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【李浩】论隋唐五代民间信仰仪式的整合

 

 

20世纪初法国著名汉学家葛兰言说:“中国人之宗教以尊重仪式为基础。”①这种特点的形成正是以隋唐五代为转折点。无论是出于外界的压力或内部的自觉,自魏晋南北朝以来,佛教和道教都在不约而同地对自己的宗教仪轨进行整理。到隋唐五代时代,这些仪轨已经以一种相当成熟与规范化的面目运用于各自的宗教活动。不仅如此,以文化融合为背景,相当多的宗教仪轨也被普遍应用于民间的信仰活动中。过去仪式相对简单、粗陋的民间信仰活动出现了程式化的趋势。在信仰边界日趋模糊的隋唐五代时期,民间信仰在吸收、整合了佛道仪轨后,以一种十分复杂的面貌出现,深刻地影响着宋明以后民众的诸类信仰活动。

经过六朝以来不断地整理,道教斋醮科仪已趋成熟。尤其刘宋的陆修静制定的斋醮仪范使道教斋醮活动的举行有章可循。入唐以后,生活在唐中宗、唐睿宗、唐玄宗时期的张万福在经戒法箓、法服科戒和斋醮仪式等方面进行了进一步的整理。他所编纂的斋醮科仪经文包括《传授三洞经戒法箓略说》《太上洞玄灵宝三洞经戒法箓择日历》《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》《黄箓仪》《灵宝五炼生尸斋》等。道教斋醮科仪的集大成者是唐末道士杜光庭。经他整理的《道门科范大全集》八十七卷,将道教主要教派的斋醮仪式统一起来,并加以规制化。他所制定的这些道门科范沿用至今。这些醮仪五花八门,包罗万象,可以说是集民间各类信仰事项之大全。如生日本命仪、忏禳疾病仪、消灾星曜仪、消灾道场仪、灵宝太一祈雨醮仪、祈求雨雪道场仪、文昌注禄拜章道场仪、祈嗣拜章大醮仪、誓火禳灾仪、安宅解犯仪、解禳星运仪、南北二斗同坛延生醮仪、北斗延生清醮仪、北斗延生道场仪、真武灵应大醮仪、道士修真谢罪仪、上清升化仙度迁神道场仪、东岳济度拜章大醮仪、灵宝崇神大醮仪等。②涉及本命、治病、消灾、祈雨、求雪、士子应举、求子、安宅、延生、修道求仙、济度亡灵等等。

无论在政府层面上,还是在民间层面上,道教的斋醮科仪都渗透到各类信仰仪式中。道教的斋醮科仪在唐代已经进入国家祭祀体系,《唐六典》云:

斋有七名。其一曰金箓大斋,调和阴阳,消灾伏害,为帝王国主延祚降福。其二曰黄箓斋,并为一切拔度先祖。其三曰明真斋,学者自斋,斋先缘。其四曰三元斋,正月十五日天官为上元,七月十五日地官为中元,十月十五日水官为下元,皆法身自忏愆罪焉。其五曰八节斋,修生求仙之法。其六曰涂炭斋,通济一切急难。其七曰自然斋,普为一切祈福。③

以道教为国教的唐王朝崇信斋醮祈福禳灾的功效,特设崇玄署,“掌京都诸观之名数,道士之账籍,与其斋醮之事”④。长安与洛阳是唐代道教斋醮活动最盛之地。长安太清宫御斋院与公卿斋院是国家斋醮的重要法坛。各宫观频繁地举行斋醮活动,为皇帝的福寿和国家的太平祈求上天的护佑。如唐太宗命李含光建茅山坛宇,为国斋醮;唐玄宗亲受茅山上清法箓,竭力提倡斋醮法事,“天下名山令道士、中官合炼醮祭,相继于路”⑤。

金箓大斋是皇室最为重视的道教斋仪。在皇帝的诞辰、忌日和诸节日都要举行金箓大斋,以敬修功德,为皇帝祈祷。《全唐文》卷七二八记载了长安大明宫玉辰观在立春日为皇帝行斋文:

女道士等奉为皇帝稽首斋戒,焚香庄严。伏以冥鉴照临,神功保卫,精诚上感,至道潜通,高明广被于无穷,福佑庶垂于有感。南山比寿,将圣祚而齐隆;东海量恩,与天波而长润。旁沾动植,溥救幽阴,咸保宁,永绥多福。⑥

在国家祭祀中运用最广泛的道教科仪是投龙仪式。杜光庭《天坛王屋山圣迹序》说:

国家保安宗社,金箓籍文,设罗天大醮,投金龙玉简于天下名山洞府。⑦

投龙仪式源于道教天、地、水三官信仰。其一般的做法是将写有消罪愿望的文简和玉璧、金龙、金钮用青丝捆扎,举行醮仪后,投入名山大川、岳渎水府,作为升度之信,以奏告三元。⑧唐代最早的投龙活动是贞观九年(635)王远知在茅山举行的投龙仪式。⑨此后,唐王朝频繁地派道士到名山大川投龙致祭以祈求保安宗社。大周长安四年(704)武则天命于东岳岱岳观建金箓大斋四十九日,奏表投龙荐璧。这是唐代规模最大的投龙仪式。唐代的诗文中对投龙活动的描述十分丰富。皮日休《投龙潭》诗云:“时有慕道者,作彼投龙术。端严持碧简,斋戒挥紫笔。”⑩白居易《和微之春日投简阳明洞天五十韵》诗云:“去为投金简,来因契玉壶。”(11)据不完全统计,五岳四渎行道投龙活动以东岳最多,共19次,嵩山2次,衡山1次,济渎3次,淮渎1次。(12)

