一
在人与自然对话的语境中，神话具有特殊的意义。黑格尔认为：“从客体或对象方面来看，艺术的起源与宗教的联系最密切。最早的艺术作品都属于神话一类。在宗教里呈现于人类意识的是绝对，尽管这绝对是按照它的最抽象最贫乏的意义来了解的。这种绝对最初展现为自然现象。从自然现象中人隐约窥见绝对，于是就用自然事物的形式来把绝对变成可以观照的。这种企图就是最早的艺术起源。”（注：黑格尔：《美学》第一卷，朱光潜译，商务印书馆1979年版，第24页。）茅盾在给神话下定义时说：“所谓‘神话’者，原来是初民的宇宙观，宗教思想，道德标准，民族历史最初期的传说，并对于自然界的认识等等。”（注：茅盾：《中国神话研究初探》，《茅盾评论文集》（下），人民文学出版社1978年版，第242页。）宗教与神话的不可分割性使神话成为了人与自然进行对话时的最有意义的话语。
关注神话，将神话与宗教拧结在一起几乎成了研究者们的共识，恩格斯在他的名著《家庭、私有制和国家的起源》中也曾将神话包容在宗教观念之中，针对印第安人的宗教观念（神话）和崇拜仪式，恩格斯指出：“他们已经给自己的宗教观念——各种精灵——赋予人的形象，但是他们还处在野蛮时代低级阶段，所以还不知道具体的造像，即所谓偶像。这是一种正向多神教发展的对大自然与自然力的崇拜。”（注：《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年版，第88页。）神话在起源上与宗教的同步性，有时使人很难把它们截然分开，这种情况的存在恰好说明了神话语言的深层闪烁着自然崇拜的文化因子，它对宗教信仰之语义的启迪则规范着人与自然对话时的语境。
这一语境的出现是历史的因然，当它把人与自然的对话锁定在关注自然的方向时，这时它又以信仰的形式培养着人的宗教情感。恩格斯在《反杜林论》中指出：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人们的力量采取了超人间的力量的形式。在历史的初期，首先是自然力量获得了这样的反映……但是除自然力量外，不久社会力量也起了作用，这种力量和自然力量本身一样，对人来说是异己的，最初也是不能解释的，它以同样的表面上的自然必然性支配着人。最初仅仅反映自然界的神秘力量的幻象，现在又获得了社会的属性，成为历史力量的代表者。在更进一步的发展阶段上，许多神的全部自然属性和社会属性都转移到一个万能的神身上，而这个神本身又只是抽象的人的反映。”（注：《马克思恩格斯选集》第三卷，人民出版社1972年版，第354～355页。）黑格尔也指出：“只有艺术（指神话）才是最早的对宗教观念的形象翻译。”（注：黑格尔：《美学》第一卷，朱光潜译，商务印书馆1979年版，第24页。）也就是说，神话的自然本色是以自然崇拜为内在的语言结构，这种语言结构经过显现，则成为了初民们与自然进行对话时的最有意义的话语。
当自然崇拜以宗教信仰的形式出现的时候，宗教与神话的互渗不但使它们以对方为存在的前提，更重要的是它把人置于自然力（异己的力量）支配之下。这虽然是神话无可奈何的选择，但神话对宗教的依存却壮大了自己。从万物有灵到萌生自然神的观念，从关注自然神（敷衍自然神的故事）到确认支配神，从确认支配神到确证一元至上神，从确证一元至上神再到人神合一，创造出英雄神的神话，神话语言的发展与壮大是与原始宗教息息相关的。进而言之，这是一个多语的时代，也是一个富有创造性的年代，想象和幻想的空间不但为人提供着丰富的语言词汇，传达着想说的意念，而且随着时间的推移，能力的加强也在不断地提高着人类认知自然的质量。
