肇始于笛卡尔的近代哲学以彰显主体性为其最突出的特征,但是为什么主体在近代时期特别是笛卡尔哲学中占有如此重要的地位呢? 笔者认为,马丁·路德所倡导之“因信称义”的宗教改革原则对此起到了关键的作用。本文从内在性自我的出现、怀疑精神的确立和确定性的追求三个方面来对此问题进行论述。
一、近代哲学是新教精神的哲学
作为近代哲学之父,笛卡尔在西方哲学思想的发展进程中开启了一个全新的时代,此后,哲学发展的整体方向发生了巨大的转变。后世的近代哲学家都是在笛卡尔提出的哲学总体框架中进行他们的工作的。然而,任何哲学家在进行思考之时,都不可能脱离他所处的时代,而且,他也不可能在真空中构筑起他的思想大厦,而是必须在前人的基础上继续开创出全新的思想空间和活动领域。同理,笛卡尔及其所代表的近代哲学也不会是瞬时之间就出现的,它也具有着自己赖以存在和发展的前史。其中,既有中世纪经院哲学的传统,也有文艺复兴运动所提供的崭新的研究对象,而更为重要的就是由马丁·路德所发起的宗教改革运动为其提供的基础性思维原则,即主体性原则。那么,马丁·路德究竟是如何将这种原则传达到笛卡尔那里的呢?黑格尔曾经说过:“在这个新时期(近代时期) ,哲学的原则是从自身出发的思想,是内在性,这种内在性一般地表现在基督教里,是新教原则。”[1 —p59 ]由此,我们可以获知,在黑格尔看来,由笛卡尔奠基的近代哲学是新教精神的哲学①。也就是说,宗教改革与近代哲学分享着共同的精神原则。那么,由宗教改革所导引出的“新教精神”是如何将这两个似乎分属于不同领域的范畴联结在一起的呢? 更确切地说,分别作为宗教改革和近代哲学之突出代表的马丁·路德和笛卡尔是如何构建起他们之间的思想相关性的呢? 而且,我们也不能忘记,与笛卡尔哲学突出人的自主理性和独立思维不同,路德在宗教改革发动伊始就把强调上帝的崇高地位作为自己的出发点,相应地,如何获得上帝的恩典从而免罪获救也就成为他所关心的问题。但是,为什么从对上帝的真诚的信仰与皈依之中却演化出笛卡尔所提出的具有反省意识的自我呢,这与路德原初的宗旨不是背道而驰吗,黑格尔又是在什么意义上说,近代哲学是新教精神的哲学呢,这不是显得有些自相矛盾吗? 要解答这些疑问,并且厘清从路德到笛卡尔的内在思想发展进程,我们首先应当对以笛卡尔为代表的近代哲学本身的特点有所把握,这样才能有效地建立起他们的相关性。一般而言,“近代哲学的出发点,是古代哲学最后所达到的那个原则,即现实自我意识的立场,总之,它是以呈现在自己面前的精神为原则的。”[1 —p5 ]相比于神学时代,在笛卡尔哲学中,精神性自我及其思维活动成为人们探索世界、追求真理以及达到存在与思维和解的新的基础。僵死的外在性权威不再是人们进行理解和判断的准绳,思维所坚持的是其内在性本身。在“上帝”、“世界”以及“自我—主体”这个三维结构中,中世纪哲学以“上帝”作为其最高的出发点,通过上帝人们才可以获得对于世界和人自身的认识与把握,上帝就是真理的最终来源和保证。但是,到了笛卡尔那里,哲学思考的出发点却发生了根本性的转移“, 主体—自我”,更确切地说是人的理性及思维成为了哲学家构建理论的“阿基米德之点”。人的目光开始从外界转向自身,理性的地位得到了高扬,内在性的、独立的思维亦被视为真理所从之而来的源泉“, 凡是应当在世界上起作用的、得到确认的东西,人一定要通过自己的思想去洞察;凡是被认为确实可靠的东西,一定要通过思维去证实。”[ 1 —p60 ]由此,人的自我意识——也就是主观性——在笛卡尔哲学中占据了中心的位置,而笛卡尔之后的近代哲学就成为了主体性哲学,这也是近代哲学区分于以往哲学的最为主要的特征。因此, “精神深入自身这个环节,自由这个环节,回归于自身这个环节”[2 —p384 ]作为宗教改革的精神原则也为笛卡尔的主体性哲学提供了由以出发的起点。马丁·路德在其发起宗教改革之初,就以反对外在性、反对上帝与人之间的人为割裂以及达到精神的自觉作为自己最迫切的期望。