一、无与有的论争
宇宙万有是源于有，还是源于无，这个问题早在印度上古文献《梨俱吠陀》中就已提出。吠陀时代的人们在有关宇宙的起源问题上，早就展开了“有”与“无”之争。吠陀人在早期认为，宇宙分为两部分：一部分为“有”（ｓａｔ），它有光热和湿度，受神圣法则所支配；另一部分为“无”（ａｓａｔ），它并无“有”所具有的一切。神仙与人类住在“有”之中，而魔鬼住于“无”中。神仙与魔鬼在进行着永无止境的战争。吠陀人认为人和神应该结成同盟，一致对付魔鬼。实现这样一种同盟正是吠陀祭典的根本目的。后来，《梨俱吠陀》的《无有歌》①提出，“有”与“无”并不是最终的起源，在它们之前是“唯一”（ｅｋａｍ）存在着，唯一不受空气所鼓动，它只是一种既非有又非无的原始的潜能。是这个“唯一”实现了宇宙的创造，也是它造成了有与无的分家。到了梵书时代，“无”被作为一种基本的原则，此种思想又被传到奥义书。在奥义书中可以看到这样的一些句子，如：
“太始之初，唯‘无’而已。而有‘有’焉。而‘有’起焉。”②
“无”被作为“有”的起源，这在奥义书哲学中虽然占有一定的地位，但是也遭到了很多的反对。例如奥义书哲学家邬达罗伽·阿卢尼（Ｕｄｄａｌａｋａ ａｒｕｎｉ）就反对这一观点，他在向他的儿子白净仙人（Ｚｖｅｔａｋｅｔｕ）传授“有”的哲学思想时，坚持太初之始唯“有”存在，并强烈反对“有”生于“无”的观点。③
此后，有关宇宙起源于“有”的思想成为了印DOI:10.13713/j.cnki.cssci.2014.09.001度正统派哲学的中心思想，而“无”的思想则是以非正统哲学体系的形式（如唯物主义派别以及耆那教和佛教空宗哲学等）得以继续发展下去。同时包括一些正统派哲学如正理论和胜论，它们坚持以因中无果论的因果观为理论基础的“积聚说”，也是同意“无”的观点。总结上述可以看出，在世界之初，“有”与“无”作为宇宙的根本原则，彼此是没有差别的，证明便是《梨俱吠陀》中的“唯一”的概念。又如在《阿闼婆吠陀》中，有与无被描述为一对“双胞胎”，更准确地讲，它们可以被描述为以梵作为共同胎藏的“暹罗双胎”（Ｓｉａ－ｍｅｓｅ ｔｗｉｎｓ）。有与无这两个概念，从逻辑上看，彼此完全是矛盾的。但如果我们追根寻源来看它们的原初本源的话，我们所看到的是那个无差别的“唯一”，于是问题便解决了。
《梵经》认为世界的根本原因为“有”，所以它也就把梵考虑为了“有”。例如在《梵经》中认为梵是虚空，①宇宙是由虚空生起，而虚空并非无。《梵经》明确反对“有”生于“无”的观点，②商羯罗也持同样的观点。例如商羯罗对奥义书的有名的圣句“汝即那”就经常与别的句子如“汝即有”（ｓａｄ ｅｖａｓｉ）或“我即梵”与“我即有”（ｓａｄ ａｓｍｉ）交换使用。《歌者奥义》中说：
“吾儿！……如谓此人睡矣，是则其人与‘有者’相合矣，是人已入乎其自我。”③
从这一圣句可以看出，精神性的个我，他将归于精神性的有之中，并且这个“有”是个我的根源。于是，可以认为奥义书是把梵这一世界的根源等同于“有”的，阿特曼是最终归于有的，二者是同一的。《梵经》对这一观点是持赞同意见的。它秉承了奥义书的意旨，承认世界的根源是精神性的东西，由此获得天启圣典的精神支持。