在人与自然对话的语境中，拜物是必不可少的文化因子。当人类刚刚从自然界中提升出来的时候，主体意识的难以确证往往使他们把自己视为自然的附属物。然而，正因为人有了拜物的意念，神话才有了酝酿和发生的语言土壤。迷信神灵的突出表现是关心自然超过对自身的关心，由此而萌生的宗教情感则使人在自然面前表现出诚惶诚恐的情状。在宗教情感的作用下，人在宇宙万物面前的无知虽然使他们难以自信并丧失自我，然而透过人与自然进行对话的话语，却又可以看到人驾驭自然、追求心灵自由的要求。从另一个层面来看，这一追求虽说是不自觉的，但它却表达了人与自然进行对话的企图。
拜物培养了人的宗教情感和中心话语，其话语对自然的神灵化大体上有两个指向，一是创造出丰富多彩的神话语言，以神话追究自然，与自然进行着富有成效的对话；一是以神灵信仰为原点，在阐释自然的过程中留下自然的烙印。在这中间，由拜物培养起来的宗教情感则起到提示和规范对话语境的作用。随着这种话语形式的加深，人与自然的对话也就不再停留在同一语言层面和水平上了。特别是人对自然因果关系的发现，则使人产生了整合和梳理神话语言的历史要求。
自然崇拜的核心是拜物，拜物作为人类的第一个情结(complex)，当它以敬畏的方式打量和揣测自然时，遂产生了想说的意念，随着这种心理机制由深层转移到表层，人对自然的读解则以话语的形式表现出来。细绎其话语发生的语境，我以为有三个方面值得重视。第一个语境是以万物有灵的“元语言”(metalanguage)追究自然（注：所谓元语言(metalanguage)，按照语言学家的阐释，是指“用来分析和描写另一种语言（被观察的语言或目的语[Object language]）的语言或一套符号，如用来解释另一个词或外语教学中的本族语”。参见哈特曼、斯托克《语言与语言学词典》（黄长著等译，上海辞书出版社1984年版，第213页）。这里借用“元语言”一词来谈论万物有灵的意义，是指它在神话的话语系统中是一种普遍的语言，即通过对它的分析可以发现自然崇拜中的原型，进而以此来考察自然神在自然崇拜的话语系统中的意义。）。万物有灵以想象和幻想的方式神化了自然或自然力，作为原始思维的成果，它不但是人类神秘自然的起点，同时也是启迪神话——普遍语言的重要语境；第二个语境是自然神的观念，在稳定神灵信仰的前提下，自然神的观念不但描绘着神化的自然或自然力，而且以特定的话语梳理着自然神的故事，随着自然神故事的不断发现和拓展，这一语境也就变得丰富起来了；第三个语境是祭神理念的形成，通过祭祀、举行祭祀仪式和选择祭祀的场所，祭祀不但培养着人的宗教情感，而且还将人崇拜自然的语言行为加以规范化，并把人神（本质是自然）沟通的途径以程式化的语言固定下来。
这三个语境的拧结便极大地丰富了人与自然对话时的语言，而这种语境的丰富便生成了以自然崇拜为特质的权力话语系统。在这一权力话语的系统中，自然神观念的出现是其关键。何星亮指出：“自然神观念是自然崇拜文化中最基本的文化元素，其他文化元素都是在自然神观念的基础上衍生的。任何一种自然崇拜，都是先有神的观念，然后才会产生祭祀仪式、祭祀场所、偶像、禁忌等。”（注：何星亮：《中国自然神与自然崇拜》，上海三联书店1992年版，第20页。）可以说，正是因为有了这样的语境，才创造出人与自然进行对话时的特殊氛围，才使人在自然的状态中展示追究自然的才能和见识。
二
自然崇拜昭示着人对自然及生命的无限遐思，在万物有灵向自然崇拜过渡的叙事话语中，叙述语言对自然崇拜的接近，一方面触摸到自然崇拜的所指和能指，另一方面又通过神话语言把追究自然的话语蕴含在初民的价值观念中。如果要追溯这一话语的源头的话，则应该说是万物有灵的“元语言”在起根本性的作用。