但是,我们也应当看到,马丁·路德的初衷是要通过改变具体的宗教形式而促进信仰的纯粹化,上帝对于他来说处在绝对超越的中心地位。基督徒得救的道路就是他们经由自己的信仰逐步与上帝沟通的过程。在这个过程中,个人所需要的只是对上帝的真诚的信仰和坚定的信心。只有上帝才是最终的决定性力量,基督徒能否得救也就要靠上帝的恩典。然而,正如上文所述,宗教改革的最终结果却与其初衷有着很大的距离,即本来是为了崇扬上帝,但是却使主体性自我从整个世界图像中凸显出来,人的理性和精神从一种外在束缚中解放出来。也就是说,由宗教改革所孕育出的新教精神是在整个改革运动的过程之中自发形成并作为结果体现出来的,它处在了马丁·路德的预料范围之外。可是,如果我们转换一下角度,就可以看到这种现象在宗教改革中有其产生的逻辑必然性,而其中的奥秘和关键点就在于马丁·路德所提出的“因信称义”的信仰原则之中。作为一位虔诚的基督徒,马丁·路德最为关心的就是找到一条获得上帝的恩典和拯救的信仰之路,但是,以往的各种信仰的形式在他看来都没有体现出基督教信仰的真谛。与之相反,他直接转向了人的内心,将信仰的基础放在了人们对上帝所具有的坚定信心之上,虽然得救与否的最终决定权掌握在上帝的手中,但是信仰和信心却完全由每个人自己来完成,个人的信仰和行为都要由他自己来负责而不能假手他人。人在经由自己的信仰而独自面对上帝时,却充分意识到了自己所具有的独特的个体性,他的精神内敛于自我之中,并在内心之中寻求与上帝的沟通。由此,具有反省意识的主体性自我成为宗教改革的一个显著的产物。也正是在这一点上,路德和笛卡尔建立起了一种内在的关联性。因此,我们可以说,就一定程度而言,马丁·路德是笛卡尔哲学的“精神助产士”。正是在他所倡导的思想原则的影响之下,主体才会在笛卡尔哲学中占据了如此中心性的位置! 然而,即便如此,我们还是要对这个过程中所发生的一系列转换进行深入的思考,也就是对宗教改革所透显的新教精神与由它所导致的哲学思维方式与主导原则的变革之间所具有的内在关系做进一步的阐释,并找寻出究竟在哪些方面,前者对后者起到了突出性影响。
二、从“因信称义”到内在性的自我
作为宗教改革运动的发动者,马丁·路德“是在中世纪时期的各种异端以及流行的神秘主义运动中业已开始形成的一种宗教及精神革命的最后阶段。”[ 3 —p148 ]在他张贴于维腾堡教堂大门上的《九十五条论纲》中,路德通过揭露和批判教会和教皇大肆出售“赎罪券”这一丑恶行径而将矛头直指教会的腐败,而且这种腐败绝不是某种偶然性的现象“, 它的本源应当在这个事实中寻求,就是教会所承认的世间生存乃是感官的东西——就是外在的东西以一种外在的形式在教会本身中存在了。”[4 —p425 ]换言之,路德认为教会把人的宗教信仰以及人的得救完全外在化了,而人们唯一缺少的却是对上帝的真诚信仰。教会已经成为聚集人间一切罪恶的渊薮,但它唯一没有履行的就是上帝交托于它的拯救人类灵魂的任务。教会为教徒们所设立的繁文缛节以及外在化的仪式反而成为了人们真诚地信仰上帝、皈依上帝的障碍。所以“, 宗教改革初始首先明确了它的敌人:敌人不是天主教或它的教徒,而是教皇、他的属下以及他们搞的各种仪式,即敬神的种种繁琐的手段。”[5 —p6 ]因此,与种种极端外在化的信仰针锋相对,路德提出了他的“因信称义”的原则。该原则的中心意旨就是指出人们不是靠教会所行的种种仪式,也不是靠购买赎罪券而得以免罪获救,相反,这些外表的行为完全是人与上帝和解的障碍,只有靠着对上帝、基督的真诚的信仰人才可以得救。因信称义是路德神学的主要原则,也是他进行宗教改革的基石。为此,路德说:“外表的事不拘什么,显然与产生基督徒的义或自由不发生影响,与产生不义或受缚也不发生影响。”