《梵经》除了把梵考虑为“有”之外，还认为梵的本质规定有“知”和“欢喜”等。梵的本质特性的“有”与“知”，它们与梵本身是一种主动的关系；而梵与欢喜的结合却是一种被动的关系。因为梵本身就是“有”就是“知”，而欢喜这一特质却是与人相关的，因为它是创造主，它给人以恩惠。除了上述提到的三种特质外，《梵经》还提到了“无限”（ａｎａｎｔａ）、“遍在”（ｓａｒｖａｇａｔｖａ），以及梵为“未开展者”（ａｖｙａｋｔａ）等。梵是不存在区别的，无差别的，所以最高者是不具有两种以上的特性的，也是无形的。因此梵是世界的原因，它具有使名称和形态形成的作用。通过分析《梵经》提出的这些梵的特性可以看出，梵在此中并未达到真正哲学概念的地位，不像商羯罗把梵作为纯知，作为纯抽象的概念。后期的罗摩奴阇在列举了梵的本质为“有”、“知”、“欢喜”、“无垢”（ａｍａｌ－ａｔｖａ）以及“无限”之后，特别指出知和欢喜二者。罗摩奴阇强调这两者是有原因的，因为他是印度教“虔诚派”的先驱者，他把梵认同为那罗延天神，他想把正统的婆罗门教哲学与大众百姓的信仰结合起来，于是他两个方面的因素都要考虑。
印度最古的《歌者奥义》中有一个很着名的故事，④有五位通晓吠陀的大学者在一起聚会，他们共同探讨“阿特曼为何物”、“梵为何物”的哲学问题。他们五人听说哲学家邬达罗伽·阿卢尼在研究阿特曼的问题，于是去找他。但邬达罗伽·阿卢尼也不能完全地回答这个问题，他建议大家一起去找正在研究宇宙自我问题的国王凯羯夜。国王凯羯夜针对六个婆罗门所提出的问题，一一问道：
“汝所敬拜之‘自我’，谁也？”⑤
六个人依次分别回答为：天、太阳、风、虚空、水、地等。最后国王回答说，你们所回答的只是“普遍我”的一部分而已，也即阿特曼的头、眼、气息等。
“虽然，有知此‘宇宙自我’为一间之大，而以己量之者，如是而敬拜焉，则食其食于一切世界，一切众生，一切自我中也。”⑥
此六人的婆罗门都把阿特曼与自然界的各个不同构成要素相混淆，而没有找出“自我”的普遍共性，更难以发现“宇宙自我”的本质，于是也就无法理解梵与我的同一性。古印度文献中类似例喻还有很多，如《梵书》中所讲的“普遍火”就与奥义书的“普遍我”一样，还有诸如“普遍风”、。“普遍空”等。印度这种普遍观念是把万物的共同本性抽取出来，作为抽象概念的象征。《梵书》将火的普遍性抽象出来，作为宇宙根本原理的象征；同样，奥义书也把普遍的人的共同本性（阿特曼）抽象出来，发现了阿特曼与宇宙本体梵的同一性。
《梨俱吠陀》的《无有赞歌》提出宇宙万有是由“唯一物”所“流变”（ｖｉｓｒｔｉ）出来。ｖｉｓｒｔｉ一词是由动词词根ｖｉ－ｓｒｊ变化而来（该词为吠陀梵语，后世未见使用。参见林光明主编《梵汉大辞典》下第１４６１页。ｖｉｓｒｔ，ｒｖ中仅一次用例）），√ｓｒｊ具有“流出”的意思，而加上ｖｉ，则有一分为二的意思，意味着从“唯一物”自己内部流出了一部分。它含有创造或造作的意味，但这种造作之物与原生物具有同一性质。在很多场合，与“出生”（√ｊａｎ）是同样意义上使用，因此具有“生殖”意味，即被生出者也是被流出者。因此我们使用“流变”一词，是说宇宙万有是由同一个唯一物流出，它又由一变多；这种流变是数量上的变化，而被创造者来自同一个创造者，他们本身具有相同的性质。这种宇宙创世说的思路为奥义书所接受，奥义书只是将它改为由大梵创世，而内在于万有中的自我，与大梵具有本质上的同一性。《他氏奥义》说：
“太初，此世界唯独‘自我’也。无有任何其他睒眼者。①彼自思惟：‘我其创造世界夫’！”②
