本文的目的是对现代意义下的佛教研究(Buddhist Studies)作出一概论性的综合介绍，藉此让读者理解佛教研究作为当代人文学科(Humanities)其中一个重要研究领域的现况。本文由三个部分组成。第一部分是对现代意义的佛教研究的学术渊源作出追述与勾勒，重点将放在欧陆，特别是德语学界及日本学界的情况。第二部分则是对战后以来，尤其过去三十年佛学研究新发展的回顾，重点将放在英语学界。第三部分是对当前中文佛教研究的总览与评议，及对国际佛学研究的可能潜在贡献。
本文的重点不在以流水账的方式，巨细无遗地罗列各种专门数据及相关信息，而采取更接近综述及评议的方式回顾过去成果，检讨不足与展望未来，以供学界同仁作参考，亦可为周边相邻研究领域及关心佛教研究的广大读者提供较综合性的画面。
在进入正式讨论前，也许需要在此对何谓现代意义下的佛教研究稍作说明。所谓严格意义下的佛教研究，指的是在现代世俗社会中，大学及纯粹的学术机构，以现代学术态度与方法对佛教思想、哲学及文化所开展的研究模式。此一模式有其明确的对反项，即有别于由佛教认信者站在佛教信仰立场上所展开的，信仰式的佛教研究，后者的研究乃服务于宗教实践及宗教组织、宗教社群的成长与发展，一般可称为教团佛学、僧团佛学，甚或经院佛学(Buddhist Scholasticism)式的研究。民国以来的居士佛学严格而言，也都近于后者，还不完全是学院意义下的现代佛教研究。学院佛教研究在态度上的最大特性是站在局外人(outsider)或不是认信者的立场的展开研究。其次，与国内现阶段不少学界同仁的理解差距颇大的，是佛教研究在当代是一极度国际化的学术领域及学术事业，必须指出的是：现阶段国内的佛学研究不单从未因自视佛教为中国文化一环而占任何研究上的优势，反而是这种错置而造成国内佛教研究与国际学界相当脱节。
1.现代学院佛教研究的渊源
本节所要探讨的是现代学院佛教研究的渊源，但在此首先要表明的是，称此为渊源只因于它是在历史时序上成形最早，并对往后出现的其它研究模式有不同方式的影响，但并不表示它被后来出现者所取代。事实上本节所述的研究模式迄今依然是德语、日语佛教研究的主流形态，即使在英语学界中也有相当影响力。
现代意义下的佛教研究实际上是十九世纪西方学术机构的产物，而且即使在学院体制内，佛教研究也不是只有单一起源。西方学界是在十八世纪末、十九世纪初，随着西方对外殖民的需要，开始建立对区域文化的研究(Area Studies)，汉学(Sinology)、伊朗学(Iranology)、藏学(Tibetology)、埃及学(Egyptology)等研究领域相继成立，其中作为现代佛教研究之主要前身之一的印度学(Indology)亦在这一波的知识开拓中成立，这类研究主要以历史学作为基础。同时在稍后的十九世纪，德国学者在比较语言学(Comparative Philology)的背景下从事梵文(Sanskrit)及其它相关语种的语言学研究，一直到第二次大战以前为止，上述二者构成现代西方佛教研究的支柱。佛教研究的学科渊源因此让它身上遗传有上述学科的知识结构与基本特质。梵文研究是一门对文本内容保持中立，悬搁对内容的兴趣与判断，只专事语言学探讨的学科，与它相邻的是文献学研究，它的焦点是梵文的构词、句法、文法等语言学课题。在紧贴文法分析的原则下，要求研究者与其对象的内容保持足够距离，尽其可能从事对文本的客观研究，这包括最基本的文法分析及以此为据的严格翻译，对稍越文本字面的任何进一步诠释与阐述皆保持高度戒心与怀疑。这种技术为如何解读梵文文本制定了严格的语言学准则。
当然，除此以外，好些业余或半职业的学者，出于各种不同的目的，也都会进行水平参差不齐的研究，这些不属上述两个领域，在学院体制外的研究大多出自天主教或新教传教士、职业军人等的手笔。