[6 —p3 ]也就是说,无论是人的事功,还是购买赎罪券都不是人与上帝进行沟通的方式,一切外在化的行为都只能将自己限制在世俗的范围之内,而根本不能与超越而神圣的上帝发生任何关系。对于一个真正的基督徒来说,称义与得救完全靠信心,只有信心才能使人站得住,把握得住,只有信心才是一切的一切。“上帝的道不是借什么行为所能领受,所能爱慕的,乃是单借着信。因此,灵魂为着他的生命与义所需要的既然只是信,这样灵魂显然是因信称义,而不是因行为称义;因为若可因别的来称义,就不需要道,这样也不必要信了。”[6 —p5 ]因此,基督徒所应留心的只是多多追求自己信心的坚固,这样,每个人都可以凭着内心的信,并经由自己的精神和灵魂而与上帝直接会面,每个人都有一条直通上帝的“热线”。而一切外在化的中介都失去了意义,并且应当予以坚决抛弃。“现在,人们已经认识到宗教应当是在人的精神中存在的,而且得救的整个过程也应当是在他的精神里面进行,它的得救乃是他自己的事情,他借它而与自己的良心发生关系和直接面对上帝,而不需要那些自认为手中握有神恩的教士们来作媒介……因此,一切外在性都消失了,一切奴性服从也随同这种外在性、这种自我异化消失干净了。”[2 —p376 ]通过将目光转向内心并不断地进行自我探讨,基督徒得以在自己的精神深处领受上帝的福音和恩典,同时,上帝彰显自身的方式也从外在化的教规和仪式而转变为面向个人内心的直接显现,上帝的世间生存就是无限的主观性,也就是真实的精神性。信仰上帝并不是相信某种不存在的、发生的和过去的东西,而是对“永恒的东西”、“自在自为的真理”、“上帝的真理”的主观保证。[ 4 —p427 ]主观性的原则成为马丁·路德倡导的中心环节。精神解放出来了,意识达到了与自身的和解,并且这种和解是采取了这种不得不在精神里面来完成的形式。人已经不再匍匐于“人间上帝”——教皇与教会的脚下,而是返回了自身,返回到自己的灵魂和精神之中,他对理性的自我真实性抱有坚定的信心,通过自己的信仰,通过自己真诚的反省和忏悔,他就有得救的希望,一切外在化的东西都已经无关紧要,具有内在深度的反省式自我成为信仰与生活的基础与中心。同时,作为由奥古斯丁修道会培养出来的一名神学家,马丁·路德深受奥古斯丁主义的影响。在对人的本性进行论述时,奥古斯丁进行了严格的二元化区分,他认为人可分为灵魂和肉体,二者构成了“不相混合的联合”,而此种观点最为明确的表达就是他的“双重人格论”,也就是说,人可区分为“里面的人”——属灵的人,和“外面的人”——属血气的人,前者处在“理性灵魂”的深处,而后者只是人的外形、表象,即被灵魂统治的人体。[ 7 —p163 ]在这一区分上,马丁·路德直接继承了奥古斯丁的观点,他说:“人有两个性:一个是属灵的,一个是属血气的。就人称为灵魂的灵性说,就叫做属灵的人,里面的人,或说新人;就人称为血气的属肉体性的人来说就叫做属血气的人,外表的人,或说旧人。”[6 —p3]“这个信只能在里面的人之内做主,只有信可使人称义,这一个里面的人就显然不能因什么外表的行为或其它方法称为义,得自由,得救。”[ 6 —p5 ]由此,精神的主观性原则在路德的“里面的人”、“内在的自我”之中得以确立,精神、自我不仅从教会教义的束缚下解放出来,而且也摆脱了肉体的束缚,从而获得了主观的自主性,人的独立的主体性得到了肯定。“内在人”的思想首先由奥古斯丁提出,并在基督教神学的发展过程中产生了深远影响。后来路德继承了这个思想,而且经过他自己的深入论述使其以更加鲜明的形式从人的整个信仰体系中凸显出来。同时,在具有深厚宗教传统和浓重宗教氛围的西方社会中,这种宗教思想上的变革必然会通过各种具体的宗教活动逐步渗透到普通民众的思想和生活里面,从而促使整个社会文化发生局部或整体的变化。既然每个人都是作为独特的自我而与上帝会面,通过自己内心深处的真诚信仰而得上帝的悦纳,那么他在面对世俗的统治者和他人的时候更是以独立个体的形式出现,这样世俗的个人主义伴随着宗教信仰的主体化而得以确立。