，譬喻的不周便不仅仅是《玄义》上卷所说的对所喻（法性）的偏狭理解，即所谓“蹙灵凤于鸠巢，迥神龙于兔窟”，而是在于“譬喻”这样一种形式的无效性，即譬喻思维是有局限的，而其中的关键就是我们前面所讲的喻体的非自明性。对此，知礼说得很清楚：“而下文所立譬喻一释者，盖以诸师解金光明为世物象，用譬如来所得深法，诸师虽乃用譬显法，其实不知法相圆融，随名局解，是故不能遍譬诸法。”（《拾遗记》卷1，《大正藏》卷39，第12页）上述文字中的关键一句是“随名局解”，针对的正是喻体，知礼以为旧师对喻体的理解是流俗的，所以喻体难以承担起表达所喻之用，这不同于智者大师对所喻的关注。为了更清晰地展现知礼的思路，我们有必要对知礼的表述作一番结构分析。知礼所谓的“用譬显法”即指一譬喻行为，其中“譬”即喻体，“法”为所喻，用譬显法就是要用喻体来显了所喻。具体来说“金光明”为“譬”（喻体），法性为“法”（所喻），我们是用金光明“显了”法性。
从一般常识来讲，上述譬喻是有效的。如前所说，譬喻之所以有效正在于我们用熟知的事物“形象”地表述了难以正面表述或尚未形式化的事物，金光明是世间法，法性为出世间理体，故以前者譬喻后者是合理的，正表达了法性的尊贵超绝。但逆于常识的是，知礼指斥旧师之失正在于其对金光明随名局解，视金光明为“世物象”。那么不以金光明为世间物象意味着什么呢？这的确是对常识的挑战，也是对既有概念实体性的质疑。这其实就涉及到对“名”（名号）的理解。在常识意义上，我们是熟知金光明的，因为由三个字构成的“名”是有其确切所指的，所以当听闻言说金光明之名，即有一世间物象的概念呈现。用佛教的话来讲，俗谛是有名的，真谛是无名的，传统譬喻论的理据也正在于此。但我们看到在《玄义》中，智者大师已经批驳了“真谛无名，俗谛有名”之说，而提出“俗本无名，随真立名”的观点。基于此，金光明之名非是俗谛而是真谛之名，这也就意味着金光明与一世间物象无有对应关系，相反，世金之名倒是要依真谛之名而立。可见就智者大师来说，他对有名、无名的辨析是要说明法性的无量甚深，世金不足以比况之，故当佛法性之金光明不同于世俗之金光明。
智者大师“俗本无名，随真立名”的观点无疑是启发了四明知礼，但智者区别世金与当体金的思路多少还有二元论的倾向，故对知礼来说，要做的工作便是更彻底地贯彻“当体即是”的思想。知礼以为“当体释独在理名”，这个“理”就是所谓真如之理，体达了“理具诸法，不守一性”，就确立了“则真名俗”的原则。知礼写道：“他师本立真谛无名，俗谛有名。今特翻云：俗本无名，随真立名，即是寄于真名名俗无名也。”（《拾遗记》卷3，第27页）显然，“则真”原则是从“真谛有名，俗谛无名”引申出来的，似只是对智者大师思想的复述，但我们注意到知礼的表述还是有变化的，因为他将对真/俗概念的理解与判教体系结合起来了。知礼以为凡论二谛，须辨三番，即“一随情二谛、二随智二谛、三随情智二谛，即情智相对合明二谛”（《拾遗记》卷3，第27页），此三翻有总别义，言总则“以前三教乃诸凡夫，是可思议法，故总束为随情二谛；圆教始终是不思议法，故总束为随智二谛；随情二谛并名俗，随智二谛并名真，故名随情智二谛。”（《拾遗记》卷3，第27页）所以这里所说的真俗二谛是约判教而言，即真谛有名乃指圆教始终二谛，俗谛无名则指前三教及诸凡夫所有二谛，故知礼说：“今之所论，乃是圣人仰则圆教随智真名，俯立凡夫随情俗号。”（《拾遗记》卷3，第27页）可见所谓的真谛中包含了二谛，俗谛亦包含了二谛，二者区别但在一个随智，一个随情，故有“有名”、“无名”之别。