其下谈到了神格化的自我（＝梵）如何创造出了宇宙天地万物和原人。首先，他创造了天、空地三界，它们分别代表着洪洋、光明和水。然后从地下之水创造了人（原人），他（自我）成为宇宙的护持者。尔后，再从原人身体的各个部位，创造出了火、风、太阳、方位、草木、月亮、死亡，乃至水等现象界的一切万物。通过对《他氏奥义》所描述的宇宙创世说的分析，我们可以看出吠陀流变学说的痕迹；这种宇宙的创造过程总是先天地后万物，直到人的出现。奥义书同时也采纳了吠陀的原人创世说，这是为了要将阿特曼安插于万有之中，以便解决大梵遍满世界万有、大梵等同于阿特曼的理论问题。《他氏奥义》又说：
“彼自思惟：‘无我此将如何耶？’
彼自思惟：‘我何由而入乎？’……
彼直启其头顶分发处，由是门而入。此门谓之卤，③是即‘喜乐’处也。……
彼既生矣，则观察众生，曰：‘是处有谁谓异于我者耶？’
彼惟见此神灵体，是大梵所遍漫者，曰：‘吾见之矣！’”④
这段颂诗说到了“彼”（大梵）如何进入人体成为内心之自我的过程。内心之“神灵体”就是大梵遍漫于各处的形态，也就是内心的阿特曼。于是解决了梵我一如在理论和实践层面上的同一问题。
《广森林奥义》（ＩＩ，１）中有一段讨论大宇宙和小宇宙关系的着名的对话，由葭基夜与阿茶多沙特鲁王对话。在对话中，葭基夜向阿茶多沙特鲁王告知了自己对大梵的性质的理解，但是葭基夜并不把梵理解为大宇宙的原理，而认为是月亮、电光、虚空、风以及其中的人，并且认为大梵就是在身体中的人。针对这种理解，阿茶多沙特鲁王则提出，梵就是由认识所成的人（ｖｉｊａｎａｍａｙａｐｕ－ｒｕｓａ），它住于人的心脏的空间中。阿茶多沙特鲁王实际上讲明了梵就是自我的原理，也即大宇宙与小宇宙同一的原理。⑤
《广森林奥义》全书共分六篇，为三大品：第一、二篇为“蜜品”（ｍａｄｈｕ－ｋａｎｄａ）；第三、四篇为“耶若伏吉耶品”；第五、六篇为“余品”（ｋｈｉｌａ－ｋａｎｄａ）。在各品的最后都记载着各自的师承关系。第一品与第二品相似之处很多，主要论述“阿特曼”的思想。其中，第一篇第四章专论梵我思想。最古的两部奥义书《广森林奥义》与《歌者奥义》，同属于《夜柔吠陀》一系的《百道梵书》的末分。在这种相同的奥义书中，经常会出现相互对立矛盾的说法。在上述两部奥义书中，尽管都是婆罗门教的哲学家，但是却出现了两个持不完全同一观点的哲学家：邬达罗迦·阿卢尼与耶若伏吉耶（ｙａｊｊａｖａｌｋｙａ）。他们的论述，以及奥义书中各种观点的出现，都代表着同一个雅利安文化圈内具有共同关心的课题，以及相互之间的影响。尽管当时吠陀宗教产生了不同的派别，但基本上都同意关于“梵”与“我”的看法。下面将对《广森林奥义》（１，４）中“自我”的观点进行总结：
１．阿特曼创造了世界。
《广森林奥义》（１，４，１）：“确实，在太初，这个世界唯有自我。他的形状似人。他观察四周，发现除了自己，别无一物。他首先说出：‘这是我。从此，有了‘我’这个名称。因此，直到今天，一旦有人询问，便先说‘我是’，然后说别的名字。”
２．阿特曼遍在于世界之中。《广森林奥义》（１，４，７）：
“他进入一切，乃至指甲尖，就像剃刀藏在刀鞘中，火藏在火盆中。人们看不见他，因为呼吸的气息，说话的语言，观看的眼睛，听取的耳朵，思考的思想，这些只是他的种种行为的名称，并不是完整的他。……自我是这一切的踪迹，依靠他而知道这一切。”
３．梵就是一切。《广森林奥义》（１，４，１０）：
“确实，在太初，这个世界唯有梵。它只知道自己：‘我是梵。’因此，它成为这一切。……因此，直到今天，任何人知道这样，说道：‘我是梵。’他也就成为这一切。”③
《广森林奥义》（１，４，１１）：
“确实，在太初，这个世界唯有梵。它是唯一者。作为唯一者，它不显现。”④
《广森林奥义》（１，４，１６）：
