道教内丹学自唐末五代兴起后, 其发展的每一步都深受“三教合一”思潮的影响。内丹学在基础理论以及丹法上, 吸收了儒、释的思想和修持方法;但内丹家是站在道教立场上, 对儒佛采取“拿来主义”, 融摄和会儒佛二教思想中与自己相通相近之处。民国时期道教内丹家大多都高唱三教合一。民国时期道教内丹学之三教合一论虽继承前人, 却深深地打上时代的烙印。

目前, 学界对民国内丹学的三教合一论研究, 惟有陈撄宁的三教观有所涉及, 如卿希泰主编《中国道教史》 (第四卷) 《中国道教思想史》 (第四卷) , 吴亚魁《生命的追求:陈撄宁与近现代中国道教》, 何建明《陈撄宁的几篇重要佚文及其意义》对陈撄宁的儒佛道仙关系作了解析。 (1) 民国内丹学的三教合一论内涵及其与明清等之前内丹学三教合一论之异同, 民国内丹学与佛教的三教合一论的异同, 以及民国内丹学的三教合一新论成因分析, 学术界还没有人研究。本文将对此作如下解析。

一、民国内丹学的三教合一论

(一) “三教一道”论

六朝时期, 三教中就有人倡导三教合一, 着重于儒道佛三教的社会教化作用, 即三教的社会功能都是“导民向善”的。是时, 道教开始提倡“三教一致”;至隋唐五代时期, “三教融合”全面展开, 道教尤以吸收佛教思想和方法为特色, 但尚未明确喊出“三教一家”“三教合一”的口号;到北宋, 张伯端才从内丹修炼的角度第一次明确打出了“三教合一”的旗帜。 (1) 从此以后, 历代的内丹家皆高唱“三教合一”, 纷纷融儒佛入丹道。

但宋代以来, 内丹家主张三教合一, 着重于三教义理同源, 即都源于“道”。如王重阳《金关玉锁诀》曰:“三教者不离真道也, 喻曰:似一根树生三枝也。” (2) 意谓:儒道佛三教如道这棵树上所生的三个枝。丘处机《磻溪集》卷一云:“儒释道源三教祖, 由来千圣古今同。” (3) 意谓:三教自古及今都是同宗源于道。谭处端《水云集》卷上《三教》诗云:“三教由来总一家, 道禅清静不相差。仲尼百行通幽理, 悟者人人跨彩霞。” (4) 意谓:三教是一家, 义理相同。

三教义理都源于道, 在人即为性命本原, 这就是说三教皆性命之学。如张伯端在《悟真篇》自序中指出, 儒道佛三教都是性命之学;道佛用性命学教人修炼以逃生死。佛教以空为宗, 如果顿悟圆通则直超彼岸;如果烦恼未除尽, 则仍处于生死轮回之中;道教以炼养为证真法门, 如果得其要枢则即身成仙;儒教虽言穷理尽性以至于命, 但鉴于正人伦秩序, 施仁义礼乐之教, 故谈性命比较隐晦。 (5) 可见, 在张氏看来, 儒释道虽分三教, 皆是讲性命之道;三教学理, 皆出于仙佛圣贤心性实证之“道”。

《性命圭旨》亦主张三教皆性命之学。如《性命圭旨》云:“故三教圣人, 以性命学开方便门, 教人熏修, 以脱生死。儒家之教, 教人顺性命以还造化, 其道公;禅宗之教, 教人幻性命以超大觉, 其义高;老氏之教, 教人修性命而得长生, 其旨切。教虽分三, 其道一也。” (6) 《性命圭旨》又指出, 儒曰“存心养性”, 道曰“修心炼性”, 佛曰“明心见性”, 旨归均在心性, “心性者, 本体也”, 乃三教之道的本原。 (7)

伍守阳亦认为, 儒释道都是关于性命之学, 但三教言性命之详略是不同的。儒学是入世法, 谈性命, 其词微。五经之首《易》就说“穷理尽性以至于命”;至于人与天地合德、日月合明、四时合序和鬼神合其吉凶的论述, 是性命学之关键。弟子颜回之后已无人能窥其奥秘, 直到再传弟子子思始揭“天命之谓性”于《中庸》之首章。儒学后世门人, 皆认为孔子罕言命, 以为性与天道不可得而闻。佛学是出世法, 言性不言命, 言性时其词密, 菩萨之下无人能悟, 故佛教徒皆说见性成佛, 而“命学”不传。而道教与儒释不同, 说性必说命, 说命必说性。鉴于此, 伍氏站在道教立场上, 认为儒教谈性命, 只讲其“影”, 不讲其“形”;佛教讲性命, 以性为“形”, 以命为“影”;道教讲性命, 既讲其“影”, 又讲其“形”, 所以说道教的性命学高于儒释两教。 (8)

刘名瑞还指出, 三教所讲性命实质上相同, 只是其名称不同。道教称为金丹, 释教称为舍利子, 儒教称为浩然正气, 虽然名称上有所不同, 但其本质是一样的, 即所谓“天人性命原无二, 至道归一德自明。” (9) 三教之所以会有差别, 是因为学道者根器不同, 圣人也要根据学道者的不同而立教。但是, 三教后学大都偏离了圣人最初立教的宗旨, 陷于门户之见。真修之士, 必须要儒释道三教皆通, 才能到达“至道”。

