一、历史:人与时间

探讨佛教的历史哲学这样一个宏观、抽象的问题, 让我们先从佛陀 (释迦牟尼) 在世时所说的“十四无记”这样一个微观、具体的历史事件说起。在这个事件中, 佛陀对十四个抽象的形而上学问题予以了悬搁 (1) , 其原因正如《箭喻经》等经典所揭示的:原始佛教的旨趣在于引导人们尽快获得解脱, 而形而上学的争论并非当务之急。然而, “譬喻”只是一种手段, 是为了说明某个观点, 阐明某种立场的权宜之计, 佛陀悬搁这些问题, 并不意味着这些问题就是假问题, 恰恰相反, 当佛教以解脱道为基础构建其完整的教义体系或者说哲学体系时, 这些问题反而占据了讨论的中心。 (2) 在这些问题中, 一个最核心的问题涉及到了历史哲学。在我们对此问题予以分析之前, 有必要先界定本文所使用的历史和历史哲学的内涵。

“历史”是这样两类相互关联而又有所差异的事物:一是指在时间维度上发生过的事件、现象的部分或者总和;二是指我们对这些事件、现象的回忆和看法, 它们通过记录、复述、解释的方式呈现出来。历史哲学指对历史进行的哲学反思。由于佛教是一种古老而历史悠久的宗教, 它对历史问题的看法也并非一成不变, 其中一些提法也未必能上升到哲学的高度, 因此, 在有些场合采用更为宽泛的“历史观”一词也许更为合适。但为了叙述简便, 我们将这些观念进行了哲学的概括与提炼, 并采用了较为常用的“历史哲学”一词。

在此, 关于历史的定义涉及到两个复杂而棘手的概念:时间和人。正如奥古斯丁所言:“我们谈到时间, 当然了解, 听别人谈到时间, 我们也领会。那么时间究竟是什么?没有人问我, 我倒清楚, 有人问我, 我想说明, 便茫然不解了。” (奥古斯丁, 第258页) 时间并不是某种确定的、可以捕捉的、可以测度的客观事物。当我们在日常生活中谈论过去、现在或者未来时, 我们清楚地知道自己的所指, 但当我们思考、试图去捕捉过去、现在和未来时, 我们就茫然而手足无措了。因为当我们说现在时, 我们发现现在已经过去, 我们试着分割出现在, 却发现在现在中可以无限地分割出过去和未来, 而当我们思考过去和未来时, 我们也只能在现在思考过去和未来, 当未来到来时, 它已经毫无觉察地变成了过去。如是, 时间悖论困惑了古往今来的哲学家, 既是宗教哲学不得不面对的挑战, 又是灵感的源泉和辩论的武器。伟大的宗教哲学家如奥古斯丁和龙树就曾巧妙地运用时间悖论来捍卫自己的信仰。 (1) 然而在此, 我们不得不承认, 用一种抽象模糊的概念去界定另一种抽象模糊的事物实在算不得好办法, 纯属无奈之举。因为倘若没有我们对时间的含混的、日常性的理解作为基础, 我们就无法理解、讨论历史。而人是另外一个为了使问题看起来明晰却反而增加了其复杂性的定语。我们在此也无法全面说明佛教对于人的整体观点, 仅仅为了叙述的简便, 先说明一些基本前提:首先, 佛教认为“人”是由以五蕴为代表的色心二法构成的假名复合体, 而既然生命流转的轮回现象是由意识 (识) 的相似相续呈现的 (2) , 我们在针对佛教的哲学讨论中常常会用人的意识来指代人, 或者说二者在很多场合是可以互换的。其次, 佛教以缘起性空为基本法则, 人与时间都遵循这一法则。