祈雨祈晴是传统信仰活动极为重要的领域。道教的祈雨仪式已经进入国家的祀典,从中央到地方的祈雨活动中都充满了道教的元素。(13)《因话录》卷四载:“元和初,南岳道士田良逸、蒋含弘,皆道业绝高,远近钦敬,时号田蒋。田以虚无为心,和煦待物,不事浮饰,而天格清峻,人见者褊吝尽去。吕侍郎渭、杨侍郎凭,相继廉问湖南,皆北面师事。潭州大旱,祈祷不获,或请邀致先生。杨公曰:‘田先生岂为人祈雨者耶?’不得已迎之。先生蓬发弊衣,欣然就辇到郡,亦终无言,即日降雨。所居岳观,内建黄箓坛场,法具已陈,而天阴晦。弟子请先生祈晴,先生亦无言,岸帻垂发而坐。及行斋,左右代整冠履,扶而升坛,天即开霁。”(14)杜光庭所著《道门科范大全集》中与祈雨有关的科仪就有灵宝太一祈雨醮仪、祈求雨雪道场仪、灵宝祈求雨雪道场三朝坐忏仪等,他还撰写了不少的祈雨的醮词。

道教的仪式对民间的信仰活动同样影响巨大,民众有吉凶之事,延请道士建斋设醮,祈禳济度,蔚然成风。黄箓斋是民众应用最广泛的道教科仪。杜光庭《道教灵验记》收录的17例斋醮灵验故事中,修黄箓斋以救济先祖、拯救亡魂脱离地狱之苦的达12例,其中10例以救济亡灵为修斋的主要目的。(15)民间建黄箓斋既有拯救父母在冥司受拷责之魂灵,追善供养的例子,如《唐献修黄箓斋母得生天验》等,又有作黄箓斋救济屈死亡灵以解除因其作祟而引发的疾病的例子,如《马敬宣为妻修黄箓斋道场验》等,还有疗疾治病的例子,如《李言黄箓斋验》载:乾符年间,李言寓居巴蜀,其妻在赴普州省亲途中染疾病危。李言闻迅后于庄院设黄箓斋道场,为之祈福。启斋之夜,李言之妻梦青衣童子引见太上老君,老君安抚李妻,后以一杯酒赐之,自此平复。(16)

民间其他的信仰活动中也多有道教斋醮仪式的应用。

对星辰的崇拜起源甚早,是国家与民间祭祀的重要对象。道教斋醮仪式中,由星辰崇拜而形成拜星斗科仪,如消灾星曜仪、文昌注禄拜章道场仪、南北二斗同坛延生醮仪、北斗延生清醮仪、北斗延生道场仪。其中,北斗七星主日月五行,有回死注生、消灾度厄之功力,备受关注。杜鹏举兄弟的父亲年长无子,历祷神祇,乃生鹏举。但二三岁间,终年多疾,父母常以为忧。有“太白山道士过其家,说阴阳休咎之事,因以鹏举甲子问之。道士曰:‘此子年寿,不过十八岁’。父母大惊曰:‘年长无子,唯此一儿,将以绍续祭祀,如其不永,杜氏之鬼神,将有若敖之馁乎!’相视沥涕,请其禳护之法。道士曰:‘我有司命延生之术,但勤而行之,三年之外,不独保此一儿,更当有兴门族、居大位者。’父母拜而请之,因授以醮南斗延生之诀,使五月五日,依法祈醮,然后每日所食,别设一分,若待宾客,虽常馔亦可设之,如是一年,当有嘉应。父母勤奉无阙。”后鹏举果年寿九十。其弟杜鸿渐更是位居宰相。(17)

本命信仰源自佛教,在唐代盛行。唐玄宗本命即属华山,裴度以北斗廉贞星为本命。道教有生日本命仪,民间以此仪式祈命延生。如范阳卢蔚,弱冠举进士,有日者言其年寿不永,常宜醮本命以增年禄。蔚素崇香火,勤于修……幸得“本命神”所救,得享“中寿”。(18)

中国古代农桑之神极为发达,道教的斋醮科仪也据有了一席之地。如五代梓州紫极宫“胡尊师名宗……辩博该赡,文而多能,斋醮之事,未尝不冥心涤虑,以祈感通……梓、益、褒、阆间,自王法进受清斋之诀,俗以农蚕所务,每岁祈谷,必相率而修焉”(19)

灵魂观念的存在,使招魂仪式普遍应用。民间的招魂仪式多由巫师、方士主持。唐代张籍《征妇怨》中“万里无人收白骨,家家城下招魂葬”的句子(20)就反映了阵亡在外的征人无法还尸,妻子在家中行招魂仪式并用其衣冠葬之的风俗。道教认为“强死”或死于非命的人,其魂魄不散,必须招魂或超度。道教招魂仪式在民间有广泛的应用。白居易长诗《长恨歌》以及《仙传拾遗》等作品中,都有关于唐明皇请道士为杨贵妃行招魂仪式的描述。(21)

唐末著名道士杜光庭为斋醮活动撰写了大量词章,像醮词就有北帝、南斗、北斗、九曜、周天、本命、庚申、安宅、三皇、八节、太一等。由此可见,道教仪式不仅是信徒、道众的专利,而且已经渗透到民间的信仰活动各个领域。唐玄宗曾于开元二年(714)敕,明令禁止百姓在家中设斋,充分说明了民间斋醮活动,到了法不能禁、不可理喻的地步。

由于“中国民间的传统宗教习俗提供可以添加和杂糅的原型成分”,使得佛教斋会仪式更加民间化与普及化。“为寺塔落成,一项佛教事业的成就及写经、译经、讲论、迎佛骨、祈雨、平乱祈祷、祝贺纪念、谢礼等亦举行斋会。”(22)斋会的发达促进了佛教科仪的发展。据说水陆法会始创于梁武帝时代,无遮大会也是从那时起盛行的,因此为法会服务的科仪越来越复杂。以忏法为例。忏法是忏除所犯罪过,悔不再犯,以便来日积极修行的一种宗教仪式,是佛事活动最重要的内容之一。“宣称以斋忏的方式能驱鬼克邪,是扩大佛教规范在民间信仰中影响的重要方式。”(23)。武帝《慈悲道场忏法》是六朝时期最重要的忏法仪轨。唐开元年间高僧智昇对当时流行的各类忏法仪则进行了整理,汇编《集诸经礼忏仪》。唐末著名僧人知玄所著《慈悲三昧水忏》创制了水忏,一直沿用至今,是中国流传久远的一部忏法。忏法的行用,对佛教的世俗化产生了巨大影响。由于“‘他力救济’的观念也日渐流行,于是忏法也变成僧人为施主增益福德的手段”(24)。这种功利性,正如傅奕所言“布施一钱,希万倍之报;持斋一日,冀百日之粮”(25)。斋忏由于丧失了自我约束,逐步蜕化成一种世俗仪式。(26)