这一阶段的佛教研究成为现代佛教研究的最早类型，它有特点如下：(1)首先，她是以比较语言学及文献学为研究的重心所在，关注的是梵文及相关语种的文法 (grammar)、构词学(morphology)等纯语言学议题，其次是引申的版本学研究；古典语文献学的工作是藉由专门的原典语知识在原文的文本中解读出其“原意”。对于文献学者（特别是早期的印度学或梵语学者）来说，若能周详地用古典语知识解决文本上的原文疑难，进而能有典据地重述原文的观念时，其基本任务就算完成。在文本研究上，也强调梵文有其独特的优先地位，其它语种的译本，或使用其它语种的佛教僧人所建立的思想或学术传统皆只具辅助性的参考价值。对于佛教文本的内容，无论哲学、文学、神话、宗教都采取非常节制的态度，严格把研究范围与视野限制在语言学(Philology)范围内，在此一意义下的佛教研究只在于进行不同语种或版本的文本对比及校对，提出一精审版(Critical Edition)，并严格依照语法进行德文或英文翻译，而回避在哲学或文学内涵上作出进一步的理论诠释。(2)由于是以史学为出发点，因此但以古代文献为研究对象，而对信仰佛教的真实族群的现实状态采取漠视的态度。(3)有别于以信仰为前提的传统僧团佛学，首次明确提出客观研究态度的维持，研究者必须不是佛教徒。
十九世纪所发展出来，最狭窄意义下的文献学或史语法(Historical-Philologicai Method)式的佛教研究很快即遭遇上它的困难，这最明显表现在如何理解哲学文本上，因为印度教(Hinduism)、佛教(Buddhism)及耆那教(Jainism)很大程度上共享相近的哲学及宗教问题、理论框架及专门术语，但他们对同一个哲学问题却会各别作出在哲学立场上泾渭分明的不同答案，因此同一个哲学概念在不同学派之间可以有很大差别，哲学思想问题根本不可能单凭语言学或文献学而得到有效的解决。
因此这一类型的佛教研究在二十世纪初不能不作出调整及妥协，作出此让步后，除了仍紧守文献学及梵本优先的底线外，在思想诠释上开始能够接受在不明显违反文献学判断的前提下，出现较富思想意义，甚或侧重哲学问题的研究。在解除文献学态度的过紧束缚后，欧洲多个国家即形成在佛教研究上各有重点的多个学派，当中包括以奥地利维也纳大学(Universitt Wien)为基地，以德文译、研印藏佛教逻辑学与知识论(Buddhist Logic-Epistemology)的维也纳学派(Vienna School)；以比利时天主教鲁汶大学(Université Catholique de Louvain)为基地的法国－比利时学派(French-Belgium School)，用法文专事大乘经(sūtra)、论（éāstra)思想的译、研工作，他们亦非常关注汉文佛典中的特有论著；英国以译、研巴利文(Pāli)阿含经及南传上座部(Theravāda)佛学等早期佛教思想闻名的伦敦巴利文圣典会(Pāli Text Society)；以苏联时期的列宁格勒大学(Leningrad University)为基地，使用俄文、德文及英文从事梵文及藏文(Tibetan)佛教哲学译、研工作的列宁格勒学派(Leningrad School)。在欧陆的这四个学派中，虽然对佛教思想内容的关注程度不一，但比之于十九世纪的更早辈学者，已普遍更倾向认同，当面对思想性的哲学文本时，单纯的文献学并不足以充分说明内容。
欧洲佛教研究对于使用哲学（尤其西方哲学）诠释佛教义理的接受程度虽仍各有不同，例如维也纳及列宁格勒两派相对于余者有较高的接受意愿，但普遍对哲学地研究佛教思想抱持颇为审慎与保留的态度，而更安心于视佛教文本为史料。这种模式对义理探讨来说，虽不能完全说是外在于义理的，毕竟陈述思想史或观念的流变总得涉足义理本身，但其处理的方式不一定属于内在地扣着哲学问题结构的分析，因为它本来就以抽离对内容的兴趣为行规。这高度节制的取态与史语法所上承的史学观有一定关系，十九世纪的科学史学观预设了历史实在论(historical realism)或史学实证主义(historkal positivism)，并要求史学家作为诠释者，采取低调或被动的角色，让史料为自己说话。