从哲学史的角度来看, 人与时间的关系是一个复杂的问题。有一类哲学认为时间是独立于人的。先民通过对自然事物的周期变化、运动现象的观察发现了外在的时间, 科学如经典物理学对时间进行了空间化的解释, 而现代物理学则认为时间与空间一样可以进行物质的转换。而另一类哲学则强调时间对于人类认识的依存性, 如康德所提出的先验形式, 柏格森所提出的意识的绵延等等。在这一类哲学看来, 时间要么依赖于人的认识———讨论没有被认识的时间是没有意义的;要么干脆只是一种人类思维的架构, 甚至只是一种幻象。简而言之, 时间只存在于人的头脑之中, 并非真实的客观存在。这是从经验的层面来讨论人与时间的关系, 当然还有超验的看法, 如佛教诞生前后的印度外道哲学中就有以时间为万物本源的观点。 (参见傅新毅)

佛教认识到了两种时间的存在:外在 (客观的) 时间与内在 (主观的) 时间, 但对它们的真实性都持否定的态度。 (3) 佛教也认识到了时间与意识的天然联系, 但反对将时间理解为人类意识的衍生物, 认为时间独立于意识而存在。如有部所代表的部派哲学提出五位七十五法, 与时间有关的“生、住、异、灭”被归入“心不相应行法”。大乘佛教的唯识学派将之拓展为五位百法, 其中也将“时” (时间) 和与时间有关的“流转”、“无常”纳入“心不相应行法”。这些都说明, 在佛教看来, 时间与迁灭流转的一切有为法一样, 都为缘起法则所支配, 时间并不依赖于“心法”而存在。 (1) 拓展而言, 佛教与科学一样, 都不认为没有人类就没有时间。举例而言, 科学并不认为在地球上人类诞生以前或者人类灭亡以后, 时间并不存在。同样的, 正如六道轮回学说中“六道” (人、天、阿修罗、地狱、恶鬼、畜生) 这样一些象征性的指代所揭示的, 佛教并不认为人类是唯一可能的具有情识的生物。佛教认为即便这一个星球的这一种称之为人类的有情灭亡了, 有情生命流转的现象也并不会因此而终结, 时间也不会就此停止或消灭。

以上, 我们简要区分了两种有关人与时间关系的哲学立场, 但正如我们前面所提到的, 当我们探讨历史这一经验对象时, 我们又不得不借助日常的观念而非单纯的哲学思辨来定位人与时间的关系。在此观念下, 时间被设置为一种空间化的坐标, 人在其中演绎各种故事, 这就是历史。就此而言, 原本属于第一种哲学立场的佛教, 在方便 (upāya) 的语境下, 时时向第二种立场妥协。也就是说, 佛教在探讨历史———在佛教而言是一种假名的存在———这一经验对象时, 不得不把人———在佛教而言是另一种假名的存在———与时间统一在一起。

于是, 人与时间的纠结关系被带入了将二者统一于一体的历史之中。事实上我们还可以看到, 无论出于哪一种哲学立场, 当我们一思考、谈论历史时, 我们就陷入了第二个层面的历史;不仅仅如此, 即便当我们对自己的思考和谈论进行反思时, 我们仍然很难将两个层面的历史彻底剥离开。或许第一种历史只是我们理论上的想象。即便我们用一种超级记录仪器, 把在一定时间内发生的事件和现象全部完整地记录下来, 我们也不能说这些记录就是那些事件和现象本身, 因为当我们把这些记录作为对象来加以考察的时候, 我们对于他们的理解已经不可避免地带入其中了。因此, 两个层面的历史在历史的探讨中, 在探讨所提炼、升华出来的历史哲学中, 是相互渗透、难分彼此的。历史讨论试图在孤立的事件与现象之间建立某种因果联系, 构成我们对于这些事件与现象的理解;历史哲学则进一步在个别的因果联系的基础上, 探寻一种具有普遍性的因果联系, 也就是所谓规律、法则, 或者神意、天命。这一类东西是最为人类所熟知的历史观, 它将人与时间在意义的层面上统一了起来。由于所谓的历史规律或法则在哲学层面上与神意或天命是同一类东西, 而天命或神意不过是外在化了的、放大了的人的意志, 佛教在绝对真理的层面 (胜义谛) 是坚决反对这样一种“历史意义论”的;而在引导、教化众生的层面上 (俗谛) , 佛教又方便地、巧妙地肯定了这样一种意义, 这一点在大乘佛教的教义中表现的尤为突出。以下略为分析。