若此，真/俗之别只在对二谛诠说的圆融程度而不在佛说法的层次性。这样，作为譬喻之释的理论基础，“寄名于无名，假俗而谈真”之论就完全失去了有效性。因为在此，知礼将传统的譬喻类型即以作为“俗”的喻体（如金光明）譬喻作为“真”的所喻（法性）作了一个转化，即将前三教二谛（俗）与圆教随智二谛（真）对应起来，而无论是金光明还是法性本身都无法自明给出。既然如此，传统的譬喻论自然是失去了效用。也只有在此基础上，知礼可以坚定地说金光明当体即是法性，不从譬喻。
二、质与义
知礼以“理”将世金与当体金统一起来，这克服了二元论的问题，但知礼必然要遇到一个棘手的问题，即金光明之“义”与金光明之“质”的关系问题。如果分别说“义”与“质”，则以譬喻解法性的思维惯性并未被完全消解；如若要统一“义”与“质”，则有混淆真/俗之危险。从这个意义上讲，当知礼坚持彻底的当体约法说而不予譬喻解一点存在的理由时，他是下决心与传统的譬喻论作真正的决裂，这一极端做法正是知礼思想的独特品格，对此，甚至慈云遵式也难以理解，并曾去书质疑知礼“当体释”的合法性。
关于金光明质（色）、义关系，有人提出疑问：“前云法性具于可重照了，应益三种义，故名金光明，故以此名还名法性。此中既云金色明耀，乃是色法，岂是法性三种之义？前就义辨，今就色辨，云何同是三种法门。”（《拾遗记》卷3，第28页）对于混淆金光明色、义的指责，知礼予以了回答：“前之三义皆绝思议名第一义，今文赞色不纵不横名微妙色。此色此义相去几何？真善名色与第一义空，辞异体同。《楞严经》云：性火真空，性空真火。《起信论》云：智性即色性，色性即智性。”（《拾遗记》卷3，第28页）知礼以为色、义非有差异，因为在经验层面上二者迥然，但在不思议境界下，色为微妙色，义为绝思议，故二者“辞异体同”。知礼对色、义差异性消解的目的自然是服务于他清除譬喻思维这一目的，因为只要我们尚存有色、义分别的想法，则金光明之色与金光明之义就不可具有可比性，而就必然有以金光明之色来譬喻金光明之义的心理冲动。而消解色、义差异的关键就在于把握“色”的微妙性。事实上，色、义只是一法的两个侧面，义为法的内涵或可言是性，色为法的表现、德用，即相，故处理色、义的关系实即安置性、相关系。由于《楞严经》等经典专注于融摄性相，所以我们看到自宋代起，这部经典得到了教、学二界的普遍关注，不惟知礼，其他台僧也对此经极有兴趣。由此我们不难理解，要撤消金光明对法性的譬喻义毋宁说就是要取消金光明自身的性/相对立，正如知礼引用《楞严经》的“性火真空，性空真火”之说。火是物相，空是物性，二者如何是不异的呢？如果我们能认识到所谓的“相”非是假有显现，乃是内具，“性”亦不是空无，而是本有，则性、相体同。
对于知礼在《拾遗记》中对譬喻破解的极端做法，慈云遵式亦颇为迷惑，故曾以书信形式与知礼讨论这一问题。慈云在信中写道：“窃闻迩日纵辩宣扬金光明甚深法门，自惟匏系无缘拥座，且此经《玄义》示第五当体得名，此意幽邃，曾弥夕思之不解。谨成偈句，奉以咨承，愿说授外，一为开决。”（《光明玄当体章问答偈》，《四明尊者教行录》卷第3，《大正藏》卷46，第876页）遵式的措辞很委婉，但在偈中提的问题却很尖锐，我们先将偈句录下，然后再作分析。遵式问道：“云何是法性，自体金光明；为当从义立，为当质亦成。法性本非质，金色由何生；若从义所立，还是假名字。全金为法界，尘尘悉平等；忏悔何所灭，赞叹何所荣。