事实上在上述的四个学派当中，除列宁格勒学派在三○年代到九○年代因意识形态而沉寂及隔绝于国际学界外，其余三个学术传统一直延续到今天，部分如德－奥的维也纳学派甚至在长年成长后得以壮大，今天在德国、瑞士及前东欧的多个国家如匈牙利、捷克及波兰的佛教研究都深受维也纳学派影响，而德国佛教研究的著名大学如莱比锡(Leipzig)、汉堡(Hamburg)、波鸿(Bnn)、哥廷根(Gttingen) 等与维也纳学派一脉相承。同时在战后美国如哈佛(Harvard)、波士顿(Boston)等著名大学也都引进这种德国学风。而九○年代以后原列宁格勒学派的声音重新再在国际学界上出现。
同时日本明治维新以来，日人在佛教研究上，亦以德语国家的梵文及印度学为目标，建立其现代意义下的佛教研究。历经过百年的经营，以史语法及梵文文献学为基础的佛教研究今天在日本学界中生根的程度之深与其成果之丰硕，比其欧洲师辈，早已可谓青出于蓝而胜于蓝，不少德国学者要反过来向日本佛教研究的成果取经。然而，由于日本是一有悠久佛教传统的国家，当佛教学在日本成为佛学研究的垄断性标准时，它原先在欧洲脉络中对内容所强调的“中立、客观”往往成为日本整个佛教知识阶层及学界精英在佛教涉及社会现实的真正实践问题上回避判断与责任的婉语。
回顾这一阶段的现代佛教研究，可以小结为偏重语言文献学与史学，建立起以梵文及其它相关古典佛教语言为基础的研究模式，因此课题集中限制在对文本的文献学及语言学研究上。在哲学性的佛教思想等研究领域上的成果属最低度的，表现得较为保守谨慎，即使是哲学史意义的探讨也大多未达到，更不要说现代富开创性的哲学诠释，毕竟哲学文本只被文献学及历史学地处理之，这恐怕都不是最妥当的。
2.战后英语学界的佛教研究
现代佛教研究在第二次世界大战后进入了一个全新的阶段，不单出现以下即将会谈及的新元素，且在地理上，其根据地也由欧陆，尤其德语国家转移到北美洲。二战结束后未几，冷战随即拉开帷幕，使本已百废待兴的德国更是雪上加霜，因此不少德国学人移居美国。同时冷战的格局使大量美国人员派驻亚洲，不少美国外派人员与当地妇女成婚，并在婚后移民美国，这一举动使亚洲各地不同传统的佛教随着亚洲人口大量移居美国而传播到北美各地。在八○年代以前佛教在北美社会只是移民宗教，亦即佛教社群的绝大部分人口都是第一代亚洲移民，当中包括来自亚洲各国的华人、日本人、韩国人、藏人、蒙古人、各东南亚及南亚佛教国家的信仰者等。然而在八○年代以后，佛教开始在北美扎根，信仰者不再只限于亚裔人口，却出现相当数量的北美主流白人及其它族裔的信仰社群，同时由于文化及社会的差异，西方佛教徒亦慢慢发现西方社会恐怕需要有自己的佛教传统，而不应只是把亚洲佛教照搬过来，全盘吸收，因此亦提出西方佛教(Western Buddhism)的概念。
在此所指的英语佛教研究尽管是以北美，即美国及加拿大为主，但实际上包括的范围更广泛一些，例如英国、澳洲及新西兰等以英语为官方语言，并且在学术传统上与英美有直接而密切关系者也都属于此一类别。同时，由于这些英语国家每多为移民社会，故用英语出版的学人不一定都是白人，不乏大量有亚裔背景，但在学术上受英语学术训练的学人，就此而言，他们也都属于英语学界的佛教研究模式。与欧洲主要把佛教研究放在大学的印度学、藏学系所不同的是，英语学界更多会把佛教放在宗教学、东亚研究、南亚研究、藏学的领域内，偶尔亦会放在哲学系所内，同时在大学内成立独立的佛教研究所及研究中心在英语学界亦日见普遍。
英语佛教研究新局的成形，尚有来自研究内部的其它因素。近年，自印度学中分流出来，以史语法为本的欧洲佛教研究捉襟见肘的情况日见严重。其困局明显表现为：