而民国内丹学在袭取明清等之前内丹学三教义理都源于道思想基础上, 提出三教一道, 儒释道三教不过是道的一部分;即使耶稣教、天主教、伊斯兰教也是道的一部分。如陈撄宁说:“道这样东西, 是其大无外, 其小无内, 没有界限的。儒释道三教, 不过是道中的一部分, 耶稣、天主、回回, 也是道中间的一部分, 宇宙万物以及我们人类, 也不过是道中间的一部分。” (1) 陈氏此论是对道教“道”世界观的坚守, 也是从“道”的视角来统摄和会耶稣教、天主教和伊斯兰教, 实质是主张六教合一。

三教之学各有自己的真理, 若循其道, 皆可超凡入圣。强分是非, 徒生门户之争。如汪伯英自称是亦儒亦佛亦道, 不存歧视;“惟其中间有取舍, 在儒则敦其伦常, 于道则取其方法, 皈佛则遵其戒律”;也“可以相须而互用”, 则用之而不敢执著, 取其增上缘。 (2) 可见, 汪氏采取三教各自所长为己所用。

先天大道是“源”, 儒仙佛是其“流”。如冉道源说:“今是书不曰佛也、仙也、儒也, 而直揭其言曰大道。盖寻其流则有儒有仙有佛。而溯其源则第曰道而已矣, 先天大道而已矣。何三教之异之有?世人见世之学仙佛者, 流弊无穷, 遂非仙非佛。则夫今之冠儒冠, 服儒服, 口仁义而腹诗书, 其贻害国家, 为万世唾骂者, 正复不少。不将亦从而非孔子耶?然则世人只当从源头上做起, 以臻于无物不空, 无事不中, 无理不一。仙佛勿庸非儒, 儒亦无庸非仙佛也, 何也?儒仙佛字面相配, 三教渊源, 同一先天大道而已矣。” (3) 意谓:儒仙佛之本源是先天大道。仙佛不要否定儒, 儒亦不要否定仙佛, 儒释道三教只是字面上不同说法, 渊源都是先天大道。在冉氏看来, 先天大道是“源”, 儒仙佛是其“流”。

儒家主张得一叫中;佛家主张得一叫空;道家主张得一叫一。一就是中, 中就是空。一、中、空都是道, 即三教一道。如冉道源说:“若大道则先天地而已俱, 非大道且无以为天地万物, 而何有于三教?学者不知道之所以由大, 而浑以道名之, 遂有儒仙佛之分。而不知徒以道名, 则道亦多矣。曰:天道。曰:人道。曰:君道, 臣道, 父子等道。道固可胜举哉。儒者之言曰:中庸也, 至诚也, 明德也, 明命也, 知止至善也, 吾得以一字概之曰中。佛家之言曰:无人相也, 无我相也, 无众生寿者相也, 吾得以一字概之曰空。仙家之言曰:守中也, 抱一也, 无形无名也, 吾得以一字概之曰一。夫一者中也, 中者空也, 一、中、空者道也。盖以凡物有二, 而惟大道则一。” (4) 意谓:先有大道而后才有天地万物。学者不知道之大, 而笼统以道名之, 才有儒释道之分;而道之名亦多, 有天道, 人道, 君道, 臣道, 父子之道, 不可胜举。儒家主张得一叫中。佛家主张得一叫空。道家主张得一叫一。一就是中, 中就是空。一、中、空就是道。可见, 在冉氏看来, 儒释道三家义理都是诠释大道的, 即三教一道。

民国内丹学还提出, “○”为中国三教鼻祖;耶稣教、天主教也不能越出此“○”一图之范围。“○”是儒释道所说的世界的本体本原。此“○”一图, 上古称之曰“玄玄上人”, 其后又名“混沌”, 又名“太极”。此“○”一圈既为三教鼻祖, 则中国没有三教, 只有“玄玄上人”一教。如汪东亭说:“耶稣教曰:‘上帝能造作天地, 能造作万物, 凡是地球中人, 皆是上帝造作出来, 则地球中人, 皆是上帝的子孙也。’玄玄上人教曰:‘天地不能生万物, 虚空能生天地。虚空无际, 深得万物之性, 故又能生万物, 夫人亦万物中一物也, 则地球中人, 皆是虚空的子孙也。’” (1) 意谓:天主教之“天主”, 即天地之主人, 亦为万物之主人。虚空能生天地, 又能生万物。“虚空”是统天地万物一大主人。虚空就是此“○”一圈。此“○”一圈即是“玄玄上人”。可见, 汪氏是用太极“○”来统摄耶稣教、天主教和玄玄上人教三大教, 实质上是主张五教合一。

民国内丹学亦主张, 三教的功夫都是性命双修。如汪东亭提出, 先天真一之炁, 儒称为明德, 道称为先天, 释称为灵光, 其实是一物。再取象画图之, 如此︱而已。圣人勉强称之真一。此真一, “即是明德, 又谓真一之气, 又谓先天之气”。又勉强取象画图之, 如此○而已。圣人勉强称之虚空。至善与虚空是一个东西。如能知明德与真一, 即是知命;能知至善与虚空, 即是知性。若不遇真师就不知和合。“在明明德, 在至于至善”, 就是教人和合。又取两象勉强为之图○丨。圣人勉强称之为“致中和”。致中之下又添一和字, 亦是教人和合。 (2) 又, “儒曰‘一贯’, 道曰‘守一’, 释曰‘归一’”, 这又是教人“和合”。一贯是以其一而贯乎其中;守一是以其一而守于其中;归一是以其一而归于其中。 (3) 可见, 真一、虚空、致中和三者, 皆是纸上写出的, 都不是道, 都是筌蹄。在汪氏的眼中, 三教的功夫都是讲性命双修。