更为重要的是,在宗教改革所鼓动起来的不满情绪的作用之下,民众急切地想摆脱复杂繁重的例行公事和外在束缚,他们渴望获得精神的自主和信仰的自由。生活于新教文化氛围中的人们希望以独立的理性思考来指导自己的行为,从而过一种更加合乎理性的生活。因此,具有反思意识的精神性自我才是作出判断和指导行为的基础。这种对理性的乐观主义态度在宗教改革之后的时代中逐步展开,并最终在近代哲学的创始者笛卡尔那里得到充分而集中的体现。而且相比于路德而言,笛卡尔的二元论走得更远。在他那里,“自我”变成了“我思”,成为了思维的主体,严格说来,“我”只是一个在思维的东西,也就是说,一个精神,一个理智,或者一个理性。[8 —p26 ]心灵与肉体成为了两种具有不同属性、互不关涉的实体。心灵能思维而无广延,肉体只有广延而不能思维。人的本性就在于他是一个能够思维的存在。而且,人之所以能够意识到并确证自己的存在也只是因为他自己的思维。“我思故我在”对于笛卡尔而言是一个最为自明的命题,也是我们生存和认识的根基。我们可以构想自己没有任何有形的依托,但是我们无法想象我们没有思维,因为正是这个思维才显示着我们的存在,而它是完全精神性的,而自我就正是这个思维。人必须从灵与肉的混合中解放出来,通过对理性的工具化运用来控制肉体的欲望,从而实现自身的精神性本质,并由此走上内在心灵的解放之路。“我思”,即主观性的自我成为笛卡尔哲学的拱心石,也正是在这一点上,突出体现了笛卡尔在思想上对马丁·路德的继承和吸收。由此可见,具有内在深度的自我乃是宗教改革的一个突出的“产物”。人的信仰都是自为的,而认识活动也就完全特殊化了。我们每个人都是独立的,都具有完全的自我活动和参与的能力。人们的目光转向了自我并使它成为我们所关注的对象,意识到我们的意识,尝试体验我们的体验,把焦点放在世界为我们的方式上。这就是采取激进的反省态度,接受第一人称立场。而只有持第一人称才使我的体验成为我的体验,激进的反省把与人作为体验主体的存在不可分的自我在场,某种就其本性来说是不对称的通路,置于显著的位置上。[ 9 —p194 ]这种激进的反省态度乃是内在的自我所具有的最为根本的属性,它总是将目光凝聚于自身,并在自身中走向绝对的真理。而反省、反思——一般来讲,首先包含了哲学的原则(原则在此处兼有开始或开端的意义在内) ,而这种反思就是在路德的宗教改革之后取得独立,重新开花的。[10 —p45 ]
三、怀疑精神的确立
通过宗教改革,马丁·路德将自我从中世纪的放逐状态中拯救出来,成为具有自我意识和内在深度的反省式自我,但是这只是一个基础性的工作,而这种具有反省意识的自我要将其自身表现出来,并占据思想的中心地位则它还需要自己活动的动力,而怀疑的态度和精神正好满足了对这种冲动力的需求。“布克哈特对历史的评价中,把新教改革总结为逃避约束。的确,解放是一切革命的最明显的诱惑。”[ 5 —p21 ]正如上文我们所讨论的那样,宗教改革使精神获得解放,从而使自我获得了自觉的活动与思索的力量。而马丁·路德从一开始就以其强烈的怀疑立场登上了历史舞台。他首先怀疑的就是当时为人们所广泛接受的思想传统,即在基督教思想界占据统治地位的亚里士多德主义以及经院哲学那一套繁琐的陈词滥调。与通常的见解相反,路德认为“若无亚里士多德就无人可成为神学家,乃是一个错误的说法”,而且“全部亚里士多德的伦理学乃是上帝恩典的最大敌人。”[11 —p16 ]可以想象,在当时的神学理论背景下,敢于反抗亚里士多德是要冒很大风险的。因为自从亚里士多德的思想被从阿拉伯世界引入欧洲,并经由托马斯·阿奎那的出色诠释而被吸收到经院哲学的系统之中以后,亚里士多德主义就一直是基督教神学的正统,任何与之相悖逆的思想都会被判决为异端而予以拒斥。马丁·路德正是在这种情形之下提出自己鲜明的怀疑立场,其对信念追求的执著和非凡的胆识由此可见一斑。