（一）独尊梵文，视藏、汉文仅俱补漏的附属角色，不具学术上的独立价值。这种态度对义理研究所造成的损害是：梵典不但残缺不全，难与具完整系列的汉、藏本子相比，更严重的是从义理研究上来说，梵文佛学无论在观念的微观分析、系统的综合力与见地的原创性上皆罕可取代与无视印度大陆之外的佛学。宁愿牺牲义理的丰富来维持对梵文佛学的独尊，即使欧洲佛教研究圈内学人也难忍这种破碎，但又仍受独尊梵文的行规所限，搁置各种本土传统不用，唯有援引西方哲学介入，这种舍近图远的做法有时未免付出“比附”之代价。
（二）梵文佛教基本上是一近千年前的死传统，史语法的佛教研究遂成为这已失去自我表述力，仅成考古发掘之对象的代言人。由于没有梵文佛学活传统可与欧洲佛教研究对话，使后者一面倒地只接受书面文字而完全漠视口语。本来单在梵文个案中，这亦无可厚非。但当欧洲佛教研究理所当然地把这种态度沿封不动地挪用于其它仍具学术活传统的佛教时，便造成一种透过否认口语的合法性来回避与活传统进行直接对话的后果，间接维持着一种隐晦的自闭与傲慢。由于印度学是西方对印度的知识论述，因此印度本土的知识活传统整个被排除在印度学的学科建制外，例如印度本土的声明学(sabda-vidya)活传统并不是梵文研究的成员。
（三）由于印度学把梵文佛学视为只属历史事件，排除义理可在现代脉络中作建构性发展的可能，从而也否决了它的当代诠释。这些特点使史语法为义理研究带来最严谨的语文操作程序之余，也使佛学义理的诠释陷身种种困局，难于满足哲学研究所欲成就的深度。
（四）尽管不同的学者们在这些过程中建立了多种精密而又能有效地解释原典文本的古典语文献学技术，但发展出这种学问的政治背景同时亦规定了他们基本态度、方向与界限。这些学科除了直接或间接地服务于当年西方国家的殖民扩张外，在态度上抱的是对古文明的精神化石或遗骸作考古学式的发掘工作，所以早期以文献学为主要工具的西方学者在从事佛教古籍研究时，都只是在研究一些被视为已死亡的古文明。尽管在研究过程中偶然会出现一些带观赏性的惊叹，但基本上都只是将之看待为由研究者规定对象以满足知识欲望的关系。虽然实际从事研究工作者不见得会自觉地或明显地对被研究的对象表现蔑视的态度，但对象并不被视为对研究者个人，或研究者所身处的社会有任何积极意义。偶然个别的研究者也许是例外，但在此的重点不在于有没有人是例外者，却在于那一类的态度成为研究者公认的行规。
（五）早期以文献学为主要工具的欧洲佛教学者所抱持的态度使他们将文本的原典语成功解读视为工作的完成，根本不存在研究者个人及其所身处的社会与此等经籍中的观念世界间的生活关系。虽然这样的态度很难说得上有什么不妥，但显然的，它既不会产生，也不会响应那种只有将思想内容视为与个人或所处的社会的生活世界相干者才会出现的问题，再进一步来说，它亦不会对原典上的观念有理论方面或实践方面的批判性探讨，更别论再诠释的问题了。也许，古典语文献学本来就不负责这种工作，这样批评它似乎并不公平，但文献学在佛教研究中被过度强调，变成垄断佛学开放讨论合法性。
（六）最后，由于欧洲佛教研究是搭现代学术的列车出现，所以远比本土传统占优势，可独占在现代学术体制内对佛教的“客观”表述。问题是学院体制外的本土佛教论述的声音在现代进程中日益壮大，尤其当经历过诸如左翼佛教(Engaged Buddhism)等现代转变后，对佛教研究中极端史语法的苍白、贫乏与无力的不满渐演变成佛教研究的危机，这在八○年代中开始浮现，到九○年代下旬乞今引发热烈的辩论。因而近年随着对不同传统的佛学有更多的理解，这种模式的不足日受关注，种种针对它而起的改良呼声或为挑战它而提出的实验性的研究新模式亦跃跃欲试。