总言之, 与明清以前的内丹学相比, 民国内丹学袭取三教义理都源于道, 主张三教都“源”于道, 都是先天大道的一部分, 是“流”;三教之学各有自己的真理。陈撄宁等人还主张耶稣教、天主教、伊斯兰教也是道的一部分, 这反映了内丹学用和会儒佛的方法来融摄耶稣教、天主教、伊斯兰教, 实质是主张六教合一, 发前人之未发。三教的功夫都是性命双修。

(二) 仙佛异同论

内丹学主张, 仙道、佛道都是为了复真性, 所修性亦同一真性。如伍守阳说:“始终皆是本性而成仙。能复真性者, 即仙也。非真性者, 即非仙也。乃世之愚人, 不知仙即是性, 与佛即是性同, 所以举世谈仙, 而莫知所学, 而亦莫有所成。但仙圣始言炼己者, 以其有诸相对者, 是性之用于世法、世念中, 而逆回者言之也。终言炼神还虚者, 是性之无相对者, 独还于虚无寂灭而言之也。其实只是一个性真而已。世之愚人堕于邪说、外道者, 妄执邪见, 偏于谈仙、谈佛。谓仙不是性而佛是性, 谓佛毕竟与仙不同。不信《法华经》所谓‘仙人授佛妙法, 如来因之成佛’。不信《华严经》所谓‘如来大仙道, 微妙难可知’。” (4) 意谓:仙佛都是复本性而成仙佛, 所修之性相同。炼己是修性于世法、世念中, 因为有诸多执著需要破除;最后言炼神还虚, 是炼性还于虚无;实质上都只是修一个真性。那种主张仙佛所修之性不同的观点是错误的, 因为《法华经》《华严经》都认为仙佛所修属于同一真性。

内丹学主张, 仙佛修行功夫相同, 都是通过性命双修而超出三界。如伍守阳说:“其所同者, 盖仙言炼精化气, 又言留得阳精, 决定长生。即同佛言戒淫修梵行, 以出欲界者也。仙言转神入定, 伏气, 胎神, 即佛言四禅定息, 定心, 定而灭尽, 以出色界者也。仙言炼神还虚, 即佛言七地菩萨修上八地如来出现, 已成佛时, 加持至九地, 十地, 更加持上至十一地等觉, 以超出无色界之上者也。工夫之同也, 如是亦有如是证果。同入仙门学仙者, 同此即成仙。同入佛门学佛者, 同此即成佛。” (5) 意谓:炼精化炁即等同于佛教戒淫修梵行以出欲界;转神入定即等同于佛教的四禅灭尽定以出色界;炼神还虚即等同于佛教的从七地菩萨修上八地等觉菩萨, 再加持至九地、十地以及上至十一地等觉菩萨, 超出无色界之上。在伍氏看来, 仙道、佛道都是通过性命双修而超出三界。

关于仙佛之间不同, 内丹学认为, 仙佛之不同只是言语上不同, 所讲道理同, 即“言异理不异”。对所谓“佛教了性, 道教了命”的观点, 陆西星批评说:“夫佛无我相, 破贪著之见也;道言守母, 贵无名之始也。不知性, 安知命耶?既知命矣, 性可遣矣。故论性而不沦于空, 命在其中矣;守母而复归于朴, 性在其中矣。是谓了命关于性矣, 是谓形神具妙, 与道合真也。” (1) 意谓:了命与了性不可分, 仙佛二家都是以“性命双修”为达到最终目的。伍守阳还指出, 仙宗果位, 了证长生。佛宗果位, 了证无生。然而了证无生是以了证长生为实旨, 了证长生也是以了证无生为始终。 (2)

而民国内丹家对仙佛的关系的看法可谓见仁见智。就仙佛的功夫来说, 仙道、佛道的性命工夫侧重点不同, 佛家重炼性, 仙家重炼炁, 但到了无上根源是一样的。如陈撄宁说:“佛家重炼性, 一灵独耀, 迥脱根尘, 此之谓性长生;仙家重炼气, 遍体纯阳, 金光透露, 此之谓气长生。究竟到了无上根源, 性就是气, 气就是性, 同者其实, 异者其名。” (3) 意谓:佛家重炼性, 仙家重炼炁, 但究竟到了无上根源, 性就是炁, 炁就是性。陈氏主张到了无上根源层面性就是炁, 此论未见前人之丹经, 应是受到民间宗教内丹学的影响。

而内丹学不弃色身, 亦不恋色身, 不即说空, 亦不离说空;合之则双美, 相得乃益彰。 (4) 内丹学以色身证长生, 乃初步功夫, 继则由色身透出法身, 再则由法身融化色身, 一步有一步功夫, 一层有一层效验。如人饮水, 冷暖自知, 不尚空谈, 皆重实证。 (5)

仙佛的功夫不同在于:佛家心性之理, 可以自悟;仙家修炼之术, 决不能自悟。如陈撄宁说:“佛家心性之理, 可以自悟;仙家修炼之术, 决不能自悟。纵然得遇明师传授口诀, 尚要刻苦实验, 方可有几许希望。纵然本人有志刻苦, 尚要外缘具足, 方可许你实验。纵然外缘具足, 尚要自己道力坚定, 方可不被外缘所诱惑。纵然道力坚定, 尚要学识精深, 方可不致弄巧成拙。” (6) 在陈撄宁看来, 内丹学修炼方法不能自悟, 需要师传, 进行刻苦实修, 且要具足外缘。