二、历史语境中的佛陀与耶稣基督

让我们先回到“十四无记”中涉及历史哲学的那个问题本身。

谓:世有常, 世无有常;世有底, 世无底;命即是身, 为命异身异;如来终, 如来不终, 如来终不终, 如来亦非终亦非不终耶? (《大正藏》第1册, 第803页下)

对于“如来有终还是无终”这样一个问题, 佛教经典有不同的说法, 有的将其解释为探讨涅槃的性质, 有的理解为探讨灵魂是否为轮回的主体。这些相互关联但又有所差异的说法代表了理解的微妙不同。 (1) 本文的出发点并非文献学而是哲学, 因此我们并不打算也不可能去确认文本的唯一含义, 而是从佛陀的“历史性” (2) 的角度来诠释这一问题, 进而作为揭示佛教历史哲学的一个切入点。也就是说, 对这个问题可以这样去理解:如来 (佛陀) 涅槃后是有还是无?换言之, 如来是一个超越历史的永恒存在呢, 还是一个有时间性的历史的存在?这个问题之所以重要, 直接指向佛教的历史哲学本身, 就在于它涉及到的不是一个普通有情的死亡现象———就死亡只不过是无始无终的生命轮回的一个环节而言, 无所谓起点也无所谓终点 (3) , 而是一个觉悟者的涅槃———在经验的层面上也是一个时间点, 是超越经验世界的质的转变。既然我们所理解的历史属于经验世界的范围, 那么涅槃到底是不是经验世界的终结, 从宗教学的角度而言, 这一问题指向对“教主”的“历史性”的理解。而我们知道, 对于教主的任何层面的理解与诠释都直接触及教义的核心, 因此, 对于教主的“历史性”的理解可以充分反映一个宗教的历史哲学, 也可以说是该宗教的历史哲学的缩影。这也就是我们为什么选择此问题作为切入点的原因。如果与基督宗教进行一番简单的对比, 我们就会对此有更深入的理解。

众所周知, 基督宗教的历史哲学认为:历史不过是神意的自我展现过程, 具有基督宗教文化背景的哲学也秉持类似的思维模式。 (4) 佛教的历史哲学似乎并没有基督宗教这般鲜明, 颇显隐晦, 有的西方学者如保罗·蒂利希 (Paul Tillich) 主张佛教的历史观是非历史的 (non-historical) , 其对历史意义的回答是否定的 (5) ;有的学者则将佛教的历史观贬低为东方经验主义的循环论。 (6) 这显然是误解。就结论而言, 尽管佛教经典中缺少对其历史哲学的正面、明确的表述, 历史在佛教的教义体系中也并不占有突出的位置, 但既然历史在俗谛层面乃是人在时间中的一种全方位的、独一无二的展现, 而人又是佛教教化的最主要对象, 历史在佛教教义体系中就必然具有不可替代的理论意义, 它就必然与佛教对人以及人生意义的看法联系在一起, 从而也就成为上至佛教哲学下到民间教化所必须要回答的根本性问题。

以下让我们顺着对佛陀“历史性”的探讨, 比较佛教与基督宗教在它们各自的教义体系中所描述的佛陀与耶稣基督的一生 (7) , 从而揭示出两种宗教的历史哲学的差异, 以及佛教历史哲学的特质。首先, 耶稣基督的一生在基督宗教的描写中被赋予了一种浓烈的戏剧色彩, 其一生中的重要阶段, 如降生、受洗、布道、受难、复活、升天等, 可以说是层层推进, 渐入高潮, 最后引出末日审判。而所谓高潮点 (climax) , 毫无疑问就是耶稣基督的受难 (crucifixion) 。 (1) 耶稣基督被钉上十字架是其一生、也是整个人类历史的转折点, 既有神学的价值意义———上帝差遣自己的独子做了“赎罪祭”, 自此以后, 那些信主的义人必将升天堂, 不信的则必将下地狱;同时也具有不可替代的历史哲学价值, 神学家们借助基督受难这一“不可重复的事件”来否定了循环史观, 确立了基督宗教线性史观的地位。因此, 十字架既是耶稣一生的象征, 也是基督宗教的象征。可以说:耶稣基督的一生完美地展现了基督宗教的历史哲学;而基督宗教的历史哲学不过是耶稣基督一生的注脚。