“这自我确实是一切众生的世界。”⑤
４．自我就是一切。《广森林奥义》（１，４，１７）：
“确实，在太初，这个世界唯有自我。他是唯一者。……然而，他的完整性在于：思想是他的自我。语言是他的妻子。生命气息是他的后代。眼睛是他的人间财富，因为他用眼睛看见它。耳朵是他的神圣财富，因为他用耳朵听见它。身体是他的祭祀，因为他用身体进行祭祀。”⑥
５．总结如下：
（１）作为创造神的自我。它是创造的动力因和质料因。√ｓｒｊ一词原来的含义是：放出、射出，也即从自己内部向外放出一部分；从严密的含义来讲，并不能翻译为造出或创造。那么，从自己内部放出的一部分，就一定与它本身是同一质的。最高创造神它既是世界创造的机会因、动力因，同时也是世界创造的质料因，它就等同于最高创造原理、根本原质。唯一神信仰向泛神论转化。
（２）内在的自我。创造者与被创造物是同质关系；创造者在创造出万物之后，它又渗透在万物之中：“阿特曼渗透于指尖之中。”例如：动物从精子生，植物从芽生；火从木头燃起时，火早已内在于木头之中。这也是印度因中有果论哲学思想的萌芽。
（３）外在的自我。从可见的一面来看，阿特曼大如虚空，小如芥子。说阿特曼是存在人体内不可见物，这是在说阿特曼与最高梵与万有具有共同的内在性。
（４）自我的表现的三种形式：觉醒时的自我；做梦时的自我；深睡时的自我。
二、佛教内部无与有的论争
佛教关于“无”与“有”的论争，早在部派佛教时期便出现了。佛灭之后，佛教徒们从佛说的众多教义中筛选出来关键字，以“法”的名义进行了整理，结集成初期佛教的“阿毗达磨”，形成了“经、律、论”的文献群。其中，说一切有部的阿毗达磨论书发展到后期，以世亲的《俱舍论》划了句号。《俱舍论》是世亲最重要的着作，他之后的佛教徒们把《俱舍论》看作是佛教教说的百科全书。在世亲《俱舍论》第九品“破我品”中，他对外道（正统派哲学）进行了批判，主要是对胜论进行批判和论争，以及与文法学派的对论。但世亲在该品中直接的论敌却是佛教内部，也即与婆罗门教的“阿特曼论”（“有我论”）相近似的犊子部的“补特伽罗论”。
补特伽罗一词的起源不太清楚，初期的耆那教把它作为物质的最小单位，古希腊哲学称此为“原子”，而初期佛教把它作为“人”的意思来使用。犊子部认为，补特伽罗与阿特曼一样，都是轮回转世的主体；但与婆罗门教不同的是，并未说补特伽罗也是认识的主体。犊子部认为补特伽罗（人）是依五蕴而存在的，但却又未说补特伽罗是否就跟五蕴是同样性质的。说一切有部将世间万物划分为色、心、心所、心不相应行等四种有为法，加上无为法成为“五位七十五法”。而犊子部认为，补特伽罗既不属于有为法也不属于无为法，同样，补特伽罗与五蕴的关系也是处于既非既是的“不可说”状态，“人”就是造业之主，也是轮回转世的主体。佛教是坚决反对婆罗门教的“阿特曼”理论，坚持“无我论”；因此，在佛教思想发展史上，就犊子部的补特伽罗理论，开展了一场旷日持久的关于补特伽罗理论的佛教教义的论争。
南方上座部非常重视对“补特伽罗实有论”的批判，在南传大藏经５７卷《论事》一开头就对补特伽罗进行批判。说一切有部在他们的阿毗达磨的基本文献的《六足论》之一的《识身足论》（大正藏１５３９）第二品也对补特伽罗进行了批判。龙树在他的《中论颂》中，从“缘起性空”出发，以诸法无自性、诸法空的理论为依据对补特伽罗进行批判，如：第三品到第八品，主要讲“法无我论”；第九品到第十二品则展开了“人无我”的论述。特别是第十品，针对犊子部关于补特伽罗“火与薪”说法，整品开展了详细的论证。