此外, 佛家解脱生老病死诸苦, 专从心性上做工夫, 对于肉体无办法, 不能达到祛病延龄之目的;仙家先从肉体上做工夫, 再由炼神而成仙。如陈撄宁说:“佛家认为生老病死是苦, 仙家也认为生老病死是苦。佛家欲解脱生老病死诸苦, 专从心性上做工夫, 肉体则弃而不管, 听其自生自灭。仙家欲免除生老病死诸苦, 先从肉体上做工夫, 渐渐的脱胎换骨, 起凡入圣。论及直截痛快, 一刀两断, 似乎佛家学说较为彻底。奈生老病死完全是肉体上事, 心性上本无所谓生老病死。纵让你心性工夫做得十分圆满, 而肉体之生老病死诸苦, 依然存在。” (7) 汪伯英亦提出, 以治心病身病为喻, 今日佛学家相当于注重治心病, 而略于治身病。徐海印亦指出, 佛法固高, 然谈理的多, 实证的尚无其人。如果说老病之苦不能解除, 而能解决死苦;今生尚不能证圣, 死后反能证圣, 皆属自欺欺人。道教只贵现前, 现前能安神和息, 得真实受用, 将来可不问自知。所以说, 玄宗 (道教) 如商人办货, 要现款现购, 不用期票, 不贵赊账。而今学佛者求将来获益, 死后往生, 类似使用期票。然期票到期, 能否兑现, 实无把握。谚语所谓“现钱不要, 要赊账”, 正契合今日一般学佛人的心理。 (1)

就仙佛宗旨而言, 有的内丹家认为, 仙佛二家宗旨是站在相反之地位上, 仙讲长生, 佛讲无生;佛之宗旨要“无我”, 仙之宗旨要“有我”。如陈撄宁说:“仙讲长生, 佛讲无生, 断断乎不能合作, 不能一贯, 不能牵强附会的”。 (2) 又说:“佛之宗旨要‘无我’, 仙之宗旨要‘有我’;佛不敢和宇宙定律相抵抗, 眼见世间生老病死, 成住坏空, 一切现象, 难以避免, 故说‘诸法无常’;仙要打破宇宙之定律, 不肯受造化小儿之戏弄, 不肯听阎王老子之命令, 故说‘长生不死’;佛最后之结果是入涅槃, 涅槃之表示就是死, 涅槃之意思就是寂灭, 仙最后之结果是白日飞升, 飞升之表示就是不死, 飞升之意思就是脱离凡界而升到仙界, 永远不会寂灭, 但亦非如佛教行十善道死后升天, 念阿弥陀死后生西之说。此皆仙学与佛学大不同处。” (3) 仙佛两家立场不同, 故“各人有各人的志愿, 虽不必舍己从人, 亦不可强人就己”, 更不可自高自大, 轻视他教。 (4)

有的内丹家却仍然主张仙佛宗旨相同。徐海印认为, 无生、长生不过是折摄门庭不同。须知无生, 只是不着生相, 不是说如枯木寒灰、毫无生气。假若果真是枯木寒灰, 即落空亡之外道, 不是佛教不生不灭之旨。如来“示得真解脱者, 不生不灭, 不破不坏, 不老不死, 无有发白面皱等丑态。无有疾病, 与仙长生无二无别”。 (5) 老子曰:“天地之所以长且久者, 以其不自生, 故能长生。”不自生即不执着生, 真生而无生。《永嘉证道歌》云:“谁无念, 谁无生, 着实无生无不生。”证无生之理, 则亦无死, 乃无生无不生。可见, 道教之长生不落常见;佛教之无生亦不落断见。无生而生是佛;生而无生是仙。无佛而不是仙, 无仙而不是佛, “真无生即得真长生, 真长生即妙契真无生”。 (6) 而今佛教徒一闻长生, 则斥为外道, 不是佛的本旨。不知佛为执着命元, 情见未破之人, 示以无生。若情见已破, 正好示以长生。《法华经》是开权显实, 《华严经》是情量破尽, “皆示命自在之秘旨”。最后说涅槃经, 入大涅槃, 不老不死, 与仙道心心相印。可见, 不可执着一边, 以无生归佛, 长生归老, 尊重无生而藐视长生。 (7)

就学仙与学佛的利害而言, 有的内丹家还提出学仙与学佛可以互相补充;佛教不能化导之人可学仙。如陈撄宁说:“世人相信自力者, 尽管去参禅;相信他力者, 尽管去念佛;相信他力加持自力者, 尽管去灌顶。我非但不反对, 并且立于赞成的地位, 决不劝他们走我这条路。惟有志在修养, 意存实证, 而于佛法无缘, 又不信其他一切道门一切宗教者, 我则顺其机而接引之, 并随时用高深的学理以扩充其心量, 而种未来之善根。他们厌恶老死, 我不能不讲长生;他们爱做神仙, 我不能不求飞升。若教以往生净土, 他们说死后无根据;若教以明心见性, 他们说肉体将奈何?像这一类的人, 各种宗教皆不能化导, 只有我这个法门, 尚可以得他们的信仰, 姑且用之作过度耳。” (8) 陈氏还主张, 学仙之士尽可学佛。如他说:“世常谓学佛之士, 不应再学仙;愚则谓学仙之士, 尽可学佛。盖伊等所谓既学佛不应再学仙者, 乃宗教家浅陋之眼光, 防彼教徒为仙学所摇动而叛其本教也。宁所谓已学仙不妨兼学佛者, 乃使学者有所比较, 挹彼注兹, 择善而从也。二者用心之广狭, 大有殊矣。” (9) 鉴于世道险恶, 陈撄宁还曾劝人学佛。如他说;“往年以仙学立场, 对佛法常抱一种不妥协之态度。今见人类根性日益恶劣, 杀人利器层出不穷, 且于大自然境界中, 仗科学之发明而冒险尝试, 扰乱宇宙共同之秩序, 恐吾辈所托身之地球将来不免有毁灭之一日。仙家纵修炼到肉体长生, 并证得少许神通, 究未能跳出旋涡之外, 皮之不存, 毛将安附。因此近来常与人讲出世之佛法, 而不讲住世之仙学。” (1) 如前所述, 汪伯英亦主张学仙与学佛可互补。

