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【方广锠】《道行般若经》译本考释

 

一、问题的提出

东汉翻译的《道行般若经》,又名《般若道行品经》,简称《道行经》,是我国最早译出的般若类经典,属于小品般若系统。据载,三国魏朱士行“讲《小品》,往往不通。每叹此经大乘之要,而译理不尽。誓志捐身,远求《大品》。”①从而成为我国第一个西行求法的僧人,成就了中国佛教史上的一段佳话。任继愈主编的《中国佛教史》指出:“从汉末到南北朝的四百年前后,般若理论同当时流行的魏晋玄学相互助长,风靡一时,使佛教宗教理论跻足于最高统治阶层中的理论界。……因此,研究《道行般若》不仅对于了解佛教思想在中国的传播占有重要的地位,而且对于了解玄学与般若的关系,也至关重要。”②

《道行经》在我国的早期佛教传播史、佛教般若学史上占据重要地位。但它的翻译与流传,现学术界却有不少模糊不清之处。

()出现了一卷本、十卷本等两个汉代译本

现存最早的经录,梁僧祐所撰《出三藏记集》(以下简称《祐录》)卷二有如下著录:

《道行经》,一卷。(安公云:“《道行品经》者,般若抄也。外国高明者所撰。”安公为之序、注。——原注)

右一部,凡一卷。汉桓帝时,天竺沙门竺朔佛赍胡本至中夏。到灵帝时,于洛阳译出。

《般若道行品经》,十卷。(或云《摩诃般若波罗经》,或八卷。光和二年十月八日出。——原注)

右十四部,凡二十七卷。汉桓帝、灵帝时,月支国沙门支谶所译出。③

按照上述著录,《道行经》在汉代曾先后两次译出:

第一次,由竺朔佛于汉灵帝时在洛阳译出。所依据原本也由竺朔佛自己从西域带来。称《道行经》或《道行品经》,道安为之作序、注。一卷。

第二次,由支谶于汉灵帝光和二年(179)译出。称《般若道行品经》或《摩诃般若波罗经》。十卷。《祐录》卷二共著录支谶译经14部,《道行经》是其中的第一部。《祐录》没有交待该译本所依据的原本从何而来。

也就是说,僧祐认为汉代曾经翻译一卷本、十卷本两种《道行经》。

但唐代智昇编纂《开元释教录》时,只见到支谶所译的十卷本。智昇把这个十卷本《道行经》判定为是《小品般若》的第一译,将它收归入藏。至于竺朔佛所译的一卷本,智昇当时没有见到,把它著录在“别录中有译无本录”中:

《道行经》一卷。(安公云:“是般若抄,外国高明者所撰。”安为之制序。——原注)

后汉天竺沙门竺朔佛译。

右一经。虽名《道行》,卷部全小,不可与前《道行》等以为同本。且别记之。④

也就是说,智昇承认竺朔佛译过《道行经》。但他认为《小品般若》的篇幅一般为十卷左右,至少亦有四卷⑤。而竺朔佛翻译的这部《道行经》部卷太小,才一卷,无法与其它《小品般若》的篇幅相比。所以智昇认为不能将它与《小品般若》视为同本。那么,它到底是什么经?智昇没有见到经本,无法作出判断。只好“且别记之”,聊以存疑。

由此产生的问题是:

1.《道行经》是否有过竺朔佛、支谶两个译本?

2.竺朔佛的一卷本到底是否《小品般若》?

()十卷本的译者是谁

如前所述,按照《祐录》卷二的记载,十卷本《道行经》的译者是支谶。为了进一步说明这个问题,我们考察《祐录》卷二的“支谶经目”的著录。

《般若道行品经》,十卷。(或云《摩诃般若波罗蜜经》,或八卷。光和二年十月八日出。——原注)

《首楞严经》,二卷。(中平二年十二月八日出。今阙。——原注)

《般舟三昧经》,一卷。(《旧录》云:《大般舟三昧经》。光和二年十月八日出。——原注)

《伅真陀罗经》,二卷。(《旧录》云:《屯真陀罗王经》。《别录》所载,《安录》无。今阙。——原注)

方等部古品曰:《遗日说般若经》,一卷。(今阙。——原注)

《光明三昧经》,一卷。(出《别录》,《安录》无。——原注)

《阿阇世王经》,二卷。(安公云:出《长阿含》。《旧录》:《阿阇贳经》。——原注)

《宝积经》,一卷。(安公云:一名《摩尼宝》。光和二年出。《旧录》云:《摩尼宝经》。二卷。——原注)

《问署经》,一卷。(安公云:出方等部。或云《文殊问菩萨署经》。——原注)

《胡般泥洹经》,一卷。(今阙。——原注)

《兜沙经》,一卷。

《阿閦佛国经》,一卷。(或云《阿閦佛刹诸菩萨学成品经》,或云《阿閦佛经》。——原注)

《孛本经》,二卷。(今阙。——原注)

《内藏百品经》,一卷。(安公云:出方等部。《旧录》云:《内藏百宝经》。遍校群录,并云“内藏百宝”,无“内藏百品”。故知即此经也。——原注)

右十四部,凡二十七卷。汉桓帝、灵帝时,月支国沙门支谶所译出。其古品以下至《内藏百品》凡九经,安公云:“似支谶出也。”⑥

光和二年(179)十月审阅上述著录,可以发现有一个问题:上述“支谶经目”的小叙称:“其古品以下至《内藏百品》凡九经,安公云:‘似支谶出也。’”但实际上从古品以下至《内藏百品》共有十部经典。原因何在?仔细审视,在这十部经典中,《光明三昧经》下注“出《别录》,《安录》无”。我们知道,《祐录》是以《安录》(即道安的《综理众经目录》)为基础编纂的。由此可知,在《安录》中,古品以下至《内藏百品》只有九经,《光明三昧经》是僧祐后补的。类似的情况还有《伅真陀罗尼经》,也是“《别录》所载,《安录》无”。由此可以判定,在《安录》中,“支谶经目”只著录12部经典。其中《般若道行品经》、《首楞严经》、《般舟三昧经》等三部被道安判为支谶所译,而古品以下九部被道安判为“似支谶出也”。