“元语言”是培养自然崇拜权力话语的基本语境，当“元语言”承担起人的“多语”要求时，其叙述对自然崇拜这一权力话语的接近，一方面造就了自然故事的丰富性，另一方面则使人与自然的对话走向了单一。因为图腾崇拜对自然神的超越，是把某一自然物或自然力的崇拜转换为与自然对话时的中心话语。而对中心话语的寻找，则使人表现出“失语”的特征。也就是说，受认知能力和阐释能力的限制，初民们对自然的追究不再以泛灵为集体表象，而是叙述为对某一类自然物或自然力特别依赖的情感话语。这一情感语言反映到人与自然对话的方面，则是建立起图腾崇拜的中心话语机制。美国民俗学家摩尔根在《古代社会》一书中指出：“在鄂吉布瓦方言中，有‘图腾’一词——实际上往往读作‘多丹’——意指一个氏族的标志或图徽；例如，狼的图形便是狼氏族的图腾。”（注：［美］摩尔根：《古代社会》，杨东纯等译，商务印书馆1977年版，第162页。）泰勒亦认为，灵魂不但可以“继续存在和生活在死后的人的肉体上”，而且还能够“进入另一个人的肉体中去，能够进入动物体内甚至物体内，支配它们，影响它们”（注：［英］泰勒：《原始文化》，连树声译，上诲文艺出版社1992年版，第416页。）。这种情况的存在，在原始人那里便产生了体外寄魂的思想行为。今天所能见到的体外寄魂主要有三种形式，即人的灵魂可以分别寄居于动植物、自然物（如日月星辰）以及人造物（如刀斧、房舍）之中。这一提法得到了大多数学者的赞同，乃至马昌仪指出：“灵魂寄存于体外，可说是无处不在。大至日月山川、猛兽凶禽，小至蛇虫鼠蚁、针头线脑，处处都是灵魂寄居之所在。大致说来，不外乎动植物、自然物、人造物几种。”（注：马昌仪：《中国灵魂信仰》，上海文艺出版社1998年版，第185～186页。）万物有灵是培养体外寄魂语汇的温床，经过生成转换，初民们在寄魂物体的基础上便产生图腾崇拜的要求。图腾崇拜对万物有灵的阐释是特别地关注某一自然物，这种情况的存在，一方面使万物有灵的“元语言”遵循从个别到一般的叙述原则，另一方面图腾崇拜的中心话语又把一般的叙述还原到个别。从表现上看，图腾崇拜只是对万物有灵的回复，但它所显示出来的轨迹恰好说明了图腾崇拜的中心话语来源于万物有灵的“元语言”，即它所表达的语言和追究的语义依旧集中在人与自然对话的方面，也就是说，图腾崇拜的话语虽然依旧可以包容在万物有灵的“元语言”中，但其话语实现的途径却离不开体外寄魂这一基本语汇。
原始思维是以集体表象为特征的，神化自然和将自然人格化为导向崇拜自然打下了必要的基础，在这一环节中，图腾崇拜对自然崇拜的全面推进具有重要的意义。当人类以联系的观点对待自然万物时，在神话语言中便出现了支配与被支配的语汇，大神从众神中的提升，一方面标志着人类对自然有了深入的理解语言，另一方面它也向人提出了建立有序的自然世界的语言要求。在这一基础上，与某一氏族成员发生密切联系的自然物或自然力便成了氏族格外关注的对象，乃至氏族成员认为这一自然物或自然力与氏族有着特别的关系。如在羌族中流传着这样的图腾神话：羌人被相邻的部落打败后，逃到了岷江的上游。在这里，他们碰上了身材奇伟的葛人，葛人纵目大嘴，齿若马鬃，拖有尾巴，他们一再地袭扰羌人，使羌人民不聊生。这时，羌人的首领做了一个梦，在梦中，神灵告诉他说：用白石投击葛人，葛人就会死去。于是，羌人的男女老少一起去寻找白石，用白石攻击葛人，终于战胜了葛人。（注：马春文：《羌人的白石崇拜》，《民族文化》1985年第3期。）白石在紧要的关头保护了羌人，因此，羌人把它视为自己的保护神，进而确认它与氏族间存在着血缘关系。这种图腾神话的表达便成了人与自然进行对话时的新话语。图腾是氏族具有标志性的族徽（原始氏族的本质是家族），由于这样的缘故，氏族成员往往把它画在自己的居住地以及使用的器物上，或者是自己的服饰以及身体上，进而以虔诚的态度祈求它保佑自己及整个氏族的平安。作为一种神秘的力量，图腾与氏族成员所发生的亲近关系，实际上也在勾勒人与自然进行对话的中心话语。与自然神观念相比，图腾的意义，是以更加肯定的口吻确定和培养氏族成员的宗教情感。就是说，图腾作为氏族成员的集体信仰，其鲜明的特征是，图腾在氏族中具有至高无上的地位。它不但左右着氏族的命运，而且还起着保护氏族全体成员的作用。