与此相应, 佛陀的一生也是佛教历史哲学的缩影。佛教传统上将佛陀一生的行迹概括为八个阶段, 即“八相成道” (降兜率、托胎、出生、出家、降魔、成道、转法轮、涅槃) , 但其中并没有哪一“相” (事件) 具有如同耶稣受难那样的凌驾于其它“历史事件”之上的特殊性。换言之, 佛陀的一生并不存在所谓神学意义上的“高潮点”, 没有波浪起伏, 基本上是平铺直叙。这一点不仅在经典和教义中有所体现, 即便是从佛教的造像、仪式、节日等方面也能看出一些端倪。 (2) 究其原因, 在于佛教并不认为佛陀与众生有本质的区别, 如耶稣那般同时具有人性和神性;佛教也不认为人类的历史是被造物, 是神意的体现, 因而暗藏密布着线索和隐喻。佛教认为, 佛如同众生一样, 也受因果业力法则的支配 (佛不能改变业力) , 因此, 佛的一生在本质上与众生的一生并没有差别。 (3) 如小乘佛教认为:我们所感知到的 (声闻) 历史上的佛陀即释迦牟尼的一生, 不过是佛陀的无数次生命轮回中的一次而已, 仅仅因为佛陀在此生成就了涅槃, 它才显得与众不同 (4) , 但在更多的层面, 它并不具有什么特殊性;而就大乘佛教的立场而言, 历史上所展现的佛陀的一生不过只是法身佛的化现而已。理论上我们都具有实现同样历程的可能, 因此佛陀的一生在漫长的人类历史中, 也不具有形而上的独特意义。

综上所述, 在基督宗教看来, 人类的历史如同耶稣基督的一生一样 (5) , 是一个线性的展开过程, 有起点也有终点, 有目的有方向, 有源自于上帝的外在赋予的终极意义。我们每个个体的人生意义, 依托、分有这一终极意义。而在佛教看来, 佛陀的一生与无量众生的人生一样, 是在一个没有起点 (但有可能有终点, 即涅槃) 的无尽循环之内的线性的过程。 (6) 生命流转的过程是无尽循环的, 每一期生命都会重复生有、本有、死有、中有这些环节, 但是每一期生命的细节是不可能简单重复的, 因为它们都是由缘起业力所决定, 而业果是在个体和群体的共同作用下 (自业和共业) 不断发生变化的。我们每一个沉沦于轮回之中的凡夫的生命流转现象无所谓起点和终点;人类的历史, 即无量众生的生命流转现象之和, 也不存在所谓被造的起点和被审判的终点。但是, 从缘起性空的角度而言, 人类的历史如同世间所有的经验事物和现象一样, 都必将经历生、住、坏、灭的循环过程, 在这个意义上历史又必然是有相对的起点和终点的。但人类这种有情群体的消灭、历史的终结, 并不意味着所有有情的消灭和全部历史的终结, 从这个角度而言, 历史无所谓绝对的起点和终点。人类的历史以及个体的生命都不具有外在的特定意义, 它们通过群体的和个体的行为 (身口意三业) 自行决定其结果, 也就是自我赋予其意义。这些就是佛教历史哲学与基督宗教历史哲学的根本差异, 也是其特色所在。

三、历史与人生的价值和意义

宗教追求超越与出世, 但立足点又必须在现实与现世, 必须积极成就作为现世活动主体的人。就此而言, 佛教虽然从胜义谛上否定了人和自我的真实性, 但在俗谛或者方便道上又不得不随顺世间, 赋予个体生命和人类整体的活动即历史以价值和意义。大乘佛教对这种意义赋予的行动采用了积极的态度。