在这种背景下英语学界的佛教研究形成了另一种与欧陆，特别德国，颇不相同的学风。维吉尼亚大学宗教学系的印藏佛教研究计划经常被称为维吉尼亚学派(Virginia School)，它标志着近年现代学院佛学研究的新思维，此一取向是有感而发的。具体表现在与传统亚洲佛教学僧的紧密学术合作上。借用人类学家马林诺夫斯基(B. K. Malinowski, 1884-1942)的术语，维吉尼亚学派在义理研究上非常重视参予式观察(participant observation)及传统局内者(insider\within tradition)或本土观点(indigenous\native's point of view)，维吉尼亚学派这种新学风今已分布于北美多所院校，并在佛学研究上为现代学院的佛学研究提供一具启发性的示范。虽然他们的案例是印藏佛学，但类似的情况也见之于研究上座部佛教及日本佛教的年青一代西方学人，扼言之即成为“经院佛学”(Buddhist Scholasticism)的“参予的观察者”。在更早一代的西方佛学界，以上的研究安排恐怕被目为完全乖离学术行规而受到严厉排斥。维吉尼亚学派的学风实际上也是突破上述的梵文困局的其中一类尝试。
参予式观察的佛学研究其基本特色是：
（一）梵文之外的其它佛教本土语文首次完全摆脱梵文的阴影，取得在现代学院佛教研究的独立价值，原因是本土语文（例如藏文） 的佛学在义理上的价值远非支离破碎的梵文佛学可轻易掩盖。
（二）由于欧陆所特别强调的梵文佛教基本上是一死传统，因此只需要掌握梵文，而根本不存在活的梵文佛教传统作为对话对象，所以亦不必学习梵文口语。但如日本、藏传、南传等佛教仍然是一活传统，因此研究这些佛教的学者必须学会口语，并以平等的态度展开对话，从而形成的是在东西方之间或传统与现代之间更具合作关系的研究模式。因此维吉尼亚学派的成员同样重视书面语与本土口语，不但能阅读藏文，大多更能操流利藏语。对语文的这种新安排反映着背后在态度与视野上的深刻转变，即正视印藏佛学仍是一活传统，远非单纯的梵文佛学可比，因此必需透过掌握口语，以便互相学习、对话，这种平等与开放的关系亦远非欧洲佛教研究的傲慢可稍及。
（三）对口语的掌握改变了整个研究的生态。参予式观察的培训方式规定所有研究最小要有两年出田野(field work)经验，即进入印藏学问寺直接受教于学僧掌握“口注”，类似的参予式观察在英文学界逐渐常见，通常是反复拜访学僧，以录音设备录下其口传批注或阐释，用本土语文（例如藏文）写出后再英译。而事实上维吉尼亚学派学人的田野经验，无论在质与量上，远高于上述基本要求者大有人在。同时常规性的研究生课程亦邀请寺院学僧为访问学人到校讲学。而学者们的著述不但早在研究生阶段始，已随学僧习，即使在以后的整个学术生涯的所有著述工作，也都把与本土学僧的密切合作视为常态运作。
（四）从成长的时代经验来说，重视参予式观察的那一代西方佛教学者大多经历过北美六○年代的反建制运动，对西方及非西方文化的态度深异于欧洲佛教研究从印度学身上所遗传下来的帝国-殖民心态。尤其这些学者不小本身根本就是佛教徒，对文献所载义理妄实及佛教解行关系的关注也使其视野回异于欧洲佛教研究在态度上的抽离。
正是以上种种原因构成参予式观察的另类研究风格，试图突破欧洲佛教研究在僵化的史语法独大主义下所形成的死胡同。当然，不能否认的是：这种参予式观察并非毫无缺点，如何避免失去研究者与研究对象之间应有的适当距离，确是一需警惕的潜在危机，在参予与反思(retrospection)之间保持平衡乃是一不可回避的疑难。事实上参予式观察就曾被质疑：把学僧的口注当成是研究，似有把一手原料误为二手研究，或把研究对象误作研究本身之混淆，同时有批判指参予式观察近乎以经院操作取代现代学院规范。但无论如何，这种研究风格也只是学院佛学研究一次抛砖引玉的实验，学界正不断调整与摸索更合理的研究形态。