此外, 有的内丹家还将藏密融入内丹学。赵避尘主张出胎的“念动向太空”口诀是“唵嘛呢叭咪吽”, 其诀法为:“唵嘛呢叭咪”对应于“心、脾、肺、肝、肾”, 唵字是聚心中正气, 嘛字是聚脾中养气, 呢字是聚肺中金气, 叭字是聚肝中青气, 咪字是聚肾之生气。此五气合一, 由后尾闾关过夹脊、玉枕至泥丸宫, 出祖窍, 上撞百会穴, 是吽一字。急将二眼一睁, 往上一看, 吽字念撞出顶, 是心意念动, 不可用口念出气。 (2) 可见, 这出胎的“念动向太空”口诀内涵虽与藏传佛教大相径庭;但这种把六字大明咒作为出胎口诀, 显然是企图将藏密融入内丹学。

质言之, 与明清以前内丹家相比, 民国内丹家对仙佛的关系看法见仁见智。就仙佛功夫而言, 仙道、佛道的性命工夫侧重点不同, 佛家重炼性, 仙家重炼炁, 但到了无上根源是一样的。佛家性功对于肉体无办法, 不能达到祛病延龄之目的;仙家先从肉体上做工夫, 再由炼神而成仙;仙佛的功夫不同还在于:佛家心性之理, 可以自悟;仙家修炼之术, 决不能自悟。就仙道、佛道的宗旨来说, 陈撄宁主张二者不同:仙讲长生, 佛讲无生;而徐海印认为, 无生、长生不过是折摄门庭不同。陈撄宁等人主张学仙与学佛可互补。赵避尘把六字大明咒作为出胎口诀, 这反映了内丹家积极地应对藏传佛教内地流传对道教内丹学的挑战。

(三) “孝亲即是行道”之儒道关系论

内丹学主张儒家人道是仙道之基。修道之人在修仙道之前, 必须先修“人道”———五伦之事, 方才可能被传授仙道。如伍守阳说:“后来修士, 必于人道中先修纯德。人道中者, 即五伦之事也。君当忠而忠, 亲当孝而孝, 兄长当顺而顺, 朋友当信而信, 谓之纯德。高真上圣皆言传得其人身有功者, 当传于有德之人也。” (3) 他又说:“天所秘, 是秘之不传无德, 以传有德也。人与天相隔甚远, 人德合天, 则与天为一矣。故传与以如是德之不修以合天, 则不能得传也。” (4) 可见, 修儒家五伦之德是修仙道之前提;人德合天, 则与天为一, 如此才可能得传。傅金铨亦说:“君本我所当忠, 父母我所当孝, 兄弟我所当友爱。仁孝恻隐, 义尽纲常。不欺是我本心, 不诈是我天良。” (5) “欲学神仙, 先为君子。人道不修, 仙道远矣。人道是仙道之阶, 仙道是人道之极。不有人道, 安求仙道?正心修身, 徙义崇德, 此庸行也。孝悌忠信, 忍让慈惠, 此庸德也。庸德之行, 庸言之谨, 真学志士, 必自此始。” (6) 可见, 在傅金铨看来, 三纲五常之人道是仙道之阶梯, 修道之人必须先成为君子, 然后方可入仙道。

由上述可见, 内丹学将儒家的“五伦”等道德修养作为修仙的必要前提, 强调“人德合天”, 这就把“五伦”等世俗道德提升到道教的宗教道德之内, 既增加了“五伦”等世俗道德的神圣性, 又调和了出世与入世、道与儒之间的矛盾, 扩大了道教的生存空间。

内丹学认为, 仙道就是儒家之天道。如伍守阳说:“曹老师昔云:古圣所言修行之事, 及我素所言者, 皆节目, 即儒家所谓人道之当然者。我今再为尔浅说其道之原, 即儒家所谓天道之所以然者。” (1) 在伍守阳看来, 儒与道所说的人道是相同的;仙道即儒家的天道。

内丹学认为, 道与儒的修持功夫也有相同之处。儒家之“执中”即仙道之“还虚”。如伍守阳说:“儒家有执中之心法, 仙家有还虚之修持。盖中即虚空之性体, 执中即还虚之功用也。惟仙佛种子, 始能还虚尽性, 以纯于精一之诣。若夫人心, 则戾其虚空之性体, 冲冲不安, 流浪生死, 无有出期。故欲修仙体者, 先须成载道之器。欲成载道之器, 必须尽还虚之功。虚也者, 鸿蒙未判以前, 无极之初也。斯时也, 无天也, 无地也, 无山也, 无川也, 亦无人我与昆虫草木也。万象空空, 杳无朕兆, 此即本来之性体也。还虚也者, 复归无极之初, 以完夫本来之性体也。” (2) 这就是说, 儒家之“执中”即仙道之“还虚”, 还虚就是复归无极之初。