神话为图腾崇拜提供了必要的条件，图腾崇拜作为“后神话”时代的中心话语，它把对自然的诠释表现为“多语”和“失语”两种形态，一方面它以新的话语阐释了氏族保护神的形态，以此为依托点寻找人与自然对话的新形态；另一方面它又把对自然神的关注凝聚在某一自然物或自然力的身上，以“失语”的状态限制人与自然进行对话时的话语。在神话语言的叙述中，率先出现的神话是关于自然神的神话，通过整合自然神之间的关系和演绎他们的故事，神话才开始出现创世神话和英雄神话。极有意味的是，因图腾崇拜而演绎的故事也几乎是由这些神话语言构成的。图腾崇拜的故事大体上有三种类型：一类是讲述创世者或造物者的故事，如崇拜虎图腾的彝族认为天地万物是由虎化生的（注：参见彝族创世史诗《梅葛》（云南省民族民间文学楚雄调查队搜集翻译整理），云南人民出版社1978年版。）；一类是讲述氏族救星的故事，如羌族崇拜白石就属于这一类型；一类是讲述氏族始祖的故事，如瑶族人认为盘瓠（犬）是他们的始祖（注：《后汉书·南蛮西南夷传》：“昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不克。乃访天下，有能得犬戎之将吴将军头者，购黄金千镒，邑万家。又妻以少女。时帝有畜狗，其毛五采，名曰盘瓠。下令之后，盘瓠遂衔人头造阙下。群臣怪而诊之，乃吴将军首也。帝大喜，而计盘瓠不可妻之以女，又无封爵之道，议欲有所未知所宜。女闻之，以为帝皇下令，不可违信，因请行。帝不得已，乃以女配盘瓠。盘瓠得女，负而走入南山，止石室中。所处险绝，人迹不至。于是女解去衣裳，为仆竖之结，著独力之衣。帝悲思之，遣使寻求，辄遇风雨而震晦，往者不得进，经三年，生子一十二人，六男六女。盘瓠死后，自相夫妻。”）。这三种类型的图腾故事在内容上与神话语言时有交叉，它们的相似性有时使人很难对它们进行区分。从另一个层面看，这恰好说明了图腾崇拜这一中心话语对神话语言的依赖性。
图腾在传达读解自然的意绪时，有很大的选择性，万物有灵的普遍原则虽然使人无条件地关注自然，但特定的生活环境却使某一具体的氏族只能与某一自然物发生特别的关系。也就是说，在神灵信仰进而是宗教信仰的氛围中，在以集体表象为特征的原始思维中，氏族成员对自然或自然力的神奇力量的发现，是与他们日常生活中紧密联系着的自然物拧结在一起的，这种情况的存在，使他们只能把他们的能力专门地指向某一自然物或自然力。与神话语言相比，图腾故事虽然也在关注着自然，甚至不背离其对话时的情境，但它对神话语言的复归并不是简单的重复，而是借助于神话语言这一母体显示出归纳的特点，即它把神的故事的演绎（由个别到一般的过程），又回复到了由一般到个别的阶段。这种回复在加深理解自然的过程中，提升了对话的内在质量。