但是,马丁·路德并未止步于此,他继而又对当时流行的偏见和陋习,即出售和购买赎罪券这一行为的正当性和有效性提出了自己的质疑。对此,路德说:“那些传讲赎罪券的人如果说一个人可以通过购买赎罪券而被赦免任何惩罚并最终得救,那他就犯了大错。”而且,“赎罪券对接受者肯定有害,因为赎罪券籍着转移人对爱心的注意并引致错误的安全感而阻碍救恩。基督徒应受教导,明白施舍给穷人的人比得赦宥的人更为有福。把钱买赎罪券而不救济贫困的人,得到的不是教皇的免罪而是上帝的愤怒。”[11 —p23 ]实际上,教皇除了自己所定的惩罚之外,根本无权为上帝免除对任何人的判罪,也不能缩短人在炼狱中受罚的时间。他最多只能是上帝与人之间的调节者和上帝诏令的颁布者。其后,随着与天主教会的进一步决裂,路德又对钳制人们思想的各种权威,其中最主要的就是教皇本身的权柄,提出了严峻的怀疑和挑战。他在一封致友人的信件中写道:“我不知道教皇是否即基督的敌人,抑或是他的使徒,但是他在他那些教令中败坏基督,并把他钉在十字架上,他就是这样对待真理。”[12 —p86 ]由此,路德以其坚定的怀疑立场走上了否定天主教制度的道路,并且他对自己的选择义无反顾,他说:“我是一个基督徒神学家,我有义务,不仅说明真理,而且要用我的血和生命维护真理。我要自由地相信,而不要作任何权威的奴隶,不论那权威是议会,是大学,或是教皇都一样。”[12 —p94 ]马丁·路德正是以此雄壮有力的言辞为他鲜明的怀疑立场和为真理献身的决心作了诠释,并为近代思想向着更为自由的方向发展注入了强大的动力。尽管西方哲学有着悠久的怀疑论传统,但是这种怀疑的精神在中世纪受到了强烈的压制,只有到了宗教改革时期,通过路德不屈不挠的抗争才重新得以体现。正是在宗教改革所营造的自由与解放的氛围中,大胆的怀疑与批判才成为可能。一切由权威、偏见所设置的障碍都不再成为人们探索真理的羁绊。自由的精神必须为其自身保有怀疑的权力,并由此获得进取的动力。笛卡尔对经院哲学所持的强劲的怀疑精神和否定态度则更为清晰地表明,他从一定程度上直接受惠于宗教改革所带来的思想与人格的解放。然而,路德以后,在近代哲学中发展出来的怀疑主义却走上了两条不同的路向,它们分别以蒙田和笛卡尔作为突出的代表,同时,我们也应当看到,它们二者实际上亦具有前后传承的关系。对马丁·路德而言,他所怀疑的对象主要针对宗教信仰中各种外在形式化的东西,而对于内在的自我他则抱有强烈的信心(尽管不是完全的) ,作为决定性力量的上帝就是这种信心的保障。然而,随着宗教改革的发展,主体性自我日益占据了中心地位,而上帝却逐渐淡化为一种背景图式。由此,个人作为具有精神自主性和反思性的自我就会在自己的日常生活中体会到世事无常和人生多变,人世间没有完美和永恒的存在物,也没有什么绝对的道德法则。而且我们不仅在外部世界中体会到这种流动性,还会强烈地体验到自身内部的强烈不稳定性,人类生活也只是具有暂时性和不确定性,我们所能寻求的只是个人独特的个性,所能抓住的只能是个人瞬间的状态与感受,但是这些也是十分短暂,很快就要被继起的状态所取代,“我能知道什么”代替了理智的独断性,这样的怀疑主义立场由蒙田清晰地阐释出来。在他的思想中,人是一个相当复杂的存在物,我们不能单纯地将其简化为精神或肉体,而应将其视为由身与心共同组成的整体,二者都不可忽略,心灵要照看、理解、珍视和指引身体。[13 —p341 ]人不仅有理性、能思维,而且还有着各种亲身的感受,而这些都是我们所要注视和探求的个人所必然具有的组成部分,人的个性也就是从这些特殊性中体现出来的。所以,蒙田不求普遍性,而只追求人的个性,尤其是对自我进行全面的审视,在那里他发现自己的内心有无限的广度和深度。这样,自我意识也在这里得到充分发挥。[5 —p138 ]蒙田继续了对内在自我的研究并使其成为现代西方社会的一个根本主题。