按照上述分析,道安当年已经判定十卷本《般若道行品经》是支谶所译,僧祐继承了道安的观点。

《祐录》在上述著录中称十卷本《般若道行品经》为支谶所译,显然与竺朔佛毫无关系。但《祐录》卷七收录的一篇未详作者的《道行经后记》,却这样说:

光和二年(179)十月八日,河南洛阳孟元士,口授天竺菩萨竺朔佛,时传言译者月支菩萨支谶,时侍者南阳张少安,南海子碧,劝助者孙和、周提立。

正光二年(521)九月十五日,洛阳城西菩萨寺中沙门佛大写之。⑦

该后记所提到的这部《道行经》是光和二年(179)十月八日翻译的,与“支谶经目”中的十卷本《般若道行品经》译时一样,无疑是同一部经。文中“河南洛阳孟元士”七字滞碍不畅,我怀疑孟元士的实际身份可能是“请主”,也可能是后代传抄产生了讹误。如果暂且不考虑这七个字,则后记的大意为,翻译这部《道行经》时,竺朔佛是口授,支谶是传言,另有侍者、劝助者等等。按照我国古代译场后来的规则,口授者就是译主,译作的署名权应该归译主。传言者虽然担任实际的翻译工作,但只被视为是译主的助手,没有署名权。按照上述规则,十卷本《道行经》的译者应该是竺朔佛,而不能是支谶。即使说这个规则是后来形成的,早期还没有那样严格,那十卷本《道行经》的译者也应该是竺朔佛与支谶两人。那么就产生一个新的问题:亦即按照上述后记,则竺朔佛除了自己单独翻译一卷本《道行经》外,还与支谶合作,共同翻译了十卷本《道行经》。

总之,《祐录》卷二对十卷本《道行经》的著录与卷七的后记相互矛盾,由此产生的问题是:

1.十卷本《道行经》的译者是谁?

2.竺朔佛先后翻译过几次《道行经》?

()关于道安序、注

根据《祐录》卷二竺朔佛译《道行经》的附注,道安曾经为竺朔佛所译一卷本《道行经》撰写过序言与注释。僧祐是这样说的:

安公云:“《道行品经》者,般若抄也。外国高明者所撰。”安公为之序、注。⑧

在《祐录》卷五的“道安注经目录”中,确有这部注释:

《道行品》者,《般若》抄也。佛去世后,外国高明者撰也。辞句质复,首尾互隐。为《集异注》一卷。⑨

两相比较,可知僧祐卷二著录的文字,实际上出自卷五的“道安注经目录”。而“道安注经目录”中的话,显然是“夫子自道”。所以《祐录》中的“道安注经目录”应为《安录》原文。遗憾的是,道安的这部《集异注》后来亡佚,似乎连僧祐也没有见到过。不过,僧祐收集到道安所写的那篇序,并把它收入《祐录》卷七。序言中有这样的记载:

佛泥曰后,外国高士抄九十章为《道行品》。桓、灵之世,朔佛赍诣京师,译为汉文。⑩

这段记载,与《祐录》卷二、卷五著录的内容丝丝相扣。所以《祐录》卷二的著录应该是可信的,道安因竺朔佛所译一卷本《道行经》晦涩难懂,于是撰写了序与注释。如前所述,《开元释教录》作者智昇也提到道安为一卷本作了序。但现在这篇序却被各藏经冠于十卷本《道行经》的经首,并被研究者作为研究十卷本的依据。那么,道安的这篇序言到底是为一卷本写的,还是为十卷本写的?

上述问题与上述竺朔佛到底翻译过几次《道行经》相关。因为如果竺朔佛只翻译过一次,并且一卷本实际就是十卷本,则上述问题就不存在。如果竺朔佛翻译过两次,一卷本与十卷本是两种不同的经本,或竺朔佛只翻译过一卷本一种经本,上述问题就不可回避。

()小结

归纳上述论述,关于《道行经》,目前存在这样几个疑问:

1.竺朔佛是否翻译过一卷本《道行经》?

2.十卷本《道行经》是支谶一人所译,还是竺朔佛、支谶两人合作翻译?

3.一卷本《道行经》与十卷本《道行经》是什么关系?

4.道安的《道行经序》为上述哪种《道行经》所撰?

二、学界观点

下面按照时间顺序,考察汤用彤、许里和、吕澂、郭朋、任继愈、姚卫群等先生在这个问题上的观点。

()汤用彤

汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》中引述了上述关于支谶、竺朔佛译经的诸种资料、道安的序注资料。他发现,如果按照上述记载,竺朔佛曾经两次翻译《道行经》。对此,他论述如下:

灵帝时朔佛于洛阳译《道行》两次,实不可解。今按一卷本,《安录》实未著录(此据僧祐所言),则其《道行序》中所谓赍来洛阳,正指十卷本。据《后记》,十卷《道行》似系竺朔佛口授,支谶传译,而孟元士笔受者。朔佛赍胡本来,故由彼口授。支谶善传译,故彼转胡为汉。而汉人孟元士则笔书其文。《道行经》本朔佛所出,支谶所译,故安公于《道行序》则言及朔佛,而作录则归之支谶。二人共译,故所记不同。僧祐但见二处所记不同,又未见安公《道行注》(《祐录》于安公之《十二门经注》等,均由注云“今有”。《道行注》下未言“今有”,故知梁时此书已佚失)。仅据录知注为一卷,故误以为支谶光和二年译十卷本,而同时朔佛又译有一卷本也。(11)

