“格义”现象与方法，自上世纪三十年代陈寅恪、汤用彤二先生揭示以来，渐成治中国佛学史与思想史之熟习观念。惟其熟习，或有细微未辨与习焉不察之处。本文拟在陈寅恪、汤用彤二先生及时贤通人研究基础上，就“格义”现象与方法试作进一步探察，以见“格义”之复杂面貌及其文化交互意义。
一、“格义”史实述考与广狭二义规定之探察
“格义”问题之讨论，为
本文关于“格义”史实之考述，在史料之征引上无出
（一）《高僧传·飞龙山释僧光传》：
释僧光，冀州人，常山渊公弟子。性纯素，有贞操。为沙弥时，与道安相遇于逆旅，安时亦未受具戒，因共披陈志慕，神气慷慨。临别相谓曰：“若俱长大，勿忘同游。”光受戒已后，励行精苦，学通经论。值石氏之乱，隐于飞龙山，游想岩壑，得志禅慧。道安后复从之，相会欣喜，谓昔誓始从，因共披文属思，新悟尤多。安曰：“先旧格义，于理多违。”光曰：“且当分析逍遥，何容是非先达？”安曰：“弘赞理教，宜令允恰，法鼓竞鸣，何先何后？”光乃与汰等南游晋平，讲道宏化。后还襄阳，遇疾而卒⑥。
（二）《出三藏记集》录慧叡《喻疑》：
昔汉室中兴，孝明之世，无尽之照，始得辉光此壤，于二五之照，当是像法之初。自尔已来，西域名人安侯之徒，相继而至，大化文言，渐得渊照边俗，陶其鄙倍。汉末魏初，广陵彭城二相出家，并能任持大照，寻味之贤，始有讲次。而恢之以格义，迂之以配说。下至法祖、孟详、法行、康会之徒，撰集诸经，宣畅幽旨，粗得充允，视听暨今。附文求旨，义不远宗，言不乖实，起之于亡师（案：亡师指释道安）。及至符并龟兹，三王来朝，持法之宗， 亦并与经俱集。究摩法师至自龟兹，持律三藏集自罽宾，禅师徒寻亦并集关中。洋洋十数年中，当是大法后兴之盛也⑦。
（三）《高僧传·竺法雅传》：
法雅，河间人，凝正有气度，少善外学，长通佛义。衣冠士子，咸附咨禀。时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、昙相等，亦辩格义，以训门徒。雅风彩洒落，善于机枢。外典佛经，递互讲说。与道安、法汰，每披释凑疑，共尽经要⑧。
（四）《出三藏记集》录僧叡《毗摩罗诘提经疏序》：
自慧风东扇，法言流咏已来， 虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。性空之宗，以今验之，最得其实。然炉冶之功，微恨不尽，当是无法可寻，非寻之不得也。何以知之？此土先出诸经，于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多。中百二论未及此，又无通鉴，谁与正之？先匠所以辍章于遐慨，思决于弥勒者，良在于此也⑨。
上（一）（二）（三）（四），为僧史经录中直接述及“格义”之史料文献。细覆之可见如下二端：
从时间上看，“格义”之事，汉末魏初便已出现，道安之前即已流行，不必起自法雅。道安言：“先旧格义，于理多违”。慧叡曰：“汉末魏初，……寻味之贤，始有讲次，而恢之以格义，迂之以配说。”于后赵石氏之乱(349)不久，“格义”获道安反省，而于弘始三年(401)鸠摩罗什长安译经后，为僧叡所严厉批判。
从方法上看，依慧叡之说，“格义”其在汉末魏初，当与“配说”相类，所谓“恢之以格义，迂之以配说”，然“配说”具体如何，慧叡也无说明。而法雅“以经中事数，拟配外书，为生解之例”，乃成“格义”方法唯一之详解。
笔者以为，法雅“以经中事数，拟配外书”，乃为佛家名相与中土名言之比配，重在概念通释，以训门徒，实为“格义”方法之一例。之前所流行之“格义”，其方法不必即如法雅。考论如次：