但是,近代的怀疑精神发展到蒙田阶段的时候仍然是从素朴的自我意识出发的,而多样化的日常生活却使人们无暇细致深入地观察自我,无法将这种态度严格一致地贯彻到自己的精神生活之中,这样,人们很有可能再次回到那种对传统和习俗的依赖状态。因此,如何使自我意识达于一种清晰明确的理性化的反省状态,就成为这种怀疑精神进一步发展的要求,而且它与十七世纪理性主义和自然科学的发展相一致并且与之息息相关。这种经由怀疑而考察一般事物的理智秩序,确立整个灵魂分类的简明的秩序化网络的任务是由笛卡尔而来完成的。[9 —p275 ]他的怀疑精神更为彻底,不仅一切传统和权威遭到了鄙视,而且即使是一向被人们认为无可置疑的数学公理,如果不是清晰明确的,他也不予轻易肯定和接受。在其名著《第一哲学沉思集》中,他开宗明义地提出了普遍怀疑的原则——“由于很久以来,我就感觉到我自从幼年时期起就把一大堆错误的见解当作真实的接受了过来,而从那时以后我根据一些非常靠不住的原则建立起来的东西都不能不是十分可疑的、十分靠不住的,因此,我认为,如果我想要在科学上建立起某种坚定可靠、经久不变的东西的话,我就非在有生之时认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去。”[8 —p14 ]另外,他还说道“理性告诉我说,和我认为显然是错误的东西一样,对于那些不是完全确定无疑的东西也应该不要轻易相信,因此只要我在那些东西里找到哪怕是一点点可疑的东西就可以使我把他们全部都抛弃掉。”[ 8 —p15 ]要作到这些就必须与以往的,与亚里士多德、阿奎那有一个彻底的决裂,也就是说,任何迄今没有被怀疑过的权威都要置于怀疑之中。“怀疑一切”乃是笛卡尔哲学的第一原则,只有把一切假设为真的东西重新检视一遍之后,真理的大厦才可以建立在坚实的基础之上。理性的目光不能为意见与熟知的东西所掩蔽,它必将拨开迷雾,以自己的识见作为判断取舍的标准。主体性的思维从怀疑之中获得了自身的合法权利。而且,正是此怀疑的态度使理性的自我从整个思想背景中凸现出来,并成为真理的寄居之地。纵观近代思想的发展脉络,我们可以清晰地看到,怀疑的态度与精神贯穿于整个近代思想的进程。作为基督教神学家,马丁·路德以上帝作为信仰所追求的终极目标,并以上帝作为恩典与拯救的最终来源,个人的信心虽然遭受了众多的危机,但是在上帝的道和基督的福音中还是得以确立了,他的怀疑在于摆脱一切外在的制限并回归于内心;而作为基督教人文主义者的蒙田则将怀疑从外界推及到了人自身的不定状态,如果有所谓真实,那也只是在这种瞬间的状态中,因此,蒙田所追求的是一种源自于内心的独特个性;作为哲学家和自然科学家的笛卡尔却从学术研究的角度来引伸出自己的怀疑精神,也就是说,人们必须在各种混杂的现象中为世界确立某种秩序,这种秩序同时也必须为人的精神活动所遵从,怀疑的精神正是为寻求这种普遍必然的规则所进行的准备工作。怀疑不是目的,如何达到永恒的真理才是终极追求。所以,近代的怀疑精神走过了一条宗教——人文主义——科学精神这样一条富有特色的道路,而怀疑精神的发挥始终有一种自我意识和自我反省与之伴随。主体性自我从怀疑之中获得自我彰显的动力,同时,它也是怀疑得以展开的一个基础。
四、确定性的追求
哲学本身所内在的怀疑精神在笛卡尔哲学中得到了充分的体现,但是与这种怀疑态度相对的是笛卡尔哲学的另一个更为主要的倾向,即确定性的寻求。自我、怀疑和确定性,这三者在笛卡尔思想之中构成了互为支撑的结构。在上一节中,我们分析了自我作为宗教改革的产物其自身之中就已经包含有怀疑的精神,也就是二者是一同出现的。明晰的自我意识本身就具有一种明确的独立性和自主性。但是这种自我意识本身并非孤立存在,它必然要与其存在的整体环境发生某种牵连,从而引起内在与外在的沟通关系的问题。在摆脱了各种偏见和束缚之后,它肯定不会认外部事物为理所当然,一定要按照自身的规则来对外界事物以及对它们所形成的既定见解形成某种独立判断。