诃梨跋摩的《成实论》继承了龙树的思路，世亲的《俱舍论》“破我品”也受到了影响。在龙树之后的中观派大师中，对补特伽罗加以批判的还有清辩的《中观心论》及其注视的《思择炎》的第三品，月称的《入中论》第六章，寂天的《入菩提行论》第九品，寂护、莲花戒的《摄真实论》及其注释，一直延续下来。在唯识宗这边，根据传统，他们并没有对补特伽罗进行严肃的批判；只在《大乘庄严经论》及世亲注释之第十八章末尾有与“破我品”类似的批判。从中观派与唯识派之间关于补特伽罗批判的不同态度，通过两派对于在空性的否定之后对所余之物的否定与否，可以看出两派空观的分歧点何在。唯识派从表面来看坚持“人无我”，所以也否定“补特伽罗实有论”；但是实质上却又坚持“补特伽罗实有论”的立场。所以，在随后的发展过程中，补特伽罗实有论虽然经过了变形，但中观派与唯识派两派之间却一直进行着“无与有”的论争。
三、关于“批判佛教”如来藏观“有”的逻辑
日本近年来兴起的“批判佛教”思想，其最初主要是对印度与东亚佛教的反省、批判。它通过考察佛教如来藏思想与印度传统梵我论思想的相关性，认为如来藏思想、唯识思想以及以如来藏思想为核心的东亚佛教是“伪佛教”，并予以批判。后来，这种批判逐渐泛化为一种普遍的东方文化批判。对“批判佛教”所提出的一系列具有挑战性的话题和论述，相对保守的日本佛教学术界最初并没有做出回应。其中一个原因是日本学者对他们追求轰动效应的立论方式不满，认为它破坏了日本主流学术界价值中立、追求客观真实的传统风格。同时他们将佛教的批判与对社会问题的批判，诸如宗派内的岐视问题、战争责任问题等联系起来讨论的作法，也引起主流学界的拒斥反应。如１９９１年出版的日本佛教史研究专家浅井圆道所编《本觉思想的源流与发展》一书在参考文献没有提到松本史郎的上述着作，而袴谷宪昭的着作虽然出现在该书的参考文献中，但在正文中几乎没有涉及。而１９９８年出版的天台思想研究专家大久保良峻所着的《天台教学与本觉思想》甚至完全没有提到松本与袴谷的相关研究。１９９４年刊载于《佛教学》杂志上的高崎直道的论文《最近十年的佛教学》的发表，标志着日本主流佛学界开始从正面关注这一问题。高崎直道当时担任日本佛教思想学会会长、以对如来藏思想的研究而知名于世。他在本文中以很大篇幅集中讨论了“批判佛教”的问题。他对“批判佛教”的评价是负面的，如“当笔者听到‘如来藏不是佛教’，就想起日莲的四个格言，①于是判断它不是学问论争的话题”、“在研究讨论的场合宣传自己的信仰是不能置之不理的”。虽然如此，高崎的文章的发表毕竟说明“批判佛教”引起了主流学者的关注、进入了主流话题。因此，“批判佛教”在某种意义上达到了始作俑者所希望达到８①日僧日莲根据《法华经》至上之立场，批判其他宗派为邪宗的四句话，又称四格言、四个名言。文永五年（１２６８）十一月，日莲送给建长寺兰溪道隆的书状中，首先出现“念佛者无间地狱之业，禅宗是天魔所为，真言是亡国之恶法，律宗是国贼之妄说”之语。其中，所谓“念佛”，指法然之流。的效果。
“批判佛教”论者对如来藏思想的批判，集中在如来藏思想的“有”的逻辑上，即“一切众生皆有如来藏”或“一切众生皆有佛性”的“有”就表示一种实体或根源性存在，就是“基体说”，而这种“有”的逻辑是与原始佛教“空”的逻辑相矛盾、相对立的。