（一）《高僧传·飞龙山释僧光传》所述道安僧光论格义：“安曰：‘先旧格义，于理多违。’光曰：‘且当分析逍遥，何容是非先达，’安曰：‘弘赞理教，宜令允恰，法鼓竞鸣，何先何后？’”其可注意者在“分析逍遥”一语。此语所涉，乃为先达以佛理解庄子逍遥义。
（二）《高僧传·竺法雅传》：“雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”其中可注意者为“生解”一词。此语通常解为“生了解”或“充分理解”，义不允恰。陈寅恪先生则案：“而所谓‘生解’者，六朝经典注疏中有‘子注’之名，疑与之有关。盖‘生’与‘子’，‘解’与‘注’，皆互训字也。”(11)所谓“子注”，即汉末魏晋僧徒于同本而异译之佛经编纂“合本”过程中，取别本之义同文异者，列入小注中，与大字正文互相配拟，即所谓“以子从母”，“事类相对”者也(12)。陈寅恪先生曰：“高僧传肆法雅传中‘格义’之所谓‘生解’，依其性质，自可以‘子注’之谊释之也。”(13)如此，则格义应有注经之体，约经文而注释之，虽有名相概念之比配为其例（所谓“为生解之例”），但当不限于此，还应包含思想观念之比观与诠表。前述慧叡所言之“配说”，或可当之。
（三）早期格义之情态，还可于汉末魏晋之经注中析而察之。
《阴持入经》注者“陈氏”，约为三国时人，不可确考。陈氏于经注中屡言“师云”，引之为解。所引之言为其师解经之说无疑，乃汉末三国僧徒寻味讲次之原始材料。所引“师云”，共十九处，集中于经注上卷，内容多为名相诠解。唯可注意者乃是，其于名相解释，多约辞出意，并无内典外学之概念比配，间或用中土思想观念诠释佛家名相。举例如下：
［经］色阴名为十现色入。
［注］师云：十现色入者，云其内外相入不相失也。视之可见，故曰现也。声无形，云何色乎？曰：声以耳为对，耳可见，故云色矣。又以声因四大而发(14)。
［经］有十八本持。
［注］师云：心为众之本主。持诸欲故曰持(15)。
［经］四意止、四意断、四神足、五根、五力、七觉意、贤者八种道行，是为三十七品经法。
［注］师云：三十七品者，无上正真之明法也。佛先睹之以教知，士弟子承之而行矣(16)。
上三则，为解释名相之约辞出意，如其类者多有，兹不再举。
［经］眼识耳识鼻识舌识身识心识，是为身六识，是名为识种，名为五阴种。
［注］师云：五阴种，身也。身有六情，情有五阴。有习眼为好色转中色转恶色转三色。色有五阴，并习合为十八事，六情各然，凡为百八结。灭此生彼，犹谷种朽于下，栽受身生于上。又犹元气，春生夏长，秋萎冬枯，百谷草木，丧于土上，元气潜隐，禀身于下。春气之节，至卦之和，元气悁躬于下，禀身于上。有识之灵，及草木之栽，与元气相含，升降废兴终而复始，轮转三界无有穷极。故曰种也(17)。
［经］是为四神足四意止四意断四神足，为已说具。
［注］师云：内秽尽净明盛，眼能洞视无极之表，耳能彻听，身能飞行，变化万端。心明往古来今，已及众生心念口言，身诸所更，无微不察。佛缘一觉应仪四神已足，不师受故曰神足矣(18)。
上二则，前以中国传统元气思想解佛家集谛之五阴种义，后以神仙家言述佛教神通，显为思想观念之诠解与会通，庶几可视为格义之例证。
次言《佛说大安般守意经》注。据康僧会“经序”言，此经之注为会稽陈慧解经之作，僧会襄助斟酌，“非师所传不敢自由也”，而陈慧传安侯之学，为僧史所明示。
此注于大藏中，与经相错而不分，颇为难解，细覆之，其中实有概念比配之现象。然此种比配，乃为思想观念之连续性诠解，非概念间之专门拟配。如解“安般守意”曰：