罪福既无二，空导是虚声。空藏空全现，地藏地难倾；云何此同异，愿决我疑情。莲华与稻稗，当体若何评；例同一切法，师子弦愿鸣。”（《光明玄当体章问答偈》）遵式疑问的焦点还是法性当体即金光明的确切涵义：是从义立抑约质（色）成。若就质说，法性与色不可通约；若依义言，法性不可定为假名。可见遵式不惟拒绝当体约质说，甚至否定从义说，这是值得我们关注的。因为我们看到在《拾遗记》中，知礼辩护当体释主要在于说明约质说的合法性，从义说则未特别提及。这里的关键在于，按照知礼思路，“义”、“质”（色）分别对应于为性、相，论证了色是微妙色，也就统一了义/色、性/相。由于金光明之义（性）也就是法性，所以当体释得以成立。而从遵式的提问看，他对金光明之义的理解异于知礼，他视“义”为假名。故此，金光明之质、义分别对应于金光明之相（形象）与名号，这区别于知礼用性/相关系把握金光明之义/质。
遵式与知礼的区别反映了两种不同的理解“法”的模式。在遵式看来，法由名号（义）与形质（色）构成，一定的名号总是指称一定的形象存在。而在知礼头脑中，法由性（义）与相（色）组成，二者在不思议境上是不异的。事实上，二人的区别主要源于对“义”的不同理解，遵式以为但是假名，知礼则以之为“性”，而依照前面所说的“则真名俗”的原则，知礼之以“义”为性就在于“真谛有名，俗谛无名”，所以这个“名”非假乃真。由此，可以进一步说明的是，遵式与知礼之别就在色与名的不同组合形式：遵式先给出一个“形质”（色），再以一假名指称之；知礼则先给出一个“真名”，后依此名而立色。故遵式是色先名后，而知礼则是名先色后。有此不同，故遵式亦统一了色/义，但落实在“色”上，因此他以为若“全金为法界”，则诸法平等，莲华之良同于稻稗之莠，那么修行的意义也将消解。可见在遵式看来，当体释无法确保修行的有效性，故其自身的合法性是欠缺的，这也就意味着譬喻释有其合理性。
对于遵式的质疑，知礼回信予以辩解。知礼首先再次申明其在《拾遗记》中已表述过的观点：“法性具诸义，名为第一义；此义与此色，岂可分为二。”金光明义色不分，故诸色、诸相虽有种种差异而统一于“义”中，换言之，金光明之明之义虽以种种色相显现，但都是金光明之色，所以义色不二。在这里，知礼是贯彻了则真名俗的主张，不以世间之金光明之义（名）来名世间金光明之色，而是以真谛之金光明义来名世间之法，因而世间色相的差别性是相对的，即便有莲华与稻稗之异，相对于真谛金光明之义，也是无有差异的。既然差别事相已统一于金光明义中，那么即俗而真，俗当体即真便是必然，即所谓“穷色尽邻虚，即是本来地；鼻嗅功德香，舌尝妙法味”。从这个意义上讲，我们说“法”在两个层面上呈现：一是依真谛无名俗谛有名之原则名法，法是无常的；一是依真谛有名俗谛无名之原则名法，法是恒常的。作为法的金光明表现为世间金之无常，亦体现为法性金之常，故当知礼说“世间相得常，良由住法位”时，他要表达的正是这样一个思想：以俗谛有名，故法无常；以真谛有名，则法常住。既然金光明常，则色常，与义无异。基于此，知礼以为心色无殊，质义无异，只是由于众生自身的迷失本源而生出分别，遂有莲华与稻稗之异，言外之意是，当体释不会消解修行之意义。所以知礼很坚定地表示：“究竟真实体，显召不从譬。”