大乘佛教对历史与人生进行肯定的逻辑起点, 仍然可以上溯到对佛陀“历史性”的理解。具体而言, 其转折点是对涅槃概念的再诠释。我们前面已经提到, 小乘佛教认为, 佛陀原本与众生一样, 也受轮回之苦, 涅槃即轮回的终止。涅槃 (nirvān·a) 的原始意义为熄灭, 指生命现象的消灭或者说死亡。由于佛陀的涅槃即其生命现象的消灭同时意味着他彻底从轮回中解脱, 故而涅槃与解脱、安乐同义。又为了解决历史上佛陀成道与涅槃之间的逻辑关系, 发展出有余涅槃和无余涅槃这样一组概念。前者指佛陀在悟道的刹那已经断了业因, 但未尽前一世的业果, 尚且保留有作为业报身的肉身;而后者指涅槃时彻底的寂灭。在原始佛教阶段, 涅槃意味着对现世的彻底否定。但伴随着佛教徒对佛陀的思念之情, 对佛陀的神化崇拜, 人们不愿相信涅槃意味着陷入彻底的寂灭虚无, 涅槃的观念有所发展, 它既是凡夫的终点, 同时又是一种新的“有”———不生不死的状态的起点 (1) , 于是, 佛性和佛身等概念演化出来了。

佛性当然是圆满的。正如人类所有的哲学在对“圆满”进行界定时都不能遗漏“永恒”这一属性, 在大乘佛教哲学中, 佛性被界定为“常” (恒常) 、“乐” (安乐) 、“我” (自在) 、“净” (清净) 。如此, 具有时间性起点的、自无中生有的佛性观点就不得不被抛弃。 (2) 于是, 在佛陀信仰的层面上, 三身 (法、报、应) 理论诞生了;在修持论 (行) 层面上, 原本属于佛的佛性也被转移到了可能成佛的众生身上, 且成为众生成佛的逻辑前提, “众生悉有佛性”的学说和佛性“本有、始有”的辨证理论出现了。三身理论对佛陀的“历史性”进行了新的回应 (3) , 但在客观上有可能引发佛教历史哲学的演变。因为既然佛是“久远实成”的, 历史上的释迦牟尼不过是一种应现 (4) , 赋予历史以外在的、超越的意义的可能性就出现了。然而“众生悉有佛性”以及作为必要补充的“本有和始有”的辨证学说及时地纠正了可能出现的理论偏差 (5) , 避免了佛教演变为一种有神论。在“众生悉有佛性”“三界唯心”等学说的指引下, 佛陀与众生重新建立起一种平等的关系 (“心佛与众生、是三无差别”) , 佛教对于历史与人生的认识进入了一个全新的阶段。

由此可见, 在大乘思想的推动下, 佛教从一种渴求出世的宗教变成了积极入世的宗教, 佛教的历史哲学也从对历史问题的不置可否变成了对历史意义的积极肯定。关于入世这一点, 笔者希望再进行一点儿补充, 因为基督宗教尤其是新教也强调入世的精神, 很多人会将二者混同, 只有通过比较, 我们才能了解大乘佛教入世精神的独特性。我们在前面已经指出:基督宗教的历史哲学认为, 耶稣基督的一生是启示、是救赎, 人类的历史是上帝所编写、导演的波澜壮阔的大剧 (drama) , 每一个生命个体在其中扮演着或光鲜荣耀或微不足道的角色。这部剧的主题可以演绎为上帝与魔鬼、正义与邪恶的斗争, 历史因斗争而延续发展, 因胜利或失败而终结。正如先有剧本后有表演一样, 上帝既然是人类的创造者, 是历史的编剧兼导演, 上帝的意志就决定了人类历史的命运。同理, 我们每一个个体的认识与行动在上帝的意志面前是如此之渺小, 我们的命运也因为是否顺应了上帝的意志而被决定, 我们的人生也只有因呼应上帝所赋予的使命而获得其价值和意义 (1) , 虽然我们根本无从揣测上帝的意志究竟是什么。 (2)