安为身，般为息，守意为道。守者为禁，亦谓不犯戒。禁者亦为护，护者遍护一切无所犯。意者息意，亦为道也。安为生，般为灭，意为因缘，守者为道也。安为数，般为相随，守意为止也。安为念道，般为解结，守意为不堕罪也。安为避罪，般为不入罪，守意为道也。安为定，般为莫使动摇，守意莫乱意也，安般守意，名为御意至得无为也。安为有，般为无，意念有不得道，意念无不得道，亦不念有亦不念无，是应空定意随道行。有者谓万物，无者谓疑，亦为空也。安为本因缘，般为无处所，道人知本无所从来，亦知灭无处所，是为守意也。安为清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也。无者谓活，为者谓生，不复得苦故为活也。安为未，般为起，已未起便为守意，若已意起便为守意，若已起意便走为不守，当为还。故佛说安般守意也(19)。
时人或以上述概念比配，为“以经中事数拟配外书”格义之早期例证，而不解此种概念比配，实属于整体性思想观念之诠解与会通。如“安为清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也”，乃以道家“清静无为”说明沟通小乘禅学之“数息观”，而非单纯之“安为清”、“般为净”、“守为无”、“意名为”之“事数拟配”。因之，还复有诸“安为定，般为莫使动摇，守意莫乱意也，安般守意，名为御意至得无为也”之类的解说。
综上，早期“格义”之情态，反映于汉末三国之注经解经中，其形式为思想观念之诠解与会通，所谓“配说”是也，间有概念之比配，亦统之于前，而无独立之地位与一定之成例。
本文于上述“格义”史实所蕴含之方法意蕴暂置不论，唯于时人所论之“格义”之广狭义或基本义与引申义之区别，先略加申辩。
以广狭二义析“格义”为时人解格义之方便法。所谓狭义之“格义”，即指竺法雅“以经中事数拟配外书”之格义，亦即佛典名相与外书概念之比配；而广义之“格义”，则指中土思想吸纳融摄外来佛教之文化交流现象，如日本学者目中国汉魏三国两晋佛教为“格义佛教”即为其极端之例证。所谓“格义”之基本义与引申义之区别，也与上同，实以上述之狭义之“格义”为基本义，而以广义之“格义”为引申义(20)。
笔者以为，上述两种区别，其基础均为约法雅之内外事数概念拟配为“格义”之定解，揆于史实，并不确当，上所考述，已见之。
尤可注意商量之处乃是，前述区分，则于肯定概念比配之“格义”之同时，对格义现象之复杂与多样，特别是思想观念之诠解会通情态不加注意，或简单视此思想观念之诠解会通为狭义之“格义”方法之借用，或过度引申为一种思想文化之精神。依笔者之见，概念比配之“格义”乃为“格义”之一法，约方法而言，其为“递互讲说”“以训门徒”之教学法；约时间言，其为格义发展之一阶段性产物，不足以全当“格义”之名。“格义”之情态与方法，仍需进而探之。
二、“格义”方法发微与正反方向区分之辨正
笔者以为，“格义”乃中土佛教学者诠解融通佛教思想学说之阶段性方法，其流行时间为汉末三国魏晋南北朝时期，其方法包括注经解经之“配说”，名相概念之“拟配”，性空逍遥之“炉冶”，后世佛理外学之比说融摄乃其流响余韵耳。
“配说”“拟配”已见前章，兹再述解空之“六家”与佛理解庄之风气及支遁“逍遥义”。
解空之“六家”与“格义”之关系，前人多有讨论，其中亦颇有值得考论处。
罗什以前的佛学研究情况，据僧叡《毗摩罗诘提经义疏序》记载，大概有两个方面：“格义”和“六家”。《序》说：“自慧风东扇法言流咏已来，虽曰讲肆，格义迂而乖本，六家偏而不即。”意思是说，向来对于佛学的研习，可分为两派，一派属于“格义”，用这种方法的人，往往与本来的义理相违。——这一论断，是因为罗什译本出来后，比较而知的。另一派属于“六家”之说，采取自由讨论的方式，只求意趣而不拘于文字；这样就容易产生偏颇，不能契合本意。这是汉魏到晋初时期研究佛学的两种基本情况(21)。
依
陈寅恪先生于《支愍度学说考》文中曾有专章考“心无义与‘格义’之关系”，曰：