对此，我们首先进行分析：世界上的宗教除佛教外，几乎所有宗教都承认有某种灵魂或精神主体的存在，而佛教在其发展过程中实际上也有这样的倾向，例如前述的犊子部的“补特伽罗论”。这或许可以说明“基体”的思维模式反映了人类思维的某种基本特征或普遍的宗教信仰心理。如果承认这一点，我们就不能简单地用“正确佛教”或“伪佛教”的二分法来全面否定佛教中“有”的逻辑，而应该首先客观地辨析其内容，找出佛教思想演变的内在规律，特别是有我与无我这两种观念是如何相互渗透和影响的。佛教的这种立场，即对于世界是有限还是无限、阿特曼存在不存在等采取拒绝回答的“无记”的立场带来了佛教“不安定”的特质。例如，原始佛教由“非我说”向“无我说”的转变就能说明这一现象。原始佛教的核心思想之一是“非我说”而不是“无我说”，即佛教并不是否定“我”的存在，而是反对将不是“我”的要素误认为“我”而加以执着。关于“我”的议论被看成是无关乎生死解脱的形而上学的问题被排斥在思考的范围之外。但“我”的问题关涉人的轮回解脱等根本大事，任何宗教都是不能绕过去的。佛教为了坚持缘起论的基本立场或凸现与其他宗教的区别，需要将自己关于“我”的立场概念化和理论化，而这就是“无我说”。
原东京大学教授末木文美士，与高崎直道等人的全盘否定态度不同，末木更强调“批判佛教”的积极意义。“批判佛教”的学说，特别是袴谷的“批判佛教”是结合对佛教界内部及社会上的不平等问题、权威主义、日本主义①的批判而展开的。正是在这个意义上，末木教授认为“批判佛教”的思潮可以说是“迟来的现代主义”、“迟来的左翼”。末木教授认为，佛教思想虽然也有“基体”说的倾向或某些特征，但在对“基体”的规定方面，“基体”的绝对性的特征相对被弱化，表现出相当明显的流动性或不安定性。与其他宗教相比较，这一特征就更加明显。例如阿弥陀佛作为绝对神的性格远远弱于基督教的神，而密教中大日如来的泛神论的性格也与婆罗门教的梵天的绝对性有很大不同。大乘佛教中的“有”在某种程度具有“基体”的性格的同时，常常又回到“空”。即大乘佛教的“有”在倾向于“基体”时似乎总是受到“空”思想的牵制或制约，宣传者似乎总不是那么理直气壮。佛教最终要昭示给人类的真理或世界的真实图景，似乎就是这种存在的不安定性。东亚地区的佛教虽然在外在形式上千差万别，但在理论构造的不安定性可以说是一以贯之的。这可以说是整个东亚地区佛教的共同特征。
最近，末木在论述佛教的本土化问题时，进一步对这一问题做了阐释。③即无论在印度，中国还是日本，佛教的发展似乎有一个相似的轨迹，即最初艰难地从传统思想的壁垒中冲出，在既有的文化体系（印度的婆罗门教，中国的儒道教，日本的原始神祗崇拜）中扎根，而后是大规模的发展，势头甚至压倒本土的传统思想，但最终佛教思想都不可避免地衰微下去，从社会思想界的主流退居边缘。佛教理论中“空”与“有”的张力，为佛教在不同文化系统中传播预设了理论空间，提供了多种选择的可能，从而为佛教在东亚、东南亚地区的广泛传播创造了条件，但同时佛教的否定性、批判性和不安定性的特质，又使佛教不能为特定制度提供论证其合理性的思想资源，难以承载相应的社会功能，这是佛教在其发源地印度消亡、在中国让位于宋明理学、在日本受到神道教排斥的内在原因。佛教似乎是在起到启动当地的本土文化，为其提供了范式转换的理论能量的作用之后，就完成了其历史使命。
从这个意义上讲，我们即使承认将“缘起”或“空”视为“正确的佛教”，我们也要对其理论的得失和在文化发展史上的作用进行客观的分析。而被“批判佛教”者视为“非佛教”的“如来藏”思想等，从宗教思想发展的内在逻辑和佛教教团发展的客观需要看，都有其出现的历史必然性和某。种合理性，不能完全抹杀。