而大乘佛教反对这样的目的论, 它强调, 历史与人生并不是由某一个更高级的主宰者、创造者所“设计”的, 而是由因缘业力所牵引、成就的。历史并不存在外在的特定意义或发展模式, 众生生命的价值与意义也不假外求, 只有在以成就他人为前提的自我成就中才能实现。在“烦恼即菩提”、“生死即涅槃”的思想指导下, “在生活中修行, 在修行中生活” (3) , 是否摆脱轮回不但变得不那么重要, 执着于追求解脱反而成为了批判的对象。早期佛传中所描述的佛陀历经无数劫修行的轮回之“苦”, 在大乘佛教的叙事中转变成一种自发自愿的投入, 最终演化为以地藏菩萨“地狱未空, 誓不成佛, 众生度尽, 方证菩提”为代表的菩萨道精神。在这样的菩萨道精神的感召下, 人生不再是“三界火宅”, 而是勇猛精进的“选佛场”, 历史不再是无意义的无尽循环, 而是追求觉悟的过程。所以我们说, 大乘佛教对于佛教历史哲学的阐发, 其逻辑起点在于对涅槃的全新解释, 由涅槃而佛性, 由佛性而及菩萨道。由此, 在大乘佛教信仰的推动下, 人生变成了一次又一次的因上努力、果上随缘的旅途, 历史变成了自利利他的实践过程。

综上所述, 佛教的历史哲学有下列一些特点:首先, 佛教与很多宗教、哲学不同, 并不强调人类的优越性、特殊性。 (4) 大乘佛教为了实现人间净土的理想, 强调人的向道性, 但这终归不过是引领凡夫发心的方便施设而已。所以, 佛教反对极端的人类中心主义, 反对地球中心主义, 也反对人类历史的中心主义。其次, 佛教以众生的自业和共业作为改变历史方向的力量, 反对所谓神意和天命, 反对目的论, 也不预设任何先验的历史发展模式。同时, 佛教本着缘起性空的理论, 认为包括人类历史在内的一切事物都有其生住异灭的过程。所以, 佛教既拒绝庸俗的历史进步观和有害的社会进化论, 也反对天堂和地狱的实在性, 反对末世论 (eschatology) , 也反对宿命论等一切悲观主义的历史哲学。第三, 佛教反对历史目的论, 反对外在赋予的历史意义, 但并不否定历史意义本身。佛教肯定人生进取, 肯定人类一切向善的行动, 认为历史意义是由构成历史主体的众生所共同赋予的。

参考文献

[]奥古斯丁, 2013 年: 《忏悔录》, 周士良译, 商务印书馆。

[]《大正藏》, 1934 年, 日本大正一切经刊行会。

[]费尔巴哈, 1984 年: 《基督教的本质》, 荣震华译, 商务印书馆。

[]傅新毅, 2003 年: 《佛教中的时间观念》, 载 《江苏社会科学》第 2 期。

[]黑格尔, 1999 年: 《历史哲学》, 王造时译, 上海书店出版社。

[]舍尔巴茨基, 1994 年: 《大乘佛学: 佛教的涅槃观念》, 立人译, 中国社会科学出版社。1997 年: 《佛教逻辑》, 宋立道、舒晓炜译, 商务印书馆。

[]汤因比, 1998 年: 《一个历史学家的宗教观》, 晏可佳、张龙华译, 四川人民出版社。

[]韦伯, 1987 年: 《新教伦理与资本主义精神》, 于晓、陈维纲等译, 三联书店。

[]吴飞, 2013 年: 《心灵秩序与世界历史》, 三联书店。

[]Tillich, P., 1967, Systematic Theology, Three Volumes in One Edition, Chicago:The University of Chicago Press, Vol.3.