夫性空本无等义者，出于般若经之学说也。其学说之创造者道安、法汰诸人（见元康肇论疏上及安澄中论疏记叁末），高僧传肆法雅传、伍僧光传明记其于“格义”之关系矣。心无义亦同出于般若经者也。至其是否亦如性空本无等义之比，与格义同有直接之关系，以今日遗存史料之不备，固不能决言；但心无义与“格义”同为一种比附内典外书之学说，又同为一时代之产物。二者之间，纵无师承之关系，必有环境之影响。故其树义立宗，所用以研究之方法，所资以解说之材料，实无少异。然则称二者为性质相近，同源殊流之学说，虽不中不远也(22)。
依
于老庄义理解空之外，以佛理解庄亦为魏晋学术之风气。《高僧传·飞龙山释僧光传》载道安与僧光论“格义”：“安曰：‘先旧格义，于理多违。’光曰：‘且当分析逍遥，何容是非先达？’”其所谓“格义”，已于前章引
《高僧传·支遁传》曰：
遁尝在白马寺与刘系之等谈庄子逍遥篇，云：“各适性以为逍遥。”遁曰：“不然，夫桀纣以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣。”于是退而注逍遥篇。群儒旧学，莫不叹服(23)。
《世说新语·文学篇》刘孝标注引支遁《逍遥论》：
夫逍遥者，明至人之心也。庄子建言大道，而寄指鹏。鹏以营生之路旷，故失适于体外；以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪。物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，其所以逍遥乎(24)?
支遁不满向秀、郭象以适性解逍遥。其“即色论”主“色不自有，虽色而空”，色之为有，随心而起，不起执著计较之心，色即是“空”。故支遁解逍遥义，明其为至人随顺万物而无所执著也，所谓“夫逍遥者，明至人之心也”。
陈寅恪先生亦论支遁逍遥游“格义”之背景：
依僧光“且当分析逍遥，何容是非先达。”之语，则知先旧格义中实有以佛说解逍遥游者矣。慧远少时在南游荆州之前，其讲实相义，亦引庄子义为连类，则般若之义容可与逍遥游附会也。取此诸条，依其时代先后及地域南北之关系，综错推论之，则借用道行般若之意旨，以解释庄子之逍遥游，实是当日河外先旧之格义。但在江东，则为新理耳。支遁本陈留或林虑人，复家世事佛，疑其于此种格义，本已有所熏习(25)。
依此见，“先旧格义中实有以佛说解逍遥游者矣”。以佛家般若空义解庄子之逍遥游，乃“当日河外先旧之格义”，支遁引之江东，复发为新理。《世说新语·文学篇》曰：“支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”(26)此真格义之新成果。
笔者细覆魏晋僧徒性空逍遥之“炉冶”，旨在进一步说明格义方法之流变与文化交互之意蕴：
（一）“格义”之由早期解经注经之思想观念之“配说”，演变发展出训示门徒之名相概念之“拟配”，乃至申发融通内外义理之“炉冶”，实文化交互之必要途径；其方法由思想观念之接触，名相概念之比配，而至深层义理之交会，实文化交互之必然途程。
（二）于格义方向言之，“配说”“拟配”乃至“性空”之解说，分以中土思想观念、概念、义理“格”西来佛法之教义、名相与教理，然于逍遥义解中，岂非以佛理“格”中土义理乎？
（三）格义方向之正反或顺逆，应于文化交会之历史情景与历史意义上言之。就汉末魏晋僧徒的文化实践来看，即使是“配说”或“拟配”，其理解中必有佛教之背景与眼光而非徒加比附，惶论逍遥义解于华梵之融会。就文化交互之内在开展言之，毋宁说正反或顺逆总是比而相生，比而相随，交相引发，以为融通创造之津梁。今日于中西文化交会中忧虑以西释中之“反向格义”者，对此不可不察。
（原载《宗教学研究》2008年2期。录入编辑：乾乾）