总的而言，英语学界的佛教研究格局上要比欧陆式的研究来得更见多样性及更开放。这种多元的开放首先表现在对待传统亚洲佛教的态度上，与欧陆源于印度学，因而带有梵文至上主义的佛教研究大不相同的，是英语学界除个别院所因受欧陆学风影响较深而特别独崇梵文佛教外，大部分其它院所宁取更弹性的态度，依实际研究方向而对古典佛教语种皆有兼顾，这其中最关键的不在于只是在语文兼顾巴利、藏、汉，却在于更愿视非梵文系统的佛教各有其独特的哲学及文化地位，不能轻易随便以梵文佛教将其掩盖过去，亦不是如欧陆学界般仅目为梵文的辅助或替代品。从而让亚洲不同传统的佛教都能够在英语学界呈现百花齐放的局面，而这一点实非保守的欧陆学风可相比。因此从汉传系的日本、韩国、中国佛教到南传巴利上座部各支，到藏传佛教，都各自形成不同的专业领域，在这些不同领域中，应实质研究的需要而以中文、巴利文、日文、藏文或其它语种为主要经典语言，梵文有时反而变成辅助语言，甚或并无直接作用。典型例子是，对带有明显本土色彩的日本佛教特定教派，例如净土真宗、日莲宗或天台宗思想的研究，梵文近乎无用武之地，日文才是必须的，类似的情况也同样发生在藏传佛教身上，由于藏传佛教不管在哲学思想或文化上都有其各自的教派特色与贡献，并不能被还原或化约为梵文佛教，有时甚至会出现若据梵文理解反而会使其特点失色的情况，因此藏文在此不再只是梵文佛教文本的补漏或辅助，却是有其不可取代的独特贡献。同时，由于较平等对待不同语种的佛教传统，因而亦提供了一个可供不同佛教在当代对彼此共同关心的问题进行思想交流与对话的学术平台，而类似的对话空间在独尊梵文的欧陆学风中是较不受到重视与支援。
英语学界佛教研究在多样性的特点上另一重要特色是，与欧陆学人只把佛教目为历史题材不同的，英语学界更能正视佛教在当代亚洲仍是一活传统，因而更应广泛使用一切有助于丰富理解的研究手段作探讨，不应划地自限。故此，英语学界远为乐于应用社会学、人类学、宗教学、心理学、艺术、音乐、神话学、政治学等现代人文学科(Humanities)与社会科学(Social Science)的角度关切现实上的佛教，使对佛教的理解不只限于作为文献学及史学的题材。亦正因如是，其题材的丰富与多元，实大大扩阔了佛教研究可以讨论之议题的空间。即使对佛教教义的思想或哲学研究上，英语学界也比欧陆学界更富实验色彩，乐于使用跨传统诠释(Cross Cultural Interpretation)或比较哲学(Comparative Philosophy)的方式翻新对佛教思想的理解，甚进一步在现代的情景下发展佛教哲学。由于这种重视当下与对话的学风，使英语佛教研究带有更多批判的色彩，而有别于欧陆学风因关注语言而忽视内容，关注历史而忽视当下，所呈现冷漠的中立态度。典型案例是过去十余年，英语学界是整个现代佛教研究的圈子内首度出现一系列的论文集及专书探讨在思想文化及社会上，日本佛教与二战日本军国主义的密切关系。
同时各种现代议题，如跨宗教对话、佛教-科学的对话、发展与保育、殖民与后殖民(Post-colonial)、政教关系、性别议题(Gender Issue)都交到佛教手上，探讨她在理论上及现实上如何响应，并从这种可能的响应中探索传统佛教在面对现代社会时的正面贡献与不足之处。
故可以说欧洲的佛教研究由于视佛教如同历史博物馆中的文物般来理解，其中立的态度更多表现为研究者与对象之间的情感抽离，其研究的取态较不容易有重大改变，谨慎而保守。英语学界的佛教研究的范围远为宽阔，也较灵活多样，其中立态度更多表现为批判的精神，同时亦明显带有开创佛教思想新向度的意趣。英语学界佛教研究范围之广、题材多样性之高、不同研究模式的并存，都可以说明在以后一段时期内，英语学界在现代佛教研究上富开创性的角色会益形重要及更有主导能力。
3.现代中国的佛教研究