【注释】

1 这里我们借用悬搁 (ephoche) 一词来诠释“舍置除却”, 即《中阿含经》:“所谓此见, 世尊舍置除却, 不尽通说”。 (《大正藏》第1册, 第804页上)

2 如大乘经典的代表《华严经》在更为系统地归纳了“无记法”之后, 明确表示应该对此类问题予以正面的、正确的解答, 其文曰:“一切众生于生死中, 无有多闻, 不能了知此一切法。我当发意, 持多闻藏, 证阿耨多罗三藐三菩提, 为诸众生说真实法”。 (同上, 第10册, 第112页下)

3 奥古斯丁等教父神学家在讨论创世与时间的矛盾关系时, 对时间与永恒进行了区分, 认为时间和人一样都是被造, 人只能认识时间, 但不能认识只属于上帝的永恒。 (参见吴飞, 第35-55页) 龙树在对运动的讨论中, 大量地运用了时间悖论, 从而证明了一切基于经验的、将无自性的有为法理解为有自性的实有的看法, 都不可避免地会导致自相矛盾。

4 佛教主张“无我” (anātman) , 并不承认轮回主体的实在性。六道之中流转轮回的“我”不过是五蕴在业力作用下的相似相续。如《中阿含经》曰:“有业报而无作者, 此阴灭已, 异阴相续。” (《大正藏》第2册, 第92页下)

5 佛教认为:时间无有自体, 依有为法的生灭变化现象而立, 但时间也不纯粹是我们主观的联想和判断, 它是有为法的分位, 在色心二法的层面都发生作用。此外, 佛教反对经验的时间, 当然更反对超验的时间, 如外道所主张的具有世界本源意义的时间和绝对的我们在经验中不断分有它的那个“相同且唯一 (one and the same) 的时间”。总而言之, 佛教反对一切实体化的时间, 反对将时间实有化。特别需要说明的是, 唯识等学派确立的“有体”的“现在”, 也是为了论述而进行的方便施设, 并非肯定“现在”为实有。 (参见舍尔巴茨基, 1997年, 第二部分第一章“刹那存在论”)

6 心法包括“心王法”和“心所法”, 涵盖了人类的一切意识活动。“心不相应行法”即与心法不相应的法, 即不能归入意识活动的事物和现象。

7 这些差异表面上看来有的出于底本, 有的出于翻译或者注释, 但实际上都源于理解的差异。

8 “历史性”在此如同“时间性”之于“时间”, 指对佛陀的历史属性 (如佛陀是否为历史的存在, 是否具有历史意义等问题) 的前理解、预设。

9 佛教认为轮回不具有起点和终点, 如《阿毘达磨大毘婆沙论》云:“犹如车轮, 上下回转, 终而复始。如是有支, 无始相续”。 (《大正藏》第27册, 第122页上)

10 德里达曾指出西方传统中有根深蒂固的逻各斯中心主义。众所周知, 这种思想在历史哲学上的代表人物是黑格尔, 他的著名论断是:“哲学用以观察历史的唯一‘思想’便是理性这个简单的概念。‘理性’是世界的主宰, 世界历史因此是一种合理的过程。” (黑格尔, 第9页) 换言之, 历史进程不过是理性的自我展现。

11 蒂利希说:“ (对于历史的非历史的解释) 虽然也在西方文化, 如新柏拉图主义和斯宾诺莎主义那里出现了, 但其最充分的展现形式还是在东方, 如吠檀多、道教和佛教。” (Tillich, p.351)

12 这些片面的、错误的观点部分源于对古代印度文明缺乏历史感的成见, 部分源于对佛教时间观的误解。古代印度与其他古老文明一样, 存在着循环的时间观念, 佛教也采纳了受此观念影响的轮回说。但正如我们下文将要指出的, 佛教的轮回说不是简单地循环重复, 它并不像四季交替等自然观念那样简单质朴。

13 这样说是因为我们不可能也不必要去追问它们的历史真实性, 我们在此关注的是体现了他们各自历史观的历史叙述。

14 费尔巴哈说:“受难是基督教之最高诫命---基督教之历史本身, 就是人类之受难史。”“一切跟基督密切关联的思想和感情, 都集中于受难这一概念之中。” (费尔巴哈, 第100、98页)