佛教斋会在社会生活中应用广泛。如满月斋,“此会斋主奉炉焚香,意者须为孩子满月设斋之所崇也”(27)。据《旧唐书》卷十七《文宗纪下》云:“降诞日设斋,起自近代”,说明自唐代起在生日举行斋会已经成为惯例。对民众最具吸引力的佛教斋会是盂兰盆会,在民间具有普遍的影响。中唐以后的盂兰盆会产生了变化。不空三藏编集了“瑜伽焰口”,晚唐水忏出现后,盂兰盆会逐渐加入了“放焰口”超度孤魂野鬼和行“水忏”等法事。盂兰盆会供佛及僧的意义大减,而代之以超度亡人,从而演变为普通民众信仰活动的重要组成部分。

具有丰富而且严密仪轨的佛教,也在祈禳、祈雨、医疗等领域展示了自身的宗教仪式。

佛教仪式进入国家祭祀中的典型是祈雨仪式。(28)唐代初年即有因天气亢旱而请僧人祈雨的记载。据《宋高僧传》卷一四《道宣传》云:“时天旱,有西域僧于昆明池结坛祈雨,诏有司备香灯供具。”(29)唐中宗神龙二年(706)又有清虚和尚“准诏入内祈雨,绝二七日雪降,中宗以为未济时望,令就寺更祈请。即于佛殿内精祷,并炼一指。才及一宵,雨周千里,指复如旧”。唐玄宗以后,伴随密宗的蓬勃发展,用佛教仪式祈雨越来越多。号称“开元三大士”的善无畏、金刚智、不空都有祈雨的记载。善无畏于开元年间为唐玄宗召龙祈雨。(30)金刚智于开元年间结坛祈雨有验,“京城士庶皆云:‘智获一龙,穿屋飞去。’”(31)不空在天宝五载(746)立孔雀王坛祈雨,“未尽三日,雨已浹洽。”(32)著名的僧人“一行穷数有异术。开元中尝旱,玄宗令祈雨,一行言当得一器,上有龙状者,方可致雨。上令于内库中遍视之,皆言不类。数日后,指一古镜,鼻盘龙,喜曰:‘此有真龙矣’。乃持入道场,一夕而雨’。”(33)除了密宗僧人外,禅师也有祈雨的记载。如仙溪智广,被称为正觉禅师,“于日月中行有十二影随身”,“善祈祷雨泽”。(34)地方政府也利用佛教仪式祈雨。据《宋高僧传》卷二六《唐镇州大悲寺自觉传》云:代宗大历年间,镇州炎旱,恒阳节度使张君亲自请自觉祈雨,“觉乃虔恪启告龙王,未移晷刻,天辙大雨,二辰告足”。代病“于河阳为民救旱,按经缋八龙王,立道场。启祝毕,投诸河。举众咸睹画像沉跃不定,斯须云起肤寸,雷雨大作,千里告足。自此归心者众”。《北梦琐言》记载:“伪蜀王氏,梁州天旱,祈祷无验。僧子郎诣州,云能致雨。乃具十石瓮贮水,僧坐其中,水灭于顶者,凡三日,雨足。州将王宗俦异礼之,檀越云集。”(35)

在民众生活中,医疗、丧葬涉及人的生死存亡,与灵魂观念密切相关,有着更多的信仰气息,故历来是信仰活动的主要领域,佛教仪式的渗透相当的深入。

丧葬:唐五代时期盛行含有佛教密宗诵咒灌顶等内容的水陆无遮大会。在丧葬仪式上诵念佛经或在坟地上建立经幢则是最常见的仪式,如在“做七”时要“坐禅诵尊胜咒一千遍”。(36)唐玄宗朝著名的宰相姚崇所作遗言云:“夫释迦之本法,为苍生之大弊,汝等各宜警策,正法在心,勿效儿女子曹,终身不悟也。吾亡后必不得为此弊法。若未能全依正道。须顺俗情,从初七到终七,任设七僧斋。若随斋须布施,宜以吾缘身衣物充,不得辄用余财,为无益之枉事,亦不得妄出私物,循追福之虚谈。”(37)从这份遗言表达出的无奈心情,说明了佛教斋仪在民间丧葬祭祀中强大的影响。“佛入中原祭礼荒,胡僧奏乐孤子忙”(38)正是这种情形的真实写照。

医药。佛教在其传入之初,就有依赖医疗效验促进传播的方式。隋唐五代社会的僧人也不例外。“梁州,有龙兴寺僧智圆,善总持敕勒之术,制邪理痛多著效,日有数十人候门。”(39)

唐德宗时,江南“竹林寺一市蛊毒药僧,远近赖之,多获全济,故其药至今以温汤为名”(40)

法朗“能持秘咒,理病多瘳”,其“诵《观音明咒》,神効屡彰”,龙朔二年唐高宗妹城阳公主病笃,法朗为设坛持诵,“信宿而安”。(41)

“传法寺净眼僧能用药治乌头施人,治百疾皆验。又以秽迹咒治痁、破铁城偈除鬼祟,发无不捷”(42)

号为“大悲和尚”的神智,亦“恒咒水盃以救百疾,饮之多差”(43)

僧惠符“凡见疮疖脓流,皆咒之则差”(44)

释全清“于密藏禁咒法也,能劾鬼神。时有市侩王家之妇患邪气,言语狂倒,或谛或笑,如是数岁。召清治之,乃缚草人长尺余,衣以五綵,置之于坛,咒禁之。良久,妇言乞命”,于是“妇人病差”。(45)

驸马都尉武攸暨有疾,号为“真相大师”的僧伽“以澡罐水噀之而愈,声振天邑。后有疾者告之,或以柳枝拂者,或令洗石师子而瘳,或掷水瓶,或令谢过。验非虚设,功不唐捐”(46)

“太和七年,上都青龙寺僧契宗,俗家在樊州(一作川)。其兄樊竟,因病热,乃狂言虚笑。契宗精神总持,遂焚香敕勒。兄忽诟骂曰:‘汝是僧,第归寺住持,何横于事?我止居在南柯,爱汝苗硕多获,故暂来耳。’契宗疑其狐魅,复禁桃枝击之。”(47)