中国以大学为据点所开展，现代意义下的佛教研究始自民国初年。以梵文史语法研究为基础的佛教研究既然成为欧洲过去百余年以来佛学研究的主导模式，则自然成为东亚学界仿効的楷模，而史语法在中、日两国佛学研究上所带来的冲击，有些是它在原欧洲学术脉络中所始料未及的，同时中、日佛教学者对佛教学的角色与接收的模式也存在相当差异。时至今日，虽然佛教学作为纯粹的学术方法仍未确实生根于汉语学界，但自民初以降，却有不少学人有意无意地把史语法视作宗教方法，从而与此一模式在原欧洲脉络对文本内容的中立，甚或冷漠态度形成鲜明反差。首先，从宗教作为个体精神生活的层面而言，史语法被视为掌握正信的手段；其次从宗教作为社会上的特定社群建制与文化传统而言，史语法成为教内回归“真正”佛教，批判“异化”的宗教革新手段，而这刚好与史语法的史学实证论形成异质同构的呼应，事实上史语法有其结构性的内在原因，让它特别易于受信仰主义诱惑。当原先单纯只作为学院研究工具的古典语文献学被置身于一个宗教改革的历史脉络时，它原先的功能会被改变，它的新角色可能会为改革本身带来不同的效果，并使古典语文献学的作用被夸大。
所以如果古典语文献学在佛教研究中被推举为最具决定的时，它在两个意义上与现代社会上的佛教脱节：(1)与现代的生活世界及现代人的价值探索脱节；(2)与现代人自己去处理这些困难时所获得的成果一现代的人文知识世界脱节。有趣的是，尽管欧洲学界亦曾将古典语文献学视为具支配性的方法典范，这种“脱节”倒反而没有出现在他们身上。虽然早期西方佛学学者依原典语重述原典思想，而只满足于与他们的生活世界无关，但那却也免除了古代思想被目为对现代生活世界具有规范根源的神圣时所产生的紧张关系，及在这种张力中被凸显出古贤的“脱节”与无力感。在这个意义上，古典语文献学所作的仅只是一个安于本份的事，即古代文化的文字保管工作，无意于以古籍上的理想世界牵扯现实的生活世界。但当部分中国学者将西方这种学术方法移植过来后，中国佛教不自觉地改变对原典语文献学的期望与角色，将古典语文献学目为佛学研究得以“现代化”的首要工具；其次，再进一步相信藉由文献学，可以“回归”原典，揭示圣域，为社会上的佛教宗教方向找到指导的来源，于是上述的两种脱节便会在这种对古籍的期望中充分暴露出来，这是民初佛教研究的局限。
五○年代以后中国学界的佛学研究分为两种情况，第一个是五○到八○年代的台湾—香港，把汉传或东亚佛学视作“中国哲学”儒、道、释“三教”架构内的一员，普遍见于使用汉语书写的中国哲学界的佛学研究，这一般被称为“中国佛学”的范畴包含特定的研究模式，尽管它在当代国际学界中并非典型，但在华人学界中却是主流类型，尤其常见于中国哲学视野下的佛学研究，然而对于这种研究模式的内在预设却罕受学界检讨与注意。此一架构不管在思想方式及文化国族主义(Cultural-Nationalism)上都有其特殊的预设，既为汉传或东亚佛学的研究带来一定困囿，不单有碍对东亚佛学的缺点进行批判性省思，同时也反过来间接加强了现代的中国哲学研究中某些不无可再议之处的既定角度。
其次，自八○年代以降迄今二十年间，佛教是台湾社会的主流宗教，不管在大学体系或是佛学院体系都培养出大量佛教研究人才，随着近年台湾佛教的蓬勃地发展，佛教学术研究也日渐活跃。以过去二十年来说，佛学界在学术人才的培训工作上所投注的庞大人力财力，已使得台湾的佛学研究水平逐渐走上合乎国际要求的规模。就佛学研究所课程涵盖面的广泛及完整程度来说，台湾恐怕在现阶段，是整个中文学术世界佛学研究中最具规模者。我们可以合理的猜想，以这种潜力，台湾佛教界在可见的将来是站在整个汉语佛学界的最前地位上。尤其台湾在佛教研究的课程设计及师资上是现阶段中国学界中与国际学界研究接轨程度较完整的一例，无论是在基本佛教语言训练、对全体佛教的宏观视野、与国际学界的实质联系、研究模式及佛教与现代文明之间的对话上，都取得一定成果，台湾佛教在当地有五所大学，皆各设佛教研究相关系所，另有多达二十余所佛学院，当中约有四分之一是以训练现代意义下的合格佛教学者为务，设立有完整课程。尤其在已有对日本学界及成果高度熟习的背景下，近年更进一步加强对欧陆及英语学界的吸收，目前在世界各地攻读佛教研究相