在解构图腾故事的内在语言的结构时，尤其应注意隐藏在后面的两个语言关系：第一个关系，是图腾故事与神话之间的关系；第二个关系，是图腾崇拜与原始宗教结成的关系。卡西尔指出：“对神话和宗教的感情来说，自然成了一个巨大的社会——生命的社会。人在这个社会中并没有被赋予突出的地位。他是这个社会的一部分，但他在任何方面都不比任何其它成员更高。生命在其最低级的形式和最高级的形式中都具有同样的宗教尊严。人与动物，动物与植物全部处在一个层次上。在图腾崇拜的社会中我们发现，植物图腾与动物图腾比肩而立。”（注：［德］卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第106页。）在神话和宗教信仰的时代，自然是一个巨大的社会生命体，人只是这一生命圈中的一个环节，即生命的高级形式和低级形式都同时处于一个层面上，在这个语言链中，人不但没有丝毫的优越性，而且与自然没有特别要区分的地方。卡西尔提出的问题很有意义，它对我们为解构图腾崇拜而提出的两个关系有着不可低估的作用。在认知自然的过程中，原始人并不认为自己处于独一无二的特权地位上，相反，他们根据自己的理解，预设出一个能够囊括所有的生命形式的生命圈，在这个生命圈中，他们以十分困惑的眼光建立了事物间的联系，联系的结果是把在认知过程中的集体表象转换成与某一自然物间的联系语言，并确认它与人的亲属关系。这虽然是个别的，但当不同的氏族都在表达这种语言要求时，它就具有了普遍的意义。在这种情势下，一些自然物或自然力（实质是神）失去了它所应有的地位，而另一些自然物或自然力则受到了初民们的尊崇。由于这样的缘故，经过初民们的特别关注，神话不但被赋予了新意，而且一些与人发生密切联系的自然物或自然力还成为了一氏族与他氏族之间的区别标志。图腾以图画的形式隐喻着人与自然的关系，但更重要的是它经过全体氏族成员的认同，以血缘关系的形式联系着氏族的全体成员。图腾作为联系氏族成员之间的精神纽带，其存在的意义是通过尊崇某一自然物来建立新型的认知世界的语言模式。在这种情势下，图腾故事的演绎一方面在重新建构和解释着人与自然的关系，另一方面则通过图腾故事所洋溢着的生命意识使人与自然的对话显示出新的特质。
图腾是人类盲目敬畏自然的产物。当初民们无条件地拜倒在自然物脚下的时候，与此同时，他们也开始了对自然的思索。经过社会群体的反复确证，因万物有灵而产生的神灵信仰便凝聚成了对某一类自然物的无限依恋之情。又经过一系列的有机选择，这种情感所展示出的图景便把初民们对自然物所倾注的情感提升了出来，由于这种情感具有宗教化的特征，几经确证几经积淀便指向了图腾崇拜。也就是说，图腾崇拜一方面把初民们的信仰锁定在某一自然物的身上，使其具有排他性，另一方面其中心话语的转移则以“多语”形式关注对象，进而形成与自然对话时的权力话语。
图腾崇拜与自然崇拜仅一步之遥，作为自然崇拜的前提，图腾崇拜为自然崇拜准备了边缘话语。在语义的指涉上，图腾崇拜使万物有灵和自然神的观念产生了语言张力，进而为重新界定崇拜一词的含义起到了至关重要的作用。从内在的运作机制来看，自然崇拜在叙述语言上的结构与图腾崇拜的叙述语言是一致的，首先，它们都是以万物有灵为基本的语境，以泛灵的意念来看待自然万物；其二，是它们确认了神灵信仰的叙述语言，通过拜物树立绝对崇拜的理念。因为这样的原因，当神灵信仰在为图腾崇拜准备叙述语言的时候，它同时也为自然崇拜的权力话语准备了必要的语言条件。就是说，在完善人与自然对话的语境中，图腾崇拜所具备的叙述语言已经为自然崇拜的发生铺平了道路。
图腾崇拜话语在向自然崇拜话语生成转换时，是以其特有的话语形式触摸权力话语的。在语言的使用和叙述上，图腾崇拜颠覆了业已形成的“元语言”结构，对万物有灵“元语言”的困惑使它从泛神观念提炼出中心话语的时候，则以它的能指和所指接近了自然崇拜这一权力话语。尽管它的强势在自然崇拜处于消解的状态，但在自然崇拜这一权力话语的面前，图腾崇拜的基本内核，由“崇拜”所构成的叙述语汇却在权力话语中得到了强有力的保存，即承认某一自然物或自然力与氏族的特殊关系，在权力话语的反拨下虽然已经走向了弱势，但在这一语言的母体中却酝酿着自然崇拜的话语。