其他民众信仰需求的活动也有佛教仪式的身影,如求子。僧明悟为唐玄宗祈子,设计了专门仪式:

祭南北斗,刻霹雳木书天地字及上讳,合而佩之,且祝曰:“佩此有子,当与则天皇后为比。”(48)

隋唐五代民间社会的信仰活动依然是由各类祠祀与巫术组成。

所谓的民间祠祀又有“淫祀”之说。按照唐人的理解,淫祀就是“虽岳海镇渎、名山大川、帝王先贤,不当所立之处,不在典籍,则淫祀也。昔之为人,生无功德可称,死无节行可奖,则淫祀也。当斧之、火之,以示愚俗,又何谒而祀之哉?神饭在礼宜拜受,其他则以巫觋之饷,可挥而去也。为吏宜鉴之”(49)。唐代关于废止淫祀的记录,以狄仁杰和李德裕为显著。即使如此,民间的祠祀依然兴旺发达,城乡村野处处有祠庙。究其原因,淫祀也是一种祭祀活动,只不过是未被纳入国家祀典而已。

民间社会中祭祀是作为解决与神灵、灵魂、灾厉有关问题的手段。祭祀祈禳的活动存在于民间众多的生活领域中,并且依然延续着旧有的传统。祠祀的仪式又叫赛神仪式。唐人留下了诸多的赛神诗文。如王维《凉州郊外游望》云:“野老才三户,边村少四邻,婆婆依里社,萧鼓赛田神。洒酒浇刍狗,焚香拜木人。女巫纷屡舞,罗袜自生尘。”诗中描写了西北边陲凉州城外赛社神的活动仪式,如焚香祷告、萧鼓齐奏、女巫起舞等。苏州东阊门之西的吴泰伯庙是狄仁杰废除江南淫祀时保留下的传统祠庙,“每春秋季,市肆皆率其党,合牢醴,祈福于三让王,多图善马、彩舆、女子以献之”(50)。这是商人们祭祀自己的保护神。《灵异记》记载了苏州著名的男巫赵十四为许至雍亡妻招魂的仪式。“择良日,于其内,洒扫焚香,施床几于西壁下,于檐外结坛场,致酒脯,呼啸舞拜,弹胡琴。”(51)《朝野佥载》卷五记载岭南的祭祀习俗云:“岭南风俗,家有人病,先杀鸡鹅等以祀之,将为修福。若不差,即次杀猪狗以祈之。不差,即次杀太牢以祷之。更不差,即是命,不复更祈。死则打鼓鸣钟于堂,比至葬讫。初死,且走,大叫而哭。”(52)《因话录》卷六载“有里人为邻巫所惑,而当有灾,宜谢神,乃杀家犊,酿酒,声鼓以祀。时官禁屠牛私酿,法甚峻。又当国忌,不合动乐。并犯三罪,为吏所擒。家长邻保,皆抵重罪,连及数十人,此及禳灾适所以致灾也。其愚如此”(53)

同时,巫术也是作为解决问题的手段而被广泛崇信。民众相信巫术可以与各类神灵沟通,制服各类妖魅,禳除各种灾殃。

在传统祠祀与巫术活动中,巫觋充当了仪式的主持人,巫术的表演者。他们通过说神语、跳巫舞等具体行为来达到神与人的沟通。

在隋唐五代的国家祭祀中,巫师占据一定的位置。隋朝在太常寺太卜署设“卜师、二十人;相师十人;男觋十六人;女巫八人”(54)。隋文帝开皇十四年(594)闰十月诏云:“东镇沂山、南镇会稽山、北镇医无闾山、冀州镇霍山,并就山立祠,东海于会稽县界、南海于南海镇南,并近海立祠,及四渎、吴山,并取侧近巫一人主知洒扫。”(55)唐代太常寺太卜署也设有巫师十五人,参与国家的祭祀仪式。各级地方政府祈雨祈晴的仪式中巫师也很活跃。唐代宗大历八年(773)大旱,京兆尹黎幹“造土龙,自与巫觋对舞,弥月不应”(56)。大和六年(832)芮城县令郑泽因天旱,曾至县城北七里的龙潭祈雨,“使巫者启导”(57)。张鷟为德州平昌令,“大旱,郡符下令以师婆师僧祈之”(58)

民间的信仰活动更是处处都有巫师的身影。如解崇除魅:精怪为崇观念在民间广泛的流传使巫觋具有了用武之地。民间的巫觋特别擅长驱除邪魅,如“江、岭之间信巫祝,惑鬼怪,有父母兄弟厉疾者,举家弃之而去”(59)。段成式说:“蜀有费鸡师,目赤无黑睛,本濮人也。成式长庆初见之,已年七十余。或为人解灾,必用一鸡设祭于庭,又取江石如鸡卵,令疾者握之,乃踏步作气虚叱,鸡旋转而死,石亦四破。”(60)《通幽录》记载:“唐楚州白田,有巫曰薛二娘者,自言事金天大王,能驱除邪厉,邑人崇之。”(61)又如占验:巫觋因为具有与鬼沟通的能力而被人们认定可以预卜生死、婚姻、仕途,乃至生产经营。《广异记》载:

唐尚书苏颋,少时有人相之云:“当至尚书,位终二品。”后至尚书三品,病亟,呼巫觋视之,巫云:“公命尽,不可复起。”颋因复论相者之言,巫云:“公初实然,由作桂府时杀二人,今此二人地下诉公,所司减二年寿,以此不至二品。”颋夙莅桂州,有二吏诉县令,颋为令杀吏。乃嗟叹久之而死。(62)

传统的民间祠祀与巫术活动受到佛道二教的影响,在其仪式上也增加了若干的宗教因素。

《剧谈录》记载了会昌年间(841-847)晋阳令狄惟谦用巫祈雨的故事。

唐会昌中,北都晋阳令狄惟谦……属邑境亢阳,自春徂夏,数百里田,皆耗璪。祷于晋祠,略无其应。时有郭天师,暨并州女巫,少攻符术,多行厌胜。监军使携至京国,因缘中贵,出入宫掖,遂赐天师号。旋归本土。佥曰:“若得天师一至晋祠,则不足忧矣。”惟谦请于主帅,初甚难之。既而敦请,主帅遂亲往迓焉。巫者唯唯。乃具车舆,列幡盖,惟谦躬为控马。既至祠所,盛设供帐,磬折庭中。翌日,语惟谦曰:“我为尔飞符上界请雨,已奉天地命,必在至诚,三日雨当足矣……”(63)