15 如涅槃在佛传的叙述中是一个重要事件, 但无论早期经典和造像, 还是成熟阶段的大乘经典和造像, 都很难让我们得出涅槃凌驾于降魔、成道、说法之上的看法。

16 这里指结构上没有差别, 而非指佛最终作为觉悟者超越凡夫的层面。

17 对涅槃解释的不同是大小乘佛教的根本差异之一, 这一点我们将在下文中予以详细论述。

18 这里指出耶稣基督的一生与人类历史具有同构性, 但并非说耶稣基督的一生与凡人相同, 恰恰相反, 在基督宗教看来, 耶稣基督是沟通人与上帝的特殊存在, 兼具人性和神性。这一点又与佛陀与众生的关系不同。

19 佛陀与众生一样, 其任一期生命的过程是线性的。

20 巴利语佛典中已经出现了用“不死” (amata) 来描述涅槃的例子, 还有“不死之境” (amata-pada) , 即“某种持续和非变易状态, 某种安稳状态……其中既无再生亦无再死”。 (舍尔巴茨基, 1994年, 第43-44页)

21 原始佛教的涅槃观念在逻辑上较为清晰, 构成轮回的业因消解后, 业报之果自然也不再出现, 涅槃成为轮回的终点。佛性观念在理论上则存在一些两难, 因为它在轮回现象 (有为法) 之外设置了超越经验的佛性 (无为法) 作为涅槃的逻辑前提, 但佛性既然是一种圆满的“有”, 它就应该是超越时间的永恒。故而众生本来具有的佛性是如何发动的?这是本有说的困难;后天生起的佛性如何可能?这是始有说的困难。因此, 佛教哲学家 (义学家) 最终不得不以相即相非的论辩方式来说明二者的关系。

22 三身理论认为:法身佛是湛然常住的理体, 报身佛是业报实现的相好庄严之身, 应身佛是顺应众生根机而显现之身。从哲学角度而言, 佛是超越时间的存在, 法身佛逻辑上先于其他二身, 且为其他二身所依的抽象本体。

23 如《金刚仙论》:“明释迦如来从感故有八相成道。言‘佛’者, 是应化佛;‘非真佛’者, 非是法、报二种真佛也。” (《大正藏》第25册, 第819页中)

24 “众生悉有佛性”说明佛性就蕴含于众生之内, 避免了以法身佛为成佛外在保障的错误观点, “本有和始有”则为了说明众生本来具有的佛性 (本觉) 与通过修行逐步获得的觉悟 (始觉) 之间的逻辑关系。

25 马克斯·韦伯所描述的新教伦理反映了这种历史观, 他说:“整个尘世的存在只是为了上帝的荣耀而服务。被选召的基督徒在尘世中唯一的任务就是尽最大可能地服从上帝的圣诫, 从而增加上帝的荣耀。与此宗旨相吻合, 上帝要求基督徒取得社会成就, 因为上帝的意旨是要根据他的圣诫来组织社会生活。” (韦伯, 第82页)

26 正如汤因比所批评的, 基督宗教所代表的“理性和意志所主导”的历史观, 虽然赋予了历史以普遍性的意义, 但他必然导致一种盲目的“自我中心主义”, 他说:“与循环的非人格化观点相比, 这个意志的历史观给予历史以最大限度的意义, 但它这样做却有可能引诱历史学家重新陷入---每个人与生俱来的---自我中心的陷阱。” (汤因比, 第20页)

27 当代大乘人间佛教的践行者净慧长老 (1933-2013) 的名言。

28 例如基督宗教认为, 上帝依照自己的形像造人, 赐予人类执掌大地的权柄, 故而万物之中人最为尊贵;而佛教则认为, 人不过是六道众生中的一种, 六道因业力的作用而轮回往复, 在居凡向圣的层面是平等的。

(原載《哲学研究》2018年第9期)