那么，为什么图腾崇拜会酝酿自然崇拜的权力话语呢？从叙述语言的内核来看，图腾崇拜的基本语言是万物有灵的“元语言”，当“元语言”消解在图腾崇拜的中心话语时，它虽然削弱了“元语言”的强势，但“元语言”所具有的语义内涵不但没有消失，而且深入到了图腾崇拜的内在语言结构之中，获得了新的生存方式。换言之，作为图腾崇拜的基本叙述语言，“元语言”依旧有着强大的生命力。所不同的是，“元语言”开始由表层走向了叙述语言的深层，继续地起着作用，并支撑着图腾崇拜的大厦。诚如我们前面分析的那样，图腾物的三种类型就其实质而言都是自然物，“元语言”在图腾崇拜的约束下，虽然丧失了部分语言的功能，但就大的背景来看，图腾崇拜依旧不背离万物有灵的语境，乃至在语言的叙述上都是以它为原点的。
三
图腾崇拜的中心话语在触摸自然崇拜——权力话语的脉搏时，是具有还原性的。在万物有灵时期，语言的叙述是以泛灵为特征的，到图腾崇拜时期，语言的所指则相对集中在与氏族生活关系最密切的自然物方面。这种提升是具有排他性的，到了自然崇拜时期，它虽然承认着崇拜的语言机制，但更重要的是将语言还原到泛灵观念之中，不再把视野集中在某一自然物或自然力的身上，而是建立起普遍信仰的语言机制。
从图腾崇拜到自然崇拜，万物有灵是两者之间的中介语言，在这一过程中，自然崇拜对图腾崇拜中心话语的取消主要表现在张扬万物有灵的“元语言”方面，经自然崇拜对万物有灵的再度肯定，其“元语言”开始由深层浮向表层，这样就使得以图腾崇拜为标志的中心话语，在接近自然崇拜——权力话语时成为了可能。为了充分地说明这一问题，我们有必要再考察一下图腾的起源，以便进一步发微它与自然崇拜的关系。
中外学者在考察原始部落的图腾起源时，曾提出过不同的看法，其中较为重要的有恐惧说、信念说、象征说、食性说等。现分述如下：(1)恐惧说。弗洛伊德用精神分析法考察图腾崇拜时指出：图腾起源于人对动物的恐惧（注：《图腾与禁忌》，《弗洛伊德文集》第五卷，长春出版社1998年版，第120页。）。(2)信念说。弗雷泽在考察澳大利亚东南部一些部落的生活情况时指出：图腾“出于一种信念”（注：弗雷泽：《金枝》，徐育新等译，中国民间文艺出版社1987年版，第974页。）。(3)象征说。杨堃认为：“图腾乃是女性生殖器的象征；图腾主义，包括图腾崇拜，乃是母性崇拜的象征。也可能象征这一概念，当时并不存在，那就不妨将‘象征’改为‘同体’。如以蛙图腾为例，……由于蛙的鸣叫声和婴儿的啼声相同，且对于蛙的生活感到神秘，而对于本人的怀孕也同样具有神秘之感，如果再出于偶然的机会，她在怀孕时，恰巧遇到一只蛙，这便是蛙图腾的由来。”（注：杨堃：《女娲考——论中国古代的母性崇拜与图腾》，《民间文学论坛》1986年第6期。）(4)食性说。其观点由马林诺夫斯基率先提出，承袭马氏的观点，吕振羽指出：“这种图腾的名称，在最初大概是因为某一群团或部落以某种动物为其食物的主要来源，而被其他群团或部落给它加上的一种标志，如食蛇部落被呼为蛇图腾，食‘三青鸟’的部落，便被呼‘三青鸟’图腾，食龟的部落，便被呼为龟图腾，等等。后来部落的本身，正式以外人替它加上的名称为其部落的名称的时候，他们便渐渐禁止吃食作为图腾名称的动物，但对其他部落的吃食，是不加干涉的。从而他们是这样在意识着，认为他们的祖先就是由作为他们图腾名称的那种动物转变过来的。这样，图腾便成了一种不可侵犯的具有维系部落成员的魔力了。”（注：吕振羽：《史前期中国社会研究》，生活·读书·新知三联书店1961年版，第72～73页。）除了上面例举的四种形式外，图腾在起源上还有幻想说、幻遇说、祖先说、禁忌说和生产说，等等。这些说法虽然不一，但有一个共同的特点，这就是认为图腾来源于人与自然物或自然力发生的