在祈雨的过程中,号称“天师”的女巫主持整个了仪式,但最引人注目的则是这个女巫所运用的飞符请雨法,这种属于道教的法术已经为女巫掌握并在实践活动中应用。

据《太平广记》记载:

裴度少时,有术士云:“命属北斗廉贞星神,宜每存敬,祭以果酒。”度从之,奉事甚谨。及为相,机务繁冗,乃致遗忘。心恒不足,然未尝言之于人,诸子亦不知。京师有道者来谒,留之与语。曰:“公昔年尊奉神,何故中道而止?崇护不已,亦有感于相公。”度笑而已。后为太原节度使,家人病,迎女巫视之。弹胡琴,颠倒良久,蹶然而起曰:“请裴相公。廉贞将军遣传语‘大无情,都不相知耶?’将军甚怒,相公何不谢之。”度甚惊。巫曰:“当择良日洁斋,于净院焚香,具酒果,廉贞将军亦欲现形于相公。其日,度沐浴,具公服,立于阶下,东向奠酒再拜。见一人金甲持戈,长三丈余,北向而立。裴公汗洽,俯伏不敢动,少顷即不见。问左右,皆云无之。度尊奉不敢怠忽也。(64)

在这个故事中,女巫请神的仪式与道教的斋戒极为类似。

民众信仰活动中各种仪式的合流是一种必然的趋势,是隋唐以来民众信仰文化融合的必然产物。

首先,相对于儒家的祭祀与地方上民间的杂神信仰,佛道二教系统化、理论化的仪式有着更加神秘的吸引力与权威性,在各类信仰活动中也越来越活跃。

经历了漫长的传播时间,佛道的教义都广为民众所熟悉,以道教斋醮仪式为例,其程式一般包括清洁身心、设坛、摆供、踏斗、掐诀念咒、扣齿、存想、上表、诵经、步虚、散花、化坛、卷帘、启师、谢师等仪范程序。仪式的各个环节都有其教理的蕴意,如设坛务须玄坛威仪必备,使斋者内生敬畏,外现尊崇,借助玄坛威仪,可以通高真、达幽远。玄坛的布置皆取法天地,分布日月五星,和合阴阳。列斗环星,八卦九宫,十方三界,玉京金阙,汇集坛中。

法器是醮坛上必备之物。朝简、如意、玉册、玉印、宝剑法剑、令旗、令箭、召遣神将之令牌、天蓬尺、镇坛木等,它们是仰启神仙、朝观祖师以及驱恶镇邪的器物。道教法器的灵验也是《道教灵验记》记录的重要内容。如《天师剑愈疾验》记录了天师剑“诛制鬼神,降剪凶丑”的事迹(65);《张让黄神印救疾验》记录了道士袁归真用新刻黄神越章印救治患心疾的张让的故事。“此印,所在救疾,大获灵验。”(66)《范希越天蓬印祈雨验》云:

范希越,成都人也。事北帝修奉之术,雕天蓬印以行之,祭醮严洁,逾于常法。广明庚子岁,三月不雨,五月愈望,人心燋然,谷稼将废。愿于万岁池试行神印,为生灵祈雨,于是诣至真观致斋。是日庚辰,以戌时投印池中,阴风遽起,云物周布,亥时大雨达晓,及辰,大雷迅电,惊震数四,至巳少霁,乃得归府。升迁桥水,渐及马腹,罗城四江,平岸流溢,螟蝗之属,淹渍皆死,自是有年矣。(67)

其他仪式环节如踏斗即禹步可神驰九霄,启奏上天。掐诀可以通真制邪,役将治事。上表可将表文送达天庭,祭告上苍、众圣光临坛场,赐福延龄。诵经可上消天灾,保镇帝王;下禳毒害,以度兆民,生死受赖。炼度可用符法度化鬼神,使得超度。

道教斋醮仪式的庄严,还体现在斋醮音乐魔幻般的吸引力。唐代诗人许浑《宿咸宜观》诗云:

羽袖飘飘杳夜空,翠幢归殿玉坛空,步虚声尽天未晓,露压桃花月满宫。(68)

唐吴兢《乐府古题解》说:“步虚词,道家曲也,备言众仙缥缈轻举之美。”(69)庄严的斋醮仪式中,道士们在婉转的音乐伴奏下,步行虚空,进行着对神的赞颂和祈祷。这是多么令人神往的妙境。

其次,佛道宗教仪式中所运用的法术对民间的信仰活动同样充满了吸引力。

不论是道士所运用的符箓、咒语,还是僧人所运用的咒语,宗教法术由于进行了理论上的论证,与民间的巫术相比,无疑占据理性意义的上风。

道教的符箓、咒语在民间的应用已经有悠久的历史。像敦煌地区道教符可以分为14类:吞符、护身符、吞带并用的符、洗眼符、箭符、符印、宅符、门符、床脚符、树符、墓穴符、挂符、乘云符、隐形符等等。(70)这些符的内容涵盖了民众生活的各个环节,延生、送死、超度亡灵等方面,都有涉及。而且,道教对符箓、咒语进行了充分的论证。如《正一修真略仪》中说:“箓,录也……摄天地灵祗,制魔伏鬼,随其功业,列品仙阶,出有入无,长生度世,与道玄合。故能济度死厄,救拔生灵……箓者太上神真之灵文,九天众圣之秘言。将以检劾三界官属,御运元元,统握群品,鉴骘罪福,考明过功,善恶轻重,纪于简籍,校诫宣示之文。掌览灵图,推定阳九百六天元劫数。又当诏令天地万灵,随功役使,分别仙品。众官吏兵,亿乘万骑,仙童玉女,列职主事,驱策给侍之数目。浩劫无穷,太上十方至真众圣,皆互禀师资,结盟受授,从俗登真,永保生道。”(71)