故可知汤用彤先生的观点如下:

1.并不存在一卷本《道行经》。理由是:(1)道安并没有著录过一卷本《道行经》。(2)根据《祐录》卷七的《道行经后记》,竺朔佛与支谶,一人口授,一人传译,共同翻译十卷本《道行经》。因为由两人合作译出,所以道安在经序中说是竺朔佛翻译,在目录中则著录为支谶翻译。僧祐误解了道安分别两处著录的原意,且因没能目睹道安所撰《道行经集异注》,误把这部一卷本的《集异注》当作一卷本的《道行经》。由此造成千年的混乱。

2.十卷本《道行经》是竺朔佛与支谶合作的结果。

汤先生将上述《道行经后记》中滞碍难通的“河南洛阳孟元士”,解释为孟元士担任笔受。因为译场中一般都设有“笔受”这一角色,《道行经后记》中却没有涉及。但其中恰好又有孟元士这么一个人物悬空无着,所以推测他可能就是笔受。但我认为汤先生的这一假设难以成立。如果孟元士确为笔受,他的排位应该在传译支谶之后,不应该排在第一位。所以我怀疑孟元士的实际身份可能是“请主”。这当然也只是一种假设。

3.汤先生既然否认一卷本,也就没有探讨一卷本与十卷本的关系。

4.汤先生没有论及道安经序。但按照汤先生的逻辑推论,该经序无疑是道安为十卷本所撰。

()吕澂

吕澂先生在《中国佛学源流略讲》一书附录“支娄迦谶”中涉及这一问题。他说:

支谶译籍里比较重要的《般若道行经》和《般舟三昧经》,原本都是竺朔佛传来,而支谶为之口译。以支谶学问之博,这两种也应该是他所熟悉的,因而译功专归于他,并无不可;但僧祐以来,经录家都说竺朔佛也有这两种的翻译,就未免重复了。(12)

吕澂先生的观点是:

1.他没有涉及经录中关于竺朔佛译一卷本的记载。

2.他主张十卷本《道行般若经》的原本由竺朔佛传来,支谶为之口译。但翻译之功应该“专归”支谶。批评自僧祐以来,经录家在竺朔佛的名下也著录此经,“未免重复”。似乎意为同一部经典,不应重复著录。但经录著录在竺朔佛名下的是一卷本《道行经》,吕澂先生似乎没有关注这一差异。

3.既然没有涉及一卷本,自然没有论及一卷本与十卷本的关系。

4.吕澂先生没有提及道安的经序。

()许里和

荷兰的许里和在他的《佛教征服中国》一书中高度推崇支谶的译经工作,而将竺朔佛置于支谶的“合作者”之列。他说,“《道行经》的翻译基于竺朔佛从印度带来的写本”,并认为《道行经》的“汉语初译本被归属于支娄迦谶和竺朔佛似乎十分明确”(13)。亦即:

1.许理和没有涉及一卷本。

2.他主张十卷本《道行经》是竺朔佛、支谶两人合作翻译。

3.没有论及一卷本与十卷本的关系。

4.没有论及道安序言的对象。

()郭朋

郭朋先生在《汉魏两晋南北朝佛教》一书的第三章第三节“汉代译师”中对竺朔佛作了介绍,但只讲他翻译《般舟三昧经》这部经,没有涉及《道行经》。

进而在第四章第二节“支娄迦谶的译经及其般若学思想”中对支谶译经作了介绍辨析,特别对支谶所译十卷本《道行经》作了较为详尽的研究。但是没有提及支谶与竺朔佛在翻译《道行经》方面的纠葛。郭朋先生当然是了解竺朔佛与支谶在《道行经》翻译方面的这一纠葛的,但不知为何没有在论著中予以辨析。而只是把《般舟三昧经》与十卷本《道行经》的署名权分别归诸竺朔佛与支谶。亦即:

1.郭朋先生也没有提及一卷本。

2.他认为十卷本《道行经》的译者是支谶。

3.他没有涉及两种卷本的关系。

4.没有论及道安序言的对象。

()任继愈

任继愈先生主编的《中国佛教史》(第一卷)对这个问题作了较为详尽的研究:

支谶经常和天竺沙门竺佛朔(亦作“竺朔佛”)合作译经。据《祐录》卷二,支谶译《般若道行品经》是在光和二年(公元179)十月八日,而同书卷七载《道行经后记》说《道行经》也在同年同月译出,其文曰:

光和二年(179)十月八日,河南洛阳孟元士,口授天竺菩萨竺朔佛,时传言译者月支菩萨支谶,时侍者南阳张少安,南海子碧,劝助者孙和、周提立。

正光二年(521)九月十五日,洛阳城西菩萨寺中沙门佛大写之。(14)

可见,《般若道行品经》与《道行经》是一回事。是竺佛朔宣读梵文,支谶译为汉语,孟元士笔录成文的。道安《道行经序》说:

佛泥曰后,外国高士抄九十章(按:曹魏朱士行从于阗抄回梵本《般若经》为“九十章、六十余万言”,后译为《放光般若经》)为《道行品》。桓、灵之世,朔佛赍诣京师,译为汉文。(《祐录》卷七)

这是说,支谶所译《道行品》(有三十品,即三十章)是《大品般若经》的节抄本,原本是由竺佛朔直接从天竺带来的。实际上,《道行品经》与后来的《放光般若经》在结构、内容上是不同的,当是两个不同的本子。