修性炼命就是泯灭后天气质之恶性, 复归天地之性。如刘名瑞说:“神者, 性也……然性之说有二, 有天地之性, 有气质之性。父母未生以前, 即天地之性, 万殊一本者也;父母既生之后, 即气质之性, 一本万殊者也。天地之性善, 气质之性恶, 善恶混淆, 以其禀二五之气, 有刚柔缓急之不同耳。所以然者何也?曰:非性之咎, 善道之则天地之性可全, 气质之性可泯焉。” (3) 意谓:人性有二:天地之性, 有气质之性;修性炼命就是将后天气质之恶性泯灭, 复归天地之性, 这也就是修道之至要。寡欲诚意就是修性, 摄精还炁就是炼命。如刘名瑞说:“道之为教者, 以慈俭不争为行, 以宽廉不扰为治, 以清静身心而天理明现, 以寡欲诚意为之修性, 以摄精还炁为之炼命, 此之谓至要矣。” (4)

内丹学认为道、儒之间的不同在于:儒教着重于全人道———知人, 而道教着重于修仙道———知天。如伍守阳说:“若知人而不知天也, 不可。何也?凡曰大修行, 非止于之此一生之事而已, 必要证无上之上。先要知大道所以然之真, 而后修得证所以然之妙, 始可信心直行到极处。不然何所往而何所证?” (5) 可见, 道教既要修人道, 全五伦之德, 更要修仙道而成就天仙;而儒教只着重于修人道, 这就是道教与儒教不同之处。

而民国内丹学却主张, 孝心即是道心, 孝亲即是行道;成道是孝之终级。如《道乡集》说, 孝是道之大本, 日用寻常, 天理流行, 未有不孝者。不孝则违背天理, 岂有违背天理者尚可学道。因此孝心即是道心, 孝亲即是行道。 (6) 洗心子还提出, 成道是孝之终级。“亲恩当报”, 凡世俗之所谓报亲恩者, 不过口体之养, 不足为孝。假如行道果能达到成功, 方是真报亲恩, 即九玄七祖俱能超度。身体发肤受之父母, 不敢毁伤, 孝之始。立身行道, 扬名于后世, 以显父母, 孝之终。不毁伤身体者, 即行道;扬名显亲者, 即道成后, 护国佑民有功, 世人立庙祀之, 则双亲为启圣, 后人之多, 祭祀之久, 馨香万代。这显然比家庭更大更长。 (7) 可见, 民国内丹学是用内丹之道来诠释孝道。

民国内丹学还提出, 道与儒的修持功夫都是穷理尽性以至于命。理即道, 道即理。阴阳之道就是性命之道, 即穷理尽性以至于命。如张松谷说:“易曰:一阴一阳之谓道。又曰:穷理尽性以至于命。夫理即道也, 道即理也。阴阳之道, 即性命之道。此理此道, 位天地而育万物。其大无外, 其小无内。先天而天勿违, 后天而奉天时。最悠最深, 至精至微。知之者, 成圣, 成仙, 成佛。迷之者, 为人, 为物, 为鬼。” (8) 意谓:理即道, 道即理。阴阳之道就是性命之道。此理此道化育天地万物。知此理此道, 则成圣、成仙、成佛。

儒家尽性至命、存心养性直指养气, 与道教相同。内丹修炼在人伦之内。如张松谷说:“三教圣人, 皆同一源。孔子言尽性至命, 孟子言存心养性, 而直指养气, 与道教无异。夫出彝伦之外者为异端, 而道养又在彝伦之内。自君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友皆可行之, 岂有在彝伦之内而反为异端也哉?虽旁门亦有不同。而大道之要, 总在调和气血, 流通经络, 养未发之中, 为位育之本。黄帝得之以修身治天下, 世臻上寿, 人物蕃衍。传至尧舜以来, 皆有修真之人, 以弘助化育。汉文帝行之而亦以大治, 使天下五伦之人, 俱悟性命大旨。家家相传, 世世相习, 延寿绵绵, 无夭折疵厉之患。” (1) 可见, 三教皆同一本源;大道之要, 是调和气血, 流通经络, 养未发之中。孔子所说的尽性至命, 孟子说的存心养性, 都是养气, 这与道教内丹修炼是相同的。道教内丹修炼在五伦之内, 五伦之人都可悟性命大旨。

儒道两家所说的性是相同的;元始真如称为性, 性即灵光一点, 本来面目。这就是孟子所说“知其性, 则知天矣”。 (2) 儒道两家所说的命也是相同的。人禀天地之气以生, 即天所命;气之灵光即是性。这就是《中庸》所言“天命之谓性”。 (3) 明德与明命名虽不同而实质相同, 皆同归一性。“此性初无不明, 因为后天气质所蔽”, 故有时不明。学道者必须先使为气质所遮蔽之真性由不明而复归于明, 这才符合大学之道。亲民之“亲”字就是此妙心必须依此真气, 才符合“亲之”之义。“在止于至善”, 是将明德与民同归至善之地, 这才是“知所止”。知所止而后才有所定, 此亦必然之理。 (4)

但陈撄宁却认为, 内丹学的性命双修与儒家心性功夫不同。《大学》的“正心诚意”, 其作用在于培养高尚的人格, 目的是“齐家治国平天下”;“止于至善”, 是明德新民之标准;这与静坐内炼工夫无关。孟子的养浩然之气, 是讲义理之事;与内丹炼气无关。 (5) 笔者以为然。

就仙道与人道来说, 民国内丹学认为, 修仙道可弥补人道的不足。儒家偏重世间做人的道理, 充其量亦不过希望成圣贤, 不能满足人成为超人之愿望, 仙学则可以弥补此不足。如陈撄宁说:“理学乃儒家之学, 如周、邵、程、朱、陆、王等所讲之学是也。彼等皆偏重世间做人的道理, 充乎其量, 亦不过希圣希贤而已。假使我等嫌普通人类之能力薄弱, 不肯自满自足, 而必欲求一超人之学术, 彼等理学家就瞠目结舌, 不知所对。这是理学家的缺点, 若仙学则可以补足此缺点而有余。” (6) 可见, 在陈撄宁看来, 仙道与人道互补。