然而,怀疑的立场并不排除人们会坚定地持有某种信念,而且拥有一定的信念可以使我们在流转不定的生活中获得某种安慰,从这种对信念的把握之中就出现了一种对于确定性的追求。在马丁·路德的神学之中,也有着其所追求的确定性目标。“由于从中世纪向近代疾风暴雨式转变中引起的所有怀疑和困苦,宗教改革本身就意味着追求一种新的确定性。但是(相比于哲学而言) 解决方式却是对立的:路德通过一种彻底的基督教信仰新觉醒与所有教会的权威和传统相对立,由此获得一种确定性,一种意识的、信仰的、拯救的确定性。”[ 14 —p112 ]而获得这种信仰上的确定性,更确切地说是获得拯救的确定性,对于路德而言具有极为重要的意义。因为在路德的思想发展进程中,他曾经经历了严重的“信仰危机”,也就是他一直对自己的“罪”感到忧心忡忡,不知道自己是否已得宽宥,一切都处在飘摇渺茫的状态之中。后来,通过对《圣经》的仔细研读,一道曙光照亮了他的心胸,保罗的“因信称义”的教导使路德确信,每个基督徒只要凭借自己对上帝的信仰,凭借对基督所传福音的信心就可能获得上帝的宽恕。拯救的确定性完全被交托给了上帝,基督徒所能做的只是真诚地去信。人们只能通过信心,凭借本身所具有的良心而站立在上帝的面前,基督徒正是因为对上帝具有发自内心的真诚信仰,并从这种坚信之中成就了自己的义。路德强调说,每一个灵魂在造他之主面前是赤裸敞开的,无人能替代别人死,同样,上帝的应许个别地要求每一个人的信心,无人可为别人接受或应用。[ 12 —p116 ]但是,这里我们会发现,既然拯救的确定性完全来自于上帝,那么为什么宗教改革却又使自我的确定性得以确立呢? 之所以出现这种结果还是要归结到“因信称义”这条路德神学的基本原则之上。虽然基督徒能否得救要由上帝来决定,但是基督徒对于圣经、福音的信心却是在内在性自我的范围之内,由主体独立完成的。宗教改革求助于人格的意识中心,求助于自我与良心的抉择。因此,内在性自我就从整个的信仰过程中浮现出来。同时,宗教改革从一开始就与世俗生活紧密联系在一起。尽管宗教与世俗之间有着一定的距离,但是就新教自身的原则而言,人在世间的生活与劳作就是为了荣耀上帝,完成上帝交付于人的使命。[15 —p123 ]每个人无论属于何种社会等级都同是上帝的子民,所以他有义务遵从上帝为其所安排的各种社会制度和生活方式。由此,一种自我意识的自觉就以个体主义的形式显现在个人的心中,他获得了一种自我确定的地位。所以新教精神所追求的拯救确定性,在其发展的结果中成长为一种世俗的自我确定性。在传统与权威不再成为人们进行判断取舍的唯一标准,而且社会又处在动乱不安的状态之中的时候,经由宗教改革而得以确立的自我确定性为人们提供了避风的港湾,但是自我的确定性并不会仅仅停留于意识的自觉,它必然会为自身获取相关的合理性论证,并寻找一种具有必然性的保证,其中最为重要的就是要在理性自身的范围内为“自我”寻求一种自明化的显现。这不仅符合于近代科学精神的要求,更是个人内心的冲动。近代哲学的产生和发展正好迎合了这种需求。作为近代哲学的奠基者,笛卡尔以其深刻的思索和卓有成效的工作回应了时代的呼声,而且自我确定在笛卡尔那里有着更加广泛的意义,他所追求的不仅是理性的确定性,更要为整个科学确定一条无可置疑的原则,从而建立起一个完整的科学大厦。近代哲学将其“自身确定性”的基础置于“自我”之上。[10 —p46 ] “我思故我在”既为自我的真实性和主体性奠定了基础,也成为其认识活动的坚固支点,而且正是通过自我确定性笛卡尔构造论的知识观才得以展开。在笛卡尔那里,“自我的确定性”首先体现为“我思”的首要地位。“自我”对笛卡尔而言是一个能够思维的实体。思维是主体性的自我,即心灵的唯一属性。