关于竺佛朔的生平,史载不详。据《祐录》卷二,他还译有一卷本《道行经》,也说是《大品般若经》的节抄本,道安曾为此经着注。但此书梁时已佚,到底与上述十卷本《道行品经》是什么关系,凭现有资料,已难确考。(15)

关于《道行般若》(相当于玄奘译《大般若经》第四会,538-555)的译本,以后的佛教理论家批评颇多。道安在《道行经序》中认为本经乃是从大品般若中“钞撮合成”的“抄本”,“颇有首尾隐者”,这固然是一种误解,因为它当是和大品《放光》(相当于玄奘译《大般若经》第二会,401-478)完全不同的另一个本子;但他说支谶的译文“了不加饰”,“古贤论之往往有滞”,则是事实。因为支谶的翻译,总的来说是“贵尚实中,不存文饰”的。译文晦涩难懂,人亦有同感。(16)

上面文字的主要内容可以归结如下:

1.竺朔佛曾经翻译一卷本《道行经》,该经是《大品般若经》的节抄本。

2.十卷本《道行经》是竺朔佛与支谶合作的结果。

3.一卷本《道行经》梁时已佚,现无从考察该一卷本与十卷本的关系。

4.道安的经序为十卷本而撰,并用以评说十卷本的内容与文风。

()姚卫群

姚卫群先生这样论述这个问题:

支娄迦谶最早将梵本《般若经》译为汉语,由于他做的是开拓性工作,因而在翻译中出现一些缺点是难免的。……

除支娄迦谶外,《道行般若》的翻译还与竺朔佛(亦作竺佛朔)有关。道安在《道行经序》中说:“佛泥曰后,外国高士抄九十章为《道行品》。桓、灵之世,朔佛赍诣京师,译为汉文。”慧皎的《高僧传》卷第四中亦提到“昔汉灵之时,竺佛朔译出《道行经》”。若按这一类记叙来看,这似乎竺朔佛还有另外的《道行般若经》汉译本。但现在一般认为这种可能性不大。实际情况大概为支娄迦谶与竺朔佛合作译出了《道行般若经》。因为根据史料记载,支娄迦谶在译经时曾为竺朔佛传译(“传言”),如慧皎《高僧传》卷第一中说:“时有天竺沙门竺佛朔亦以汉灵之时赍道行经,来适雒阳。即转梵为汉。译人时滞虽有失旨,然弃文存质,深得经意。朔又以光和二年,于雒阳出《般舟三昧》。谶为传言,河南雒阳孟福、张莲笔受。”类似史料还有(年代有些更早),都提到支谶与竺朔佛合作译经(还有一些人“笔受”),但关于二者是否合译了《道行般若经》之事,文字都写得不十分肯定确切。汤用彤先生认为:“《道行经》本朔佛所出,支谶所译,故安公于《道行序》则言及朔佛,而作录则归之支谶。二人共译,故所记不同。”这一解释仍属对史料的推测,但也颇有些道理。若按此说,则竺朔佛对般若思想在中国的传播亦作出了重要贡献。(17)

姚卫群先生的上述论述行文比较晦涩,但主要承袭了汤用彤先生观点:

1.竺朔佛翻译一卷本《道行经》的可能性不大。但对为何可能性不大,他没有作详细论述。

2.姚卫群对汤用彤主张的竺朔佛与支谶两人合作翻译《道行经》,表示有保留的赞同。原因是“关于二者是否合译了《道行般若经》之事,文字都写得不十分肯定确切。”

3.既然一卷本存在的可能性不大,他就没有讨论一卷本与十卷本的关系。

4.他注意到道安经序,按照他的叙述逻辑,该经序的对象自然应该是十卷本。

()小结

综上所述,对本文第一节所提出的四个问题,近现代研究者的观点可以归结如下:

1.汤用彤、姚卫群否认竺朔佛翻译《道行经》一卷本,任编《佛教史》承认有此经本,其它研究者未涉及此问题。

2.任编《佛教史》虽承认一卷本《道行经》的存在,认为该经是《大品般若经》的节抄本。但认为该经梁时已佚。现无从考察该一卷本与十卷本的关系。其他的学者均不探讨一卷本与十卷本的关系。

3.吕澂、郭朋认为十卷本《道行经》是支谶所译。其它研究者则主张十卷本的翻译是竺朔佛与支谶合作的结果。姚卫群倾向后者,但略有保留。

4.凡是论及道安的经序者,都认为该经序是为十卷本《道行经》写的。

三、关于一卷本《道行经》

在此先讨论一卷本问题。由于仅汤用彤先生提出具体的否认意见,所以这里主要讨论汤先生的观点。

汤先生认为一卷本《道行经》根本不存在。理由主要是《安录》中并无著录,是《祐录》首次著录的。那么《祐录》何以著录?汤先生提出如下三重假设:第一,由于十卷本《道行经》是两人合作翻译的,所以道安在经序中讲竺朔佛翻译,在目录中讲支谶翻译。第二,由于僧祐没有仔细考察道安分别著录十卷本的原意,于是以为竺朔佛另外也翻译了一部《道行经》。第三,由于道安所撰的《道行经集异注》已经亡佚,僧祐仅从著录知道它是一卷本,所以误以为竺朔佛翻译的《道行经》为一卷本。

下面分别讨论。

()《安录》的著录

《安录》虽已亡佚,但《祐录》是以《安录》为基础编纂的。编纂时,凡属僧祐自己的补充,僧祐均加注说明。如前引《祐录》的“支谶经目”,共著录14部经典,其中古品以上的4部中的《伅真陀罗经》,古品以下的10部中的《光明三昧经》,均有注释,说明乃僧祐增补。所以只有下余的12部经典才是《安录》的“支谶经目”著录的原貌。了解《安录》与《祐录》的这种继承关系,我们便可以依据《祐录》来掌握《安录》的基本情况。