要言之, 与明清以前的内丹学相比, 民国内丹学继承人道是仙道之基、道与儒的修持功夫也有相同之处等思想, 却提出孝心即是道心, 孝亲即是行道, 成道是孝之终级。阴阳之道就是性命之道, 即穷理尽性以至于命。仙道与人道互补。惟有陈撄宁却提出, 正心诚意与静坐内炼工夫无关;养浩然之气, 是讲义理之事, 这与内丹炼气无关。

二、民国内丹学的三教合一新论成因析论

由上述可见, 与明清以前的内丹学相比, 民国内丹学既继承以前内丹学的三教合一观基本内容, 又提出了一些新观点。笔者认为, 这是由以下几个方面因素造成的。

(一) 国民政府的宗教政策及其形成的新宗教关系是民国内丹学的三教合一新论形成的一大原因

民国初年, 国民政府废除前清的道会司等机构, 实行政教分离, 宗教信仰自由, 各宗教一律平等;但专门颁布法规管理佛道教。国民政府虽曾五次制定或修正寺庙管理的法令, 惟这五次的法令渗透了庙产兴学之政策, 且均属“警察法”层次, 无法达到有效保护寺庙财产的目的。本已式微的道教处在苟延残喘之中。民初, 由于废止读经, 儒教失去了官方思想的地位。民国佛教虽也衰落, 但太虚等人倡导佛教革新运动, 朝着建设“人生佛教”的方向艰难发展。但与道教相比, 儒佛两教由于人数众多、基础好, 虽也衰落, 仍有一定的社会影响。是时, 道教内丹学虽是道教文化之惟一的亮点, 但也每每受到儒释两教信徒之白眼, 儒斥之为异端邪说, 释骂之为外道魔民。印光、太虚等高僧批评影响最大。前已述及, 印光大师对力倡“仙佛合宗”的伍柳派丹经《仙佛合宗》《慧命经》的批评, 指出《仙佛合宗》《慧命经》等丹经是以己意妄加会通佛经祖语, 以作炼丹之证, 属于曲引佛法证丹法, 一盲引众盲。上述陈撄宁等人关于仙道、佛道的宗旨不同、功夫有同有异等主张, 就是回应印光、太虚等高僧对内丹学的“仙佛合宗”主张的批评而提出的。

民国时期, 国民政府的宗教政策却不涉及耶稣教、天主教和伊斯兰教。耶稣教和天主教伴随着西方列强的政治、经济和军事侵略而渗透到中国广大的乡村和城镇, 道教受到前所未有的冲击。是时, 加上国民政府的支持, 其势力已超道教, 成为道教有力竞争者。伊斯兰教也已成为国内又一大宗教。上述陈撄宁等人主张耶稣教、天主教、伊斯兰教也是道中间的一部分, 企图用和会儒佛的方法来融摄耶稣教、天主教、伊斯兰教, 实质就是回应这三教的竞争。

众所周知, 民国时期, 诺那、贡嘎等上师在内地弘传藏密, 汉僧能海、法尊等人积极地入藏地求法, 并回内地弘扬藏密;国民政府认为这样有利于汉藏文化交流, 助益于对西藏的管理, 故大力支持弘扬藏密之举, 于是藏传佛教渐成为内地有影响的佛教支派。赵避尘将藏密六字大明咒作为出胎口诀, 企图和会藏传佛教和内丹学, 反映了民国内丹家积极地应对藏传佛教内地流传对道教内丹学的竞争。

(二) 新文化运动、反迷信运动、反宗教运动是民国内丹学的三教合一新论形成的又一大原因

鸦片战争以来, 伴随着隆隆炮火而来的西学东渐击碎了中国士大夫的传统文化优越论的迷梦。民国时期, 西方大量自然科学和社会人文学说传入, 中国传统文化受到欧风美雨猛烈地扫荡, 特别是“五四”新文化运动, 高举“民主”“科学”两面大旗, 提出“打倒孔家店”的口号。儒学虽首当其冲, 但道教被认为阻碍科学进步、导致人们“迷信”而成为重点批判对象。如钱玄同说:“汉晋以来之所谓道教, 实演上古极野蛮时代‘生殖器崇拜’之思想。二千年来民智日衰, 道德日坏, 虽由于民贼之利用, 儒学之愚民, 而大多数心理不出道教之范围, 实为一大原因。” (1) 他还指出, 在20世纪科学昌明时代, 为增进自然的、社会的知识, “益世觉民”, 不应迷信佛教、耶稣教, 而要剿灭道教神学。 (2) 在钱玄同看来, 道教导致人们迷信, 民智日衰, 阻碍科学进步、社会发展;为了“益世觉民”, 要剿灭道教神学。

在“五四”时期非宗教论思潮的影响下, 1922-1927年间中国社会出现了一次声势浩大的非基督教运动。该运动虽是反基督教文化侵略, 但“反宗教大同盟”主张, 一切宗教都是违反科学的迷信, 足以消灭人的智力, 束缚人的自由, 是人生进步的最大障碍;宗教与人类是势不两立的。这对中国的传统宗教也造成了相当的影响, 故道教也再次受到波及。