隋唐五代的道士依然在仪式中娴熟地运用各种法术。如唐玄宗时著名道士叶净能曾在开元十三年(725)“作坛场,书符五道,先追五岳直()官要雨。五岳曰:‘皆犹()天曹。’净能便追天曹,且()言:‘切缘百姓抛其面米饼,在其三年亢旱。’”于是叶净能移别处余雨降下,“前后三日雨足。”(72)据《旧唐书》卷一九一《方伎传》云:叶法善,“少传符篆,尤能厌劾鬼神”(73)。天台道士刘方瀛,“敕符禁水,疾者登时即愈”(74)

佛教法术的威力不减于道教。唐玄宗时,开元三大士为代表的密宗流行于世,密宗极其重视密咒的运用。不空所译《北方毗沙门天王随军护法真言》宣称念此咒的话,“若患心病,咒石榴花汁,饮之即愈。若欲摄狐魅病,咒五色线,令童子合成索,一咒一结,一百八遍,系项下,复咒杨枝打病者,即立愈。若患骨节楚病,咒肴刀,禁其病,即愈”(75)。《酉阳杂俎》载:“主夜神咒,持之有功德,夜行及寐,可已恐怖恶梦。咒曰:婆珊婆演底。”(76)

唐五代关于佛教咒语的灵验故事颇多。如念大悲真言使一位“遍身患疮,悉皆溃烂”的渔夫“疮痰渐复,手足指皆生,以至平愈”(77)。开元时“自少恒持如意轮咒”的王乙,在乘船时遭遇盗贼,大难不死,“方知神咒之力”。(78)“天宝中,洛阳有巨蛇,高丈余,长百尺。胡僧无畏见之,叹曰:‘此欲决水注洛城’。即以天竺法咒之,数日蛇死’”(79)。《太平广记》卷一一二“李听”条云:“唐李听,善持千手千眼咒。有人患虐鬼,听乃咒之”,其鬼“不敢复往”。

最根本的因素在于国家宗教信仰政策与民众信仰传统的结合。

在政府的弘扬与支持下,佛道二教在隋唐五代已经完全确立了作为全国性宗教的地位,具有信仰文化上的优势。在文化建设中,官员们就往往利用宗教改造民间信仰。其理论的依据正如柳宗元在《柳州复大云寺记》中所说:“越人信祥而易杀,傲化而偭仁,病且忧,则聚巫师,用鸡卜。始则杀小牲;不可,则杀中牲;又不可,则杀大牲;而又不可,则诀亲戚饬死事,曰:‘神不置我已矣!’因不食,蔽面死。以故户易耗,田易荒,而畜字不孽。董之礼则顽,束之刑则逃。唯浮图事神而语大,可因而入焉。有以佐教化……以严其道而传其言,而人始复去鬼息杀,而务趣于仁爱。”(80)其中亦含有政府利用佛道代表中央对地方信仰进行整理的味道。同时,佛道经由国家的严格控制其宗教组织、活动界限,是官方认可的联系现实世界与神秘的“他界”的专业人员。(81)

这种官方的背景,导致民众对佛道宗教仪式认知上的倾向性。民众信仰活动中对佛道仪式的广泛运用,表明了他们对佛道制度权威性的认同。宋明以后就出现了“民间宗教多倚称佛教,他们的宝卷也模仿佛经”的现象。(82)民间祭礼仪式格局中一些稍大型的祭祀仪式,与道教的斋醮也十分相似。当然,在信仰的实践中,在民众的意识中,无论哪种仪式、法术都是解决人生问题的手段。这样的传统使我们看到在民间的信仰活动中各类仪式法术的混用。平阳燕凤祥治物怪之困的例子颇为典型。据《太平广记》卷三六二记载:

平阳燕凤祥,颇涉六艺,聚徒讲授。夜与其妻在家中,忽闻外间喑鸣之声。以为盗,屣履视之,正见一物,白色,长丈许,在庭中,遽掩入户。渐闻登阶,呼凤祥曰:“夜未久,何为闭户?”默不敢应,明灯自守。须臾,门隙中有一面,如猴,即突入。呼其侣数百头,悉从隙中入。皆长二尺余,著豹皮犊鼻褌,鼓唇睚目,貌甚丑恶。或缘屋壁,或在梁栋间,跳踯在后,势欲相逼。凤祥左右,惟有一枕,及妇琵琶,即以掷之,中者便去。至明方尽,遂得免。恍惚常见室中有衣冠大人,列在四壁,云:“我平阳尧平使者。”诸巫祝祠祷之,终不能去。乃避于精舍中,见佛榻下有大面,瞪目视之。又将逃于他所,出门,复见群鬼,悉戏巷中。直赴凤祥,不得去。既无所出,而病转笃。乃多请僧设斋,结坛持咒。亦迎六丁道士,为作符禁咒,鬼乃稍去。数日,凤祥梦有一人,朱衣墨帻,住空中,云:“还汝魂魄。”因而以物掷凤祥,有如妇人发者,有如绛衣者数十枚,凤祥悉受,明日遂愈焉。

在这个故事中,巫祝的祠祷、僧人的斋坛持咒、六丁道士的作符禁咒都被作为驱邪的工具使用,表现出民众信仰的功利性。这样的情形亦见于《酉阳杂俎》所载刘积中的故事。故事中“道流上章,梵僧持咒”与祷祝物怪交织于刘积中的生活场景中,显示的正是人类信仰的复杂。(83)

与此同时,无论道教的符箓、佛教的秘咒,作为神秘色彩很浓厚的宗教实践,常常取代着民间巫术的功能。如占卜预言。道士精通占卜的记载很多。《朝野佥载》载:

开元二年,梁州道士梁虚州,以九宫推算张鷟云:“五鬼加年,天罡临命,一生之大厄。以《周易》筮之,遇《观》之《涣》,主惊恐;后风行水上,事即散。”安国观道士李若虚,不告姓名,暗使推之。云:“此人今年身在天牢,负大辟之罪乃可以免。不然病当死,无救法。”果被御史李全交致其罪,敕令处尽。而刑部尚书李日知,左丞张廷圭、崔玄升,侍郎程行谋咸请之,乃免死,配流岭南。二道士之言信有征矣。(84)