如傅伟勋先生曾指出，若论佛教古典语文献学，日本学界上百年所累积的成果恐是全球现代佛学研究之冠，华人学者能否在这方面追得上，乃至超过日人是一大疑问，而更根本的问题是：我们到底应以日人的成果为踏脚石去另辟天地，还是应将精力花在与别人竞争已被别人成熟开拓的领域上，更直地问是：佛学研究是否能还原为佛教文献学研究，文献学方法自有其在实际操作上的严格性及特殊的效能，但是它的限制却也不能被忽视。
另一个规模可能比台湾佛教研究学术社群规模小，但拥有不可忽视之潜质，却常被忽视的例子是马来西亚的华人佛教研究圈子，由于马来华人一方面上承中国文化，但受西式及英语教育，同时在佛教的地理分布上更接近上座部南传佛教，因此兼具三个不同传统的洗礼，但又同时作为广大华人的一员，在文化上更便于与中国内地建立紧密的合作。
第二个是中国大陆，五○年代以后由于种种客观上的原因，中国大陆的佛教研究中断了民国时代已初步建立的规模与对外的学术联系。在这特定的政治条件下，佛教只被目为中国封建时代所残留的文化元素，有关的“研究”绝大多数是采取批判的角度。
这一阶段长达三十多年，其后遗问题至今仍未完全被解决。这主要表现在以下两个方面：(1)对于过去三十年国际佛教研究所形成的长足进步非常陌生，无法与国际的研究接轨与交流。(2)这种脱轨的现状难于在短期内大幅改善，其因由并不只是信息的缺乏或分隔，更多是源自一种迄今仍旧普遍见于内地佛教研究学人的心态，即视佛教为中国文化一员，因而外国人没有理由比中国人更懂中国文化的错误假定。事实上以梵、巴、藏、汉四个依语种区分的佛教传统中，即使是汉传佛教也都已经超出传统中国文化范围以外，而涵盖日、韩及越南，更不要说其它。在此一错误假定下，造成的不良后果之一是中国内地在梵、巴、日的佛教研究上几乎是一片空白，远远落后于欧美。由于视佛教只中国文化一员，从而欠缺对其他占典佛教语种的研究与训练，加剧了与国际学界的距离。因此中国内地佛教研究现阶段急需的是重新建立与国际学界的学术合作及交往关系，从中吸收外界的现有成果。
在上述这种格局下，中国内地佛教研究的成效是好坏参半。从好的方面说，对中国汉传佛教通史、断代史或特定议题的专题研究也都有一定成果，特别清末民初这一阶段的近现代中国佛教史及思想发展的研究堪足推介。
另一方面，长远来说，事实上只要内地佛学界能够在与国际学界接轨的事情上建立一稳妥的基础，则中国学界还是有她自己不可取代的潜质与长处贡献予国际佛教研究。尤其在佛学思想上，除了现今已广为人知的天台、华严及禅宗等中国特有的佛学传统外，其实还包括迄今尚未受国际学界充分注意的汉传唯识宗，即玄奘的法相唯识宗，再者因为已不存梵本、巴利本、藏本，由玄奘执译的有部论书是目前有关部派佛学不可多得的原材料。
另一方面中国的藏传佛教亦是另一极为重要的资源，尤其文献学家已在多座藏区寺院的藏经库中发现不少梵文孤本，目前国内相关机构已初步建立与欧、日的合作关系，开始托请国外学界依国际标准培训中国年青佛教学人，以期将来可以有中国学者参与国际性的梵—藏佛教研究。
最后就与国际佛教研究的接轨而言，还有一点值得一提，在过去十余年以来，从中国内地到世界各国留学研究佛教的年青学者的数量正节节上升，当中部分学人已完成学业，但他们大多没有直接回来中国内地工作，却是留在欧美、日本或赴香港任教，内地佛教研究的学术社群若能建立与这些分布在世界各地的华人青年学者的系统联系与合作，将对国内佛教研究环境的改善起到事半功倍的推进作用。
故小结而言，中国当前的佛教研究正处于逐渐重建常态规范的阶段，除内地学界同仁的努力外，参考国外经验，尤其加强发展与其它华人地区佛教研究同仁的合作将都有助于研究事业的进展。
（原载《历史教学问题》2008年3期。录入编辑：乾乾）