《祐录》卷二有这样一条记载:

总前出经,自安世高以下,至法立以上,凡十七家,并《安公录》所载。其张骞、秦景、竺朔佛、维祇难、竺将炎、白延、帛法祖凡七人,是祐校众录,新获所附入。自卫士度以后,皆祐所新撰。(18)

这说明,诚如汤先生指出,《安录》确未著录竺朔佛一卷本《道行经》。不仅如此,《安录》中根本没有“竺朔佛经目”,该经目是由僧祐“校众录,新获所附”所增补的。

()《祐录》的著录

《祐录》新设“竺朔佛经目”,并著录一卷本《道行经》。僧祐的依据何在?我认为僧祐当时亲自得到这部经典,并进行过考订。理由如下:

1.《祐录》所著录的经典,可以分为两类,一类是从《安录》过录的,一类是僧祐自己收集的。无论属于哪一类,凡是僧祐自己没有亲眼见到的经本,他一概加注“今阙”,予以说明。现在《祐录》卷二新增“竺朔佛经目”,著录一卷本《道行经》,下无阙本记载。则可以肯定,僧祐当年亲眼见到过它。

2.我们考察《祐录》卷二“异出经录”的一段记载。

《祐录》中有一段资料涉及到一卷本与十卷本的关系,前此没有被研究《道行经》的诸位先生所注意。这就是在卷二“新集异出经录”中的一段记载。

什么叫“异出经”?僧祐在小序中有具体的说明:

异出经者,谓胡本同而汉文异也。梵书复隐,宣译多变。出经之士,才趣各殊。辞有质文,意或详略。故令本一末二,新旧参差。若国言讹转,则音字楚夏;译辞格碍,则事义胡越。岂西传之踳驳,乃东写之乖谬耳。是以《泥洹》、《楞严》,重出至七;《般若》之经,别本乃八。傍及众典,往往如兹。今并条目列入,以表同异。其异出杂经失译名者,皆附失源之录。(19)

也就是说,所谓“异出经”就是诸经之异译本。上述这段话把异本产生的原因交待得十分清楚,对我们研究异本及僧祐的异本观十分重要。僧祐接着著录诸种异本,在对《般若经》的著录中,既著录了“支谶出《般若道行品经》,十卷”,又著录了“竺朔佛出《道行经》,一卷”(20)。很显然,僧祐将支谶所译十卷本与竺朔佛所译一卷本视作异本。

上述著录不但证明僧祐时一卷本《道行经》还存在,而且证明僧祐还对它的内容作过考证,认为它与十卷本是异本。

3.我们还可以细审一下《祐录》卷十三“支谶传第二,附竺朔佛、支曜”的文字:

支谶,本月支国人也。操行淳深,性度开敏,禀持法戒,以精勤著称。讽诵群经,志存宣法。汉桓帝末,游于洛阳。以灵帝光和、中平之间,传译胡文。出《般若道行品》、《首楞严》、《般舟三昧》等三经。又有《阿阇世王》、《宝积》等十部经,以岁久无录,安公校练古今,精寻文体,云“似谶所出”。凡此诸经,皆审得本旨,了不加饰。可谓善宣法要,弘道之士也。后不知所终。

沙门竺朔佛者,天竺人也。汉桓帝时,亦赍《道行经》来适洛阳,即转胡为汉。译人时滞,虽有失旨,然弃文存质,深得经意。朔又以灵帝光和二年,于洛阳译出《般舟三昧经》,时谶为传言,河南洛阳孟福、张莲笔受。(21)

就本文研究的主题而言,上面这段文字特别值得注意的有三点:第一,对支谶译经的表述方式是“汉桓帝末,游于洛阳。以灵帝光和、中平之间,传译胡文。出《般若道行品》、《首楞严》、《般舟三昧》等三经”。第二,对竺朔佛译经的表述方式则是“汉桓帝时,亦赍《道行经》来适洛阳,即转胡为汉”。第三,讲到两人关系时说:“朔又以灵帝光和二年,于洛阳译出《般舟三昧经》,时谶为传言,河南洛阳孟福、张莲笔受。”按照上述表述,逻辑的结论只能是:支谶与竺朔佛各自分别译出《道行经》,又合作译出《般舟三昧经》。也就是说,曾经有两部《道行经》问世。这与卷二“竺朔佛经目”、“支谶经目”乃至“异出经录”的著录完全吻合。

按上述《祐录》卷十三传记的记载,竺朔佛“汉桓帝时,亦赍《道行经》来适洛阳,即转胡为汉”。似乎竺朔佛的《道行经》译于汉桓帝时。诚如此,则与《祐录》卷二“竺朔佛经目”著录的一卷本“到灵帝时,于洛阳译出”有矛盾。如何解释这个矛盾呢?细玩《祐录》卷十三的文字,明确交代了竺朔佛于汉桓帝时,赍《道行经》来到洛阳。至于何时翻译为汉文,用了“即转”二字,没有明确交代具体的年代。汉桓、汉灵两帝遞接,如竺朔佛于汉桓帝末年来华,则如于汉灵帝初年翻出,亦可谓“即转”。所以,《祐录》卷二、卷十三的记叙可以说并无矛盾。但无论如何,这些著录都承认一卷本的存在。

总之,从《祐录》卷二“竺朔佛经目”与“支谶经目”的著录方式、“异出经录”的著录内容、卷十三传记的记载,都说明僧祐当初得到了一卷本《道行经》,他经过考订,认为这部经典是竺朔佛所译,与支谶译本为异译。所以增补著录。