《酉阳杂俎》载:“李叔詹常识一范阳山人,停于私第,时语休咎必中,兼善推步禁咒。”(85)隋唐五代僧人亦有精通占卜术者。如隋饶阳曲李寺沙门慧荣“颇解占相”;(86)《大唐传载》云:“常相衰之在福建也,有僧某者,善占色,言事若神。相国惜其僧老,命弟子就学其术。”这个僧人果然有一套以暗中视五彩色等练占卜术的独特方法。(87)一行大师“有阴阳截纬之书,一皆详究”,“占其灾福,若指于掌”。(88)再如风水术。泓师“通阴阳术数”,“每行视山原,即为图状”,其堪舆术十分灵验。(89)佛道的法术甚至以幻术形式出现,成为民间娱乐的重要形式。《酉阳杂姐》卷五“怪术”载蜀中“有梵僧难陀,得如幻三昧,人水火,贯金石,变化无穷”。他曾将竹杖变为美女,“又尝在饮会,令人断其头,钉耳砖柱,无血。身坐席上,酒至,泻人腹疮中,面赤而歌,手复抵节。会罢,自起提首安之,初无痕也”。《朝野佥载》卷三载:“凌空观叶道士咒刀,尽力斩病人肚,横桃柳于腹上,桃柳断而内不伤。复将双刀斫一女子,应手两断,血流遍地,家人大哭。道人取续之,喷水而咒,须臾平复如故。”

中唐五代以后,伴随着神灵世界的整合,用于祭祀神灵的仪式的合流也就是一件必然的事情。国家祀典对民间神灵的吸纳,使得以山岳、河渎为主体的国家祭祀不再是单纯的高高在上的官方仪式,与民间信仰寄托个人感情和愿望的特点产生了交集。佛道二教对民间神灵的收服与吸纳,使得以高深的理论为支点的宗教神灵极大地贴近了民众,道教、佛教的仪式,也不再只是教徒的专利,而是成为民众信仰活动的组成部分。当宗教的仪式、法术在世俗化的过程中被简化与变形时,宗教的神圣性也就日益变得稀薄起来。唐五代开始的信仰仪式的合流,既昭示着在信仰的领域中,佛道世俗化与民间化的逐步完成,又揭示了传统民间信仰被纳入国家宗教信仰体系的基本事实。至宋代,伴随以皇帝为中心的新的神灵体系的建立,信仰仪式也实现了合流。如果说“佛教的礼仪统治着晚期帝制中国的礼仪生活”(90),就更应当说合流的信仰仪式统治着民众的社会生活。

【注释】

[]葛兰言:《中国人的宗教信仰》,程门译,贵州人民出版社,2010年,第1页。

②张泽洪:《道教斋醮科仪研究》,巴蜀书社,1999年,第47-54页。

③《唐六典》卷四,三秦出版社,1991年,第101-102页。

④《唐六典》卷一六,三秦出版社,1991年,第338页。

(五代)刘昫等:《旧唐书》卷二四,中华书局,1975年,第934页。

⑥《立春日玉辰观叹道文》,《全唐文》卷七二八,中华书局,1983年,第7507页。

()杜光庭:《天坛王屋山圣迹序》,《全唐文》卷三一,中华书局,1983年,第9703页。

⑧张泽洪:《道教斋醮科仪研究》,巴蜀书社,1999年,第189-199页。

()江昊:《唐国师升真先生王法主真人立观碑》,《全唐文》卷九二三,中华书局,1983年,第9616-9620页。

⑩《全唐诗》卷六一○,中华书局,1992年,第7039页。

(11)《全唐诗》卷四四九,中华书局,1992年,第5062页。

(12)雷闻:《五岳真君祠与唐代国家祭祀》,荣新江主编:《唐代宗教信仰与社会》,上海辞书出版社,2003年,第70页。

(13)参见雷闻《祈雨与唐代社会研究》,《国学研究》第八卷,北京大学出版社,2001年,第261-265页。

(14)()赵璘:《因话录》卷四,《唐五代笔记小说大观》,上海古籍出版社,2000年,第63页。

(15)刘枝万:《中国修斋考》,载《中国民间信仰论集》,中央研究院民族学研究所专刊1974(22),第341页。

(16)以上分见《道藏》第22册第835页,842页;《云笈七签》卷一二○;卷一二二,《道藏》第10册,第855页。

(17)()张君房:《云笈七签》卷一二一《杜鹏举父母修南斗延生醮验》,文献出版社,1992年,第872页。

(18)()张君房:《云笈七签》卷一二一《范阳卢蔚醮本命验》,文献出版社,1992年,第873页。

(19)()张君房:《云笈七签》卷一二一《胡尊师修清斋验》,文献出版社,1992年,第873页。

(20)《全唐诗》卷三八二,中华书局,1992年,第4279页。

(21)王永平:《论道教法术与唐代民间信仰》,《首都师范大学学报》2003年第6期。

(22)湛如:《敦煌佛教律仪制度研究》,中华书局,2011年,第314页。

(23)严耀中:《佛教戒律与中国社会》,上海古籍出版社,2007年,第315页,

(24)张国刚:《佛学与隋唐社会》,河北人民出版社,1999年,第241242页。

(25)(五代)刘昫等:《旧唐书》卷七十九《傅奕传》,中华书局,1975年,第2715页。

(26)严耀中:《佛教戒律与中国社会》,上海古籍出版社,2007年,第309页。

(27)《满月文》,载《俄藏敦煌文献》第七册,上海古籍出版社,1996年,第242页。

(28)参见雷闻:《祈雨与唐代社会研究》,《国学研究》第八卷,北京大学出版社,2001年,265-267页。

(29)()赞宁:《宋高僧传》卷一四,中华书局,1987年,第328页。

(30)()赞宁:《宋高僧传》卷二《唐洛京圣善寺善无畏传》,中华书局,1987年,第20-21页。

(31)()赞宁:《宋高僧传》卷一《唐洛阳广福寺金刚智传》,中华书局,1987年,第4-5页。

(32)()赞宁:《宋高僧传》卷一《唐京兆大兴善寺不空传》,中华书局,1987年,第8页。

(33)()赞宁:《宋高僧传》卷五《唐中岳嵩阳寺一行传》,中华书局,1987年,第93页。

(34)《仙溪志》卷三“仙释·九座禅师智广”条,转引自严耀中:《汉传密教》,学林出版社,1999年,第109页。

(35)()李昉:《太平广记》卷三九六,中华书局,1961年,第811页。

(36)参见严耀中《汉传密教》第十一章,学林出版社,1999年,第160页。

(37)(五代)刘昫等:《旧唐书》卷九十六《姚崇传》,中华书局,1975年,第3028-3029页。

(38)()刘克庄:《兴化军城山三先生祠记》,《后村先生大全集》卷九○,四川大学出版社,2008年。林希逸:《兴化军城山三先生祠记》,《兴化府分册》第44号,第4446页。