而且要进行思维就必须有支持思维的实体存在,因此,由于我清楚明白地领会到“我”在进行着思维,所以“我”一定是存在的,但是这个“能思的自我”却并不是与我的肉体存在相同一的存在,因为后者只有广延而无思维,而且设想一个没有广延的思维,即没有肉体的灵魂,那也不会引起什么自相矛盾,所以,主体性的自我在笛卡尔那里就是“我思”。“清楚明白的认知确定性是无条件的和自我产生的??我现在遇到的是我自己:我获得了明晰而完满的自我在场,这在以前是缺少的。”[9 —p237 ]同时,“我思故我在”这个寻求自我确定性的命题还具有基本的、理性的真理的涵义。人的知识完全来自于理性自身清晰明确的自我意识和自身领会,正是这种自身清晰的领会使人在认识过程中排除了怀疑的干扰而稳步地走向真理。笛卡尔说:“真正说来,我们只是通过在我们心里的理智功能,而不是通过想象,也不是通过感官来领会物体,而且我们不是由于看见它,或者我们摸到它才认识它,而只是由于我们用思维领会它,那么显然我认识了没有什么对我来说比我的精神更容易认识的东西了”[8 —p33 ] 。所以,认识是精神、思维的自身运动过程,是在它们自身完成的。笛卡儿在认识论上追求的是直接的理性明显性和确定性,那么,毫无疑问,真理的标准也就归之于理性自身了。而在笛卡尔以前的认识论都以外在于人的实体逻各斯(即理念、上帝) 以及世界秩序作为真理的最终根源和保障,而正是笛卡尔将人的认识进行了去魅化处理,真理不是自在的,而是由人的精神和理性经由自身的运作而进行的自我领会、自我认识,并在此过程中对思维、观念进行秩序化的处理而得来的,从而形成了构造论的知识观。这种知识论是近代自然科学思维发展的产物,而从更根本上则是精神内敛化和自我主体化的直接结果。由此,我们可以发现,在追求符合于自身意图的确定性之时,无论对马丁·路德,还是对笛卡尔而言,自我意识对于所追求的确定性具有重要的意义。尽管他们的侧重点有所差别(一个更倾向于良心,而另一个更强调理性和思维) ,可是主体化却是他们共同的倾向。正是在这一点上,路德与笛卡尔建立起了内在联系和沟通。作为主体的自我以及理性、思维成为笛卡尔哲学所由之出发的起点,也是其思想体系的核心支柱。
五、小结
综上所述,我们可以看到,在马丁·路德的神学与笛卡尔的哲学思想之间有着密切的内在相关性,前者不仅为后者提供了思想文化的背景和理论的支持,而且从思维方式上规定了后者的发展方向。具体而言就是,通过宗教改革而得以确立的主观性的自我成为笛卡尔哲学出发的起点,哲学的思考和理论的建构都是从主体出发,尤其是在认识的过程中,知识就是主体运用自身的理性和思维进行的主动性构造;同时,主体的凸显必然伴以激进的怀疑态度,这也是一种自我的解放,在摆脱外在的权威和束缚的过程中,自我开始意识到其自身的独特性和自主性,它不再是僵死的整体中无足轻重的一个分子,因为在主体的目光之中自我才是最重要的;与怀疑的态度构成内在辩证关系的是对确定性的追求,路德把拯救的确定性诉诸于上帝,但实际的后果却是将自我的确定性建立起来,而笛卡尔哲学正是在此基础上进一步追求更加自明、更加可靠的理性确定性以便为整个科学建立牢靠的根基。然而我们也应当考虑到,尽管宗教改革与笛卡尔的主体性哲学有着共同的精神原则,后者继承了宗教改革所开启的精神自由,然而,正如黑格尔所言,这种精神的自由尽管从路德开始,但这种精神自由仍处在胚胎状态中,并且他采取了那个把它只保留在胚胎状态中的形式。这个自由的发挥和自我反思对它的理解乃是后来的事[2 —p377 ] 。也就是说,在路德的思想与笛卡尔的主体性哲学之间仍然有着一段思想上的距离。但是,正如上文所描述的那样,这种外在的距离并不成为宗教改革与笛卡尔哲学具有内在的精神一致性的障碍。正是宗教改革所透露出的新教精神,即具有内在深度的反省式自我以及由怀疑的态度而产生的自由精神,为笛卡尔主体性哲学的发端开辟了道路,并为其提供了前进的动力,所以,我们可以说路德所发起的宗教改革运动为以笛卡尔为代表的近代主体性哲学的兴起拉开了帷幕。
（原载《复旦学报》2005 年第4 期。）