()关于三重假设

汤先生用三重假设来解释僧祐何以著录一卷本《道行经》,显然有点牵强。

首先,道安得到一卷本并为之作序,但僧祐得到的《安录》却未著录该经。《安录》中何以没有该经,可以有多种可能:道安失载,传抄缺漏,僧祐所得《安录》有残缺、亡佚。如此等等,其原因何在,还可以再讨论。学术研究,只能有几分资料说几分话,有几分把握说几分话。既然无从回答,也就只好存疑。

其次,我们没有证据可以证明僧祐误解了道安的著录。

第三,汤先生认为,由于道安所撰的《道行经集异注》已经亡佚,僧祐仅从著录知道它是一卷本,所以误以为竺朔佛所译的《道行经》为一卷本。这一推理说得不甚清晰。为什么道安的《道行经集异注》是一卷本,僧祐就误以为竺朔佛所译的《道行经》也是一卷本?是把对经典的注释当作了经典?

诚如汤先生所指出,《祐录》“道安注经录”对当时还存在的道安著作,一律注明“今有”,而在《道行注》下未见“今有”字样,看来该注释梁时的确已经亡佚。虽则如此,由于僧祐在《祐录》卷二著录了一卷本《道行经》,附注中说明道安为之序、注。在《祐录》卷五明确著录道安为《道行品》作《集异注》一卷。对勘上述资料,在僧祐的心目中,一卷本的《道行经》与道安所撰《集异注》显然清清楚楚地是两种文献。我们不能想象凭僧祐的佛学水平与文献学水平,他会在已经掌握一卷本原本的情况下,将对经典的注释,误作经典本身。

看来,汤先生上述三重假设的前提是僧祐没有得到经本,僧祐对一卷本《道行经》的著录完全依据经录的记载进行。但按照本文的论证,僧祐实际上得到了经本,所以汤先生的三重假设恐怕不能成立。

()道安与一卷本

从现有资料看,道安无疑掌握一卷本的存在。我们考察一下《祐录》卷七所收道安撰《道行经序》中的一段话:

佛泥曰后,外国高士抄九十章为《道行品》。桓、灵之世,朔佛赍诣京师,译为汉文。因本顺旨,转音如已,敬顺圣言,了不加饰也。然经既抄撮,合成章指,音殊俗异,译人口传,自非三达,胡能一一得本缘故乎?由是《道行》颇有首尾隐者。古贤论之,往往有滞。

仕行耻此,寻求其本,到于阗乃得。送诣仓垣,出为《放光品》。斥重省删,务令婉便。若其悉文,将过三倍。善出无生,论空特巧。传译如是,难为继矣。二家所出,足令大智焕尔阐幽。支谶全本,其亦应然。何者?抄经删削,所害必多;委本从圣,乃佛之至诫也。(22)

经序提到桓、灵之世,竺朔佛携带外国高士抄九十章《般若》而成的《道行品》来到京师,并译为汉文。道安说这部经的翻译风格是“因本顺旨,转音如已,敬顺圣言,了不加饰也”。他特别指出:经典本身是抄撮而成,翻译者又“音殊俗异,……自非三达,胡能一一得本缘故乎?”所谓“三达”,指天眼通、宿命通、漏尽通。在罗汉谓之三明,在佛谓之三达。也就是说,翻译者又不是佛,不能真正阐发该经典的精微要旨。其结果当然只能是:“由是《道行》颇有首尾隐者。古贤论之,往往有滞。”亦即这部经典底本乃摘抄经文而成,先天不足;翻译又差,无法阐明般若的精微;所以道安有所批评。

经序接着提到朱士行因此西行求经,得到《放光般若》。关于朱士行西行问题,将另文讨论。道安在上面经序中提到翻译《放光般若》时“斥重省删,务令婉便。若其悉文,将过三倍。善出无生,论空特巧。传译如是,难为继矣”。对《放光般若》的翻译予以极高的评价。接着又称“二家所出,足令大智焕尔阐幽”。这里的“二家”,根据上下文,只能理解为是竺朔佛译《道行经》及无罗叉译《放光般若》。竺朔佛的《道行经》底本与翻译都比较差,何以能“令大智焕尔阐幽”呢?关键在“两家所出”,也就是说,《放光般若》译出后,与竺朔佛的《道行经》相互配合,从而可以使般若理论真正阐发出来,如单凭竺朔佛的《道行经》当然是不行的。所以道安要依据《放光般若》为一卷本《道行经》撰写注释。

值得注意的是道安紧接着说“支谶全本,其亦应然”。“支谶全本”当然是指支谶所译的十卷本《道行经》。但这里的“支谶全本,其亦应然”是什么意思呢?我理解,这里所谓“全本”,是针对竺朔佛的那个钞撮而成的一卷本《道行经》讲的,而所谓“其亦应然”则是对照《放光般若》讲的。《放光般若》也是全本,但翻译时经过删略,只相当原本的三分之一。所以道安的“支谶全本,其亦应然”是说,支谶的十卷本《道行经》虽然完整,但与《放光般若》一样,翻译时也有删略。应该说明,道安从自己从事佛经翻译工作的实践经验出发,并不反对对梵文佛典作技术性的删略,认为经过删略可以达到“务令婉便”的目的。他曾经总结自己的经验,提出翻译中的“五失本”,后三种“失本”是关于技术性删略的规则。但是,对佛经的技术性删略与钞撮全经而成的“抄经”,在佛教文献学上是两种完全不同的概念。所以,上述道安的两段叙述,实际是在探讨抄经与佛经翻译中删略问题。他的结论是:像竺朔佛《道行经》这样的抄经对原典进行“删削,所害必多”。而《放光般若》、支谶《道行经》这样的全本,翻译时所作的只是技术性的删略,所以可以达到“委本从圣,乃佛之至诫也”的效果。