(39)()李昉:《太平广记》卷三六四,中华书局,1961年,第3891页。

(40)()张敦颐:《六朝事迹编类》卷一一“圣汤延祥寺”条,南京出版社,1989年,第86页。

(41)()赞宁:《宋高僧传》卷二四《唐上都青龙寺法朗传》,中华书局,1987年,第614页。

(42)()冯贽:《云仙散录》“煮乌头”条,张力伟校本,中华书局,1998年,第91页。

(43)()赞宁:《宋高僧传》卷二五《唐越州诸暨保寿院神智传》,中华书局,1987年,第639页。

(44)()赞宁:《宋高僧传》卷一九《唐长安西明寺惠安传》,中华书局,1987年,第478页。

(45)()赞宁:《宋高僧传》卷三○《唐高丽元表传附全清传》,中华书局,1987年,第743页。

(46)()赞宁:《宋高僧传》卷一八《唐泗州普光寺僧伽传》,中华书局,1987年,第450页。

(47)()段成式:《酉阳杂俎》续集卷二《支诺皋中》,中华书局,1981年,第208页。

(48)(五代)刘昫等:《旧唐书》卷五十一《玄宗废后王氏传》,中华书局,1975年,第2177页。

(49)()赵璘:《因话录》卷五,《唐五代笔记小说大观》,上海古籍出版社,2000年,第100页。

(50)()李昉:《太平广记》卷二八○,中华书局,1961年,第2235页。

(51)()李昉:《太平广记》卷二八三,中华书局,1961年,第2259页。

(52)()张鷟:《朝野佥载》卷五,《唐五代笔记小说大观》,上海古籍出版社,2000年,第152页。

(53)()赵璘:《因话录》卷六,《唐五代笔记小说大观》,上海古籍出版社,2000年,第166页。

(54)()魏徵:《隋书》卷二十八《志第二十三》,中华书局,2000年,第527页。

(55)()王钦若:《册府元龟》卷三三,中华书局,1960年,第355页。

(56)()宋祁等:《新唐书》卷一四五《黎幹传》,中华书局,1975年,第4721页。

(57)()郑泽:《神泉记》,《全唐文补遗》第六辑,三秦出版社,2007年,第1-2页。

(58)()李昉:《太平广记》卷二八三,中华书局,1961年,第2253页。

(59)(五代)刘昫等:《旧唐书》卷一百七十四《李德裕传》,中华书局,1975年,第4511页。

(60)()段成式:《酉阳杂俎》前集卷五,中华书局,1981年,第55页。

(61)()李昉:《太平广记》卷四七○,中华书局,1961年,第3872页。

(62)()李昉:《太平广记》卷一二一,中华书局,1961年,第853-856页。

(63)()李昉:《太平广记》卷三九六,中华书局,1961年,第3166页。

(64)()李昉:《太平广记》卷三○七,中华书局,1961年,第2434页。

(65)()张君房:《云笈七签》卷一一七,文献出版社,1992年,第853页。

(66)()张君房:《云笈七签》卷一一七,文献出版社,1992年,第852页。

(67)()张君房:《云笈七签》卷一二○,文献出版社,1992年,第872页。

(68)《全唐诗》卷五三八,中华书局,1992年,第6141页。

(69)张泽洪:《道教斋醮科仪研究》,巴蜀书社,1999年,第139页。

(70)高国藩:《中国民俗探微—敦煌古俗与民俗流变》,河海大学出版社,1989年,第20-50页。

(71)《道藏》第32册,文物出版社、上海书店出版社、天津古籍出版社,1988年,第175页。

(72)王重民:《敦煌变文集》上集,人民文学出版社,1957年,第222-223页。

(73)(五代)刘昫等:《旧唐书》卷一百九十一《叶法善传》,中华书局,1975年,第5107页。

(74)()张君房:《云笈七签》卷一一九,文献出版社,1992年,第860-865页。

(75)转引自严耀中:《试论唐五代的密教与社会生活》,《佛学研究》2004年第1期。

(76)()段成式:《酉阳杂俎》卷五《怪术》,中华书局,1981年,第55页。

(77)()李昉:《太平广记》卷一一二《长沙人》,中华书局,1961年,第280页。

(78)()李昉:《太平广记》卷一一五《王乙》,中华书局,1961年,第801-802页。

(79)()宋祁等:《新唐书》卷三十六《五行志二》,中华书局,1975年,第954页。

(80)()柳宗元:《柳宗元集》卷二八,中国书店,2000年,第394页。

(81)[]包弼德:《斯文:唐宋思想的转型》,刘宁译,江苏人民出版社,2001年,第22-23页。

(82)车锡伦:《中国宝卷概论》,载《地方神信仰》,学林出版社,1995年。

(83)()段成式:《酉阳杂俎》前集卷一五,中华书局,1981年,第142页。

(84)()张鷟:《朝野佥载》卷一,《唐五代笔记小说大观》,上海古籍出版社,2000年,第1页。

(85)()段成式:《酉阳杂俎》前集卷六,中华书局,1981年,第61页。

(86)释道宣:《续高僧传》卷一八《西京禅定道场释昙迁传》,中华书局,2014年,第251页。

(87)《大唐传载》,《唐五代笔记小说大观》,上海古籍出版社,2000年,第895页。

(88)()赞宁:《宋高僧传》卷五《唐中岳嵩阳寺一行传》,中华书局,1987年,第93页。

(89)()赞宁:《宋高僧传》卷二九《唐京兆泓师传》,中华书局,1987年,第721页。

(90)[]卜正民:《为权力祈祷》,张华译,江苏人民出版社,2005年,第99页。

(原载《民俗研究》2017年第4期)