知礼的回答并未使遵式完全释疑，故后者再次致书知礼，希冀“能一披览”。遵式的第二次发难表明他对当体释问题有了更深刻的把握，因为他的提问首先就从名号开始，应该说这是切中了实质。遵式问道：“涅槃四无说，因缘故立字；复言第一义，有言有实义。有无与真俗，云何辨同异；诸法即真如，无名无有字。真如即诸法，随缘有差异；起必性三千，云何勿名义。”（同上）在首次问难中，遵式已表达了“义”乃是假名的观点，但并未展开，这次遵式就和盘托出了他的名号理论。遵式以为真如理体不可言说，立名但是因缘，故真如无名号，而随缘差异之法则是有名号的。因为差异之法的显现意味着分别，而分别必然有赖于名号之功，故名号之能是俗谛意义上的，所谓“建立全由俗，云何勿名义”。显然，这种思想同于“真谛无名，俗谛有名”的原则。基于这样的真/俗观，遵式承认“色性即智性”，因为诸法即真如，但他以为法性本体既是“无名”，“元是一精明”，则是不二，也就无须穷色尽邻虚方即是本来地，亦不应有鼻嗅功德香，舌尝妙法味，否则反有乖义，不达法性的不二。显然在遵式看来，若承认真如无名，则自然是无有“色相”（香味等）。也就是说，真如法性之义是不具色的，故无有依真谛之名名俗谛之法。细究遵式的这一思想，核心还在他对诸法与真如的关系的理解。真如随缘问题乃是山家山外之争的核心问题，遵式以为诸法随缘而生，而缘起乃是从性，性是不二的，所以性与诸法之关系乃是一/多、真/幻，这一表述与华严宗的称性而起的思想是一致的，而与天台的性具理论有异。与此同时，遵式又以智者大师的观心一念三千说指责知礼突出观色之义而未得观心之意，其目的是要说明“色”不离“心”，乃属所观三千法的范畴，故非真实，与法性无涉。综合遵式的陈述，主旨在于说明真如无名，法性无色，故金光明当体是法性之说不成立。
对于遵式的二次问难，知礼再次予以回答。由于遵式以“真谛无名，俗谛有名”否定了金光明当体即法性，故知礼必须重申他对名号的理解。知礼说道：“涅槃一实谛，遮显非特致；依言及离言，悉是真如义。此俗洎此真，非情是随智；二谛皆名真，此真有名字。若了性三千，此是圆成义；法法尽真常，名实皆尊贵。依此偏计法，如何得为类；其体若空华，何实当名字。”（同上，第877页）知礼以为，真如理体是“实有”的，故对真如理体的表达无论是遮诠还是表诠，均无实质之差别，都是真如义之显现。因为这里所说的真/俗二谛但是在圆教层面上给出的，乃随智二谛，故俗相对于这一层面的真名俗，但相对于前三教之随情二谛，皆名为真。所以随智二谛与随情二谛即成真谛/俗谛关系，故云“此真有名字”。可见依据性具理论，既然性具三千，则真谛（随智二谛）中自具真、俗，真谛非无名。也正是依此，俗谛（随情二谛）本无名，乃由前者得名。所以知礼反问道：其体若空华，何实当名字？由此，遵式坚持的“真谛无名，俗谛有名”原则只是单就随情二谛层面而言是有效的，但不可以说明随智二谛。故此，于知礼来说，名号不是后天给出的，而是本具的，故有一“源始性”、“本真性”。而与此名号对应的则是具有“源始性”、“本真性”的“色”的存在。故同样是谈“精明体一”，知礼不似遵式那样关注“同一”，而是关注“体具”，所以“色相”备于法性之中而非称性乃起。知礼对“色”真实义的强调是对性具三千理论的推演，故他持“色具三千”说。从表面上看来，观色与智者大师的观心理论（一念三千）似有冲突，但实不矛盾，因为一个从“所”（色）出发，一个从“能”（心）出发，最后是要达到即所即能。故知礼以为“唯心即唯色，唯香亦唯味；唯触唯是音，此理好思议。”（同上）
由于知礼坚持观色即同于智者大师的观心，则“色”具三千，由此金光明当体即法性便是必然的题中之义了，而以譬喻来理解金光明的思维就此消解。
（原载《台州学院学报》2005年第1期。录入编辑：百川）