由此可知,在道安的这篇经序中,竺朔佛的钞经《道行经》与支谶的全本《道行经》完全是两种不同的经本。这说明道安得到并研究了竺朔佛的这个经本。道安没有提及竺朔佛《道行经》的卷数,但既然支谶的全本是十卷,则竺朔佛的抄经肯定比十卷少。僧祐见到经本,并著录为一卷,我们应该相信僧祐的著录。

本文前面曾经提到一个问题,即一卷本《道行经》与十卷本《道行经》是什么关系?对这个问题,智昇认为无法回答,理由是“虽名《道行》,卷部全小,不可与前《道行》等,以为同本”,即一卷本篇幅与真正的《道行经》不相称,不能等同。其实,道安的序言讲得很清楚“外国高士抄九十章为《道行品》”,道安的《集异注》又称“《道行品》者,《般若》抄也”,亦即一卷本是一个“经既抄撮,合成章指”而成的抄经,共有经文九十条。所以它与十卷本是抄经与全本的关系。

任编《佛教史》也认为无法回答,理由是该一卷本梁代译经亡佚。但又说一卷本“是《大品般若经》的节抄本”。传统认为,《道行经》属于《小品般若经》系统,任编《佛教史》称竺朔佛一卷本“是《大品般若经》的节抄本”,不知依据何在?或者由于道安曾对照竺朔佛《道行品》与《放光般若》撰写《集异注》,而《放光般若》属于《大品般若经》系统,故有此推测。但《大品般若》与《小品般若》的确可以相互对照,敦煌遗书中就保留有古人的对照表。因此,道安将《道行品》与《放光般若》相对照,并不能够证明该《道行品》也属于大品系统。

依据上文的分析,我们可以明确地讲:该一卷本《道行经》属于小品般若系统,道安得到并为之作注,梁代该经仍然存在。该经摘译小品般若经而成,故名“道行品”,它与完整的《道行经》篇幅不类,是《道行经》的一个抄经。

()慧皎《高僧传》的记载

慧皎(497-554)与僧祐大体同时而略迟。他所撰《高僧传》也涉及这个问题:

支楼迦谶,亦直云支谶,本月支人。操行纯深,性度开敏,禀持法戒,以精勤著称。讽诵群经,志存宣法。汉灵帝时,游于雒阳。以光和、中平之间,传译梵文。出《般若道行》、《般舟》、《首楞严》等三经。又有《阿阇世王》、《宝积》等十余部经,岁久无录。安公校定古今,精寻文体,云“似谶所出”。凡此诸经,皆审得本旨,了不加饰。可谓善宣法要,弘道之士也。后不知所终。

时有天竺沙门竺佛朔,亦以汉灵之时,赍《道行经》,来适雒阳,即转梵为汉。译人时滞,虽有失旨,然弃文存质,深得经意。朔又以光和二年,于雒阳出《般舟三昧》,谶为传言,河南雒阳孟福、张莲笔受。(23)

《高僧传》的记载,与《祐录》传记完全相同,说明慧皎的这段记载抄自《祐录》,也说明慧皎确认下述事实:支谶曾经翻译《道行经》,他翻译的经典“审得本旨,了不加饰”;竺朔佛也曾经翻译《道行经》,他翻译的经典“译人时滞,虽有失旨,然弃文存质,深得经意”。此外,两人合译了《般舟三昧经》。从上述文字看,两人各自翻译的《道行经》显然不是同一部经典。

()小结

就目前的材料而言,所有否认一卷本存在的观点都不足以说服人。竺朔佛译一卷本《道行经》是存在的,它与十卷本《道行经》内容虽然都讲般若,但篇幅不同,属于抄经。该经典为道安、僧祐乃至慧皎所见,后来亡佚。

四、十卷本的译者

《祐录》著录《道行经》,且又明确著录“十卷”这一卷数的只有两处:一处是卷二“支谶经目”,一处是卷二“新集异出经录”。具体内容上文均已引述,这里不再重复。僧祐在这两处均将十卷本的译者归诸支谶,根本没有涉及竺朔佛。

《祐录》卷十三“支谶传”将支谶翻译《般若道行经》与竺朔佛翻译《道行经》对举,具体内容上文也已经引述。从行文看,他们在《道行经》的翻译方面是各自行事,互不相关。尤其是同一篇“支谶传”提到,竺朔佛、支谶两人合作翻译了《般舟三昧经》。如果《道行经》也是合作的结果,应该像《般舟三昧经》那样加以说明。

我们细玩上引道安的《道行经序》中语气,竺朔佛与支谶也是各自翻译《道行经》,两者并无关系。

那么,为什么现在的研究者大多认为支谶与竺朔佛合作翻译《道行经》呢?问题出在《祐录》卷七所收的《道行经后记》。

这篇后记上文已经引述,好在文字不长,在此再次录文:

道行经后记第二

未详作者

光和二年(179)十月八日,河南洛阳孟元士,口授天竺菩萨竺朔佛,时传言译者月支菩萨支谶,时侍者南阳张少安,南海子碧,劝助者孙和、周提立。

正光二年(521)九月十五日,洛阳城西菩萨寺中沙门佛大写之。(24)

如前所述,这篇《道行经后记》所述为十卷本《道行经》的翻译经过。按照上述记载,十卷本并非支谶独立翻译,而是支谶在竺朔佛译场担任传言时翻译的,口授者是竺佛朔。

在佛教文献学上,此类文字一般称为“经记”,属于写经题记的表现形态之一。按照写经规范,它写在经卷的末尾,记录交待关于该经的翻译、传抄等有关事项,故对研究经典的翻译流传史具有较大的价值。它往往随着经典的不断传抄而辗转流传,故极易产生讹误。《祐录》收录此类文字多篇,想必是僧祐从自己看到的有关经卷上摘录下来的。与竺朔佛与支谶有关的还有一篇,即两人合作翻译《般舟三昧经》的经记:

般舟三昧经记第八

未详作者

《般舟三昧经》,光和二年(179)十月八日,天竺菩萨竺朔佛于洛阳出。时传言者月支菩萨支谶。授与河南洛阳孟福字符士。随侍菩萨张莲字少安笔受。令后普着。在建安十三年(208)于佛寺中校定,悉具足。后有写者,皆得南无佛。又言,建安[]三年岁在戊子八月八日于许昌寺挍定。(25)

比较上述两篇经记,两部经典的翻译时间都在光和二年十月八日,这颇有点使人怀疑。两部经典的篇幅都不算小,翻译时能够同时并进,同时完成吗?智昇解释说,两部经典同一梵夹,这里记载的是开启梵夹的时间。这种解释,未免牵强。历代翻译,同一部梵夹包括多种经典的情况很多,但从来未见类似的记述法。

《道行经后记》产生于何时,现在不清楚。它末尾所署的年代是北魏正光二年(521),也就是说,僧祐所见到的是一个正光二年的《道行经》抄本,末尾有这样一篇经记,僧祐把它收入自己的《祐录》卷七。

但这里有两个问题:

第一,正光二年(521)距离该经的翻译已经342年。该经记的记载靠得住吗?

第二,更大的问题是,僧祐生于公元445年,死于公元518年。正光二年(521)僧祐已经逝世。既然如此,他怎么可能看到这篇《道行经后记》并收入《祐录》?

由此,逻辑的结论是,在道安时代,乃至到僧祐时代,根本没有支谶参加竺朔佛译场,作为“传言”与竺朔佛共同翻译《道行经》的说法。这就解释了为什么在道安、僧祐的有关著录中,都是支谶单独翻译十卷本《道行经》,与竺朔佛无关。至于《祐录》中的这篇《道行经后记》,应是后人根据上述《般舟三昧经记》改篡后窜入《祐录》中的,误导了一代又一代的研究者。

日本《国译一切经》、宇井百寿的《道安研究》以及中嶋隆藏的《出三藏记集序卷译注》也发现了这一问题。他们无法解释为什么死于518年的僧祐能够看到写于521年的《道行经后记》,于是认为后记中的“正光二年(521)”应该是“正元二年(255)”之误。虽说从字形讲,不无产生这种讹变的可能,但怎样解释《祐录》中处处将十卷本《道行经》的翻译完全归于支谶,根本不提竺朔佛的事实呢?实际上,从历代经录看,直到隋费长房《历代三宝记》开始,才将十卷本《道行经》归诸竺朔佛、支谶两人合作。费长房及后代经录学家的相关著录,想必是受到窜入《祐录》卷七的《道行经后记》的误导的结果。

本文前此提出,关于《道行经》,目前存在如下四个问题:

1.竺朔佛是否翻译过一卷本《道行经》?

2.十卷本《道行经》是支谶一人所译,还是竺朔佛、支谶两人合作翻译?

3.一卷本《道行经》与十卷本《道行经》是什么关系?

4.道安的《道行经序》为上述哪种《道行经》所撰?

上文通过考察,我们可以作出如下结论:竺朔佛的确翻译过一卷本《道行经》,已佚。十卷本《道行经》则是支谶一人所译,与竺朔佛无关,现存。所谓竺朔佛参与十卷本翻译的观点乃受后代窜入《出三藏记集》的错误资料的误导。十卷本《道行经》是全本,一卷本《道行经》是抄经,两者在中国佛教史上都真实存在。

至于道安的《道行经序》,虽与翻译有关,本身毕竟不是翻译,故上文仅在涉及翻译时予以引述,未作详细探讨。即使如此,通过上文探讨可以明了道安的序是为竺朔佛的一卷本所作。因此,现诸种藏经把它冠在支谶十卷本之前,研究者用它来解说支谶十卷本,并不妥当。

【注释】

①③⑦⑧⑨⑩(14)(18)(19)(20)(21)(24)[]僧祐撰,苏晋仁等点校:《出三藏记集》,北京:中华书局,1995年,第51526272642622726326444656566511264页。

(15)任继愈主编:《中国佛教史》,北京:中国社会科学出版社,1981年,第316148149316317页。

④《大正藏》,第55卷第626页中栏。

⑤参见《开元释教录》卷11《道行般若波罗蜜经》条。《大正藏》,第55卷第583页中栏。

[]僧祐撰,苏晋仁等点校:《出三藏记集》,北京:中华书局,1995年,第2627页。个别文字根据《大正藏》本校改。

(11)汤用彤著:《汉魏两晋南北朝佛教史》,北京:中华书局,1983年,第48页。

(12)吕澄著;《中国佛学源流略讲》,济南:齐鲁书社,1991年,第3卷第2874页。

(13)[]许里和著,李四龙、裴勇等译:《佛教征服中国》,南京:江苏人民出版社,1998年,第49页。

(17)姚卫群著:《佛教般若思想发展源流》,北京:北京大学出版社,1996年,第271273页。

(22)[]僧祐撰,苏晋仁等点校:《出三藏记集》,北京:中华书局,1995年,第263264页。《大正藏》第8卷所收《道行经》首载有此序,文字略有参差。

(23)[]慧皎撰,汤用彤校注:《高僧传》,北京:中华书局,1992年,第10页。

(25)[]僧祐撰,苏晋仁等点校:《出三藏记集》,北京:中华书局,1995年,第268页。文字按照校记有修订。

(原载《宗教学研究》2016年第3