上述民国内丹学继承人道是仙道之基的思想, 提出孝心即是道心, 孝亲即是行道。如此强调伦理道德, 实质是要告诉世人道教助力于维系社会伦理道德, 而不是以前为了攀附居于意识形态主导地位的儒家。它还强调仙道可祛病延龄, 增强人们的体质;也就是说仙道可强国。这实质上是对道教阻碍人生进步、社会发展的回应。

要言之, 民国内丹学三教合一论之“变” (新观点) , 是对民国时期急剧转型的社会之反映。

三、结语

综上可见, 与明清以前的内丹学相比, 民国道教内丹学面对道教在民国社会中处境极其不利的形势下, 特别是面临强势的耶稣教、天主教、伊斯兰教的冲击, 以及藏传佛教在内地的影响日益增长, 为了应对这些挑战, 既坚持内丹学的三教合一观基本内涵, 又与时俱进地提出了一些新观点, 这是道教对民国社会政治、文化及宗教关系的反映。

与民国佛教的三教合一论相比, 民国内丹学是站在道教的立场来统摄和会儒佛两家, 故与佛教三教合一论大异其趣。客观地说, 民国内丹学的三教合一论有利于宗教和谐, 有利于不同宗教之间求同存异, 相互学习, 取长补短。

【注释】

1 卿希泰主编《中国道教史》 (第四卷) , 四川人民出版社1996年版, 第393-394页, 卿希泰主编《中国道教思想史》 (第四卷) , 人民出版社2009年版, 第176-182页;吴亚魁:《生命的追求——陈撄宁与近现代中国道教》, 上海辞书出版社2005年版, 第223-234页;何建明:《陈撄宁的几篇重要佚文及其意义》, 《中国道教》2008年第2期。

2 参见唐大潮著《明清之际道教“三教合一”思想论》 (宗教文化出版社2000年版) 第三章第一节以及卿希泰主编《中国道教思想史》 (第三卷, 人民出版社2009年版) 第483页相关内容。

3 《道藏》, 文物出版社、上海古籍出版社和天津书店出版社1988年版, 第25册, 第802页。

4 《道藏》第25册, 第815页。

5 《道藏》第25册, 第849页。

6 《道藏》第2册, 第914页。

7 《藏外道书》第9册, 巴蜀书社1992年版, 第510页。

8 参见《藏外道书》第9册, 第510页。

9 参见《内金丹》, 《藏外道书》第11册, 第251页。

10 《敲蹻洞章》, 《藏外道书》第23册, 巴蜀书社1994年版, 第240页。

11 洪建林编《仙学解秘——道家养生秘库》, 大连出版社1991年版, 第60页。

12 同上, 第446页。

13 《合宗明道集九卷》, 王卡、汪桂萍主编《三洞拾遗》, 黄山书社2005年版, 第10册, 第509页。

14 同上, 第508页。

15 汪东亭著, 盛克琦编校《体真心易》, 《性命要旨》, 宗教文化出版社2012年版, 第49-50页。

16 参见《体真心易》, 《性命要旨》, 第92-93页。

17 同上, 第93页。

18 《天仙正理直论·自序》, 《藏外道书》第5册, 第779页。

19 《仙佛合宗语录》, 《藏外道书》第5册, 第690-691页。

20 《玄肤论》, 《藏外道书》第5册, 第364页。

21 参见《伍真人丹道九篇·自序》, 《藏外道书》第5册, 第866页。

22 洪建林编《仙学解秘——道家养生秘库》, 第661页。

23 《与苏州木渎法云寺住持嘿庵法师讨论佛学书》, 洪建林编《仙学解秘——道家养生秘库》, 第443页。

24 同上, 第443-444页。

25 同上, 第322页。

26 《为净密禅仙息争的一封信》, 《觉有情半月刊》1948年第9卷, 第2期。

27 参见洪建林编《仙学解秘——道家养生秘库》, 第535页。

28 同上, 第314页。

29 同上, 第424页。

30 同上, 第462页。

31 同上, 第540页。

32 同上, 第539页。

33 同上, 第539-540页。

34 《为净密禅仙息争的一封信》, 《觉有情半月刊》1948年第9卷, 第2期。

35 洪建林编《仙学解秘——道家养生秘库》, 第221页。

36 《由仙学而佛学——答某居士书》, 《觉有情半月刊》1947年第8卷, 第17、18期合刊。

37 参见《藏外道书》第26册, 巴蜀书社1994年版, 第119页。

38 《天仙正理浅说》, 《藏外道书》第5册, 第854-855页。

39 《仙佛合宗语录》, 《藏外道书》第5册, 第641页。

40 《杯溪录》, 《藏外道书》第11册, 第16-17页。

41 《道海津梁》, 《藏外道书》第11册, 第366页。

42 (5) 《天理正理直论》, 《藏外道书》第5册, 第780页。

43 《伍真人丹道九篇》, 《藏外道书》第5册, 第866页。

44 《敲蹻洞章》, 《藏外道书》第23册, 第245-246页。

45 同上, 第275页。

46 参见徐兆仁主编《仙道正传》, 中国人民大学出版社1992年版, 第98页。

47 参见《明道语录》, 台湾真善美出版社1981年版, 第59页。

48 《丹经指南》, 《藏外道书》第25册, 巴蜀书社1994年版, 第339页。

49 《丹经指南》, 《藏外道书》第25册, 第345-346页。

50 同上, 第347页。

51 同上, 第348页。

52 参见徐兆仁主编《仙道正传》, 第71-72页。

53 洪建林编《仙学解秘——道家养生秘库》, 第17页。

54 同上, 第424页。

55 (2) 钱玄同:《随感录》, 《新青年》第四卷, 第5号, 1918年5月15日。

（原载《世界宗教研究》2017年第4期）