与末木主要从思想史的角度对佛教的“有”的逻辑所做分析不同，织田显佑教授在“大乘佛教中的‘有’的逻辑”①一文中，对《涅盘经》、《胜鬘经》、中的“有如来藏”中的“有”做了辨析，即如来藏是就烦恼众生而言的，其实质与《般若经》中所说的作为全存在的“一如”或“空性”并无不同。但如果一味讲“空”，作为生活在世俗逻辑世界的众生就容易走向恶取空，即否定众生作为如来的本然状态的存在，为了救此之弊，故顺应世俗逻辑而谈“有”，但此处的“有”与通常逻辑中的“有无”之“有”是完全不同的。借用唯识的说法，前者为“胜义有”，后者为“世俗有”。但这种“有”的概念一旦提出就隐含着一种危险，即将作为描述性的形容词的“如来藏”概念名词化、将“如来藏”实体化。这可以说是一切“胜义”在世俗逻辑中难以避免的命运。因此之故，《不增不减经》中，“有如来藏”的说法就消失了，取而代之的是从一法界中法身与众生界的关系性入手定义如来藏，就是强调众生“是如来藏”而非“有如来藏”。关于《大乘起信论》，织田认为有两点值得特别注意：一是在说“如来藏”的同时说“阿赖耶识”，同时又以微妙的表现而使二者不相互冲突；二是对《大乘起信论》的特别性，特别是《大乘起信论》与《摄大乘论》以及《宝性论》的不同，当时中国地论宗的学者并没有正确的认识。在印度佛教中，“如来藏”与现象界的关系并不是“由如来藏生起万法”，而是“依如来藏而有万法”，即“如来藏”不是诸法之因，“如来藏”与诸法是共时性的关系。而在中国，由于地论学者不了解印度佛教发展的内在逻辑，错误地将“如来藏”与“阿赖耶识”等同起来，将“如来藏”与诸法的关系视为通时性的关系。②
根据东京大学教授下田正弘的观点，③从龙树出现产生的般若经宣称“人法二无我”起，大乘涅盘经时不时会使用“我”的概念，并且把它作为一种终极的存在。下田指出，“原始大乘涅盘经”对“常乐我净”进行新的解释。根据下田的分析，“我”（＝阿特曼）就是“佛”，属无为法。涅盘经的基本教义是“佛常住思想”。此后经过发展，“阿特曼”就等同了“如来藏”。其基本看法是：一切众生的内部都具有佛性（如来藏），只不过被烦恼所覆障而不为人们所知而已。为了纠正世人们对阿特曼的错误看法，因此要说“一切法无我”、“空”，其结果就是消除我见傲慢，得出“如来藏存在”的结论。而日本驹泽大学教授松本史郎认为：“如来藏思想非佛说”，因为根据“缘起论”必然会得出“无我说”；根据“佛说＝无我说”，不但如来藏思想，连唯识、密教等都是非佛教。④松本在他的「临济の基本思想について---ｈｒｄａｙａとＡｔｍａｎ」一文中举例说，「临济录」中说：“赤肉团上，有一无位真人，常从汝等人面门出入”，这其中的“一无位真人”就是奥义书中的阿特曼；而这篇文章也即印度典型的“阿特曼论”，是在印度庞大的文献的影响下写就得。⑤因为《涅盘经》所说的真实常在的“如来藏·佛性”比起犊子部的“补特伽罗”更加接近于奥义书的“阿特曼”。下田的回应是：根据松本的“如来藏思想非佛说”，那么，如果说涅盘经的“阿特曼论”完全没有受婆罗门教哲学影响那是不对的；但是，也不能将它与婆罗门的说法完全等同。因此，根据佛教传统的经典解释学，无我论是“未了义”，而“阿特曼（＝佛）说”则是“了义”说。于是，下田的结论是：如来藏·佛性思想就是佛说。与佛同等的阿特曼是属无为法，是与众生的轮回无关的出世间物；而与存在于一切众生中的如来藏相同的阿特曼则是属有为法，为轮回的主体。
(原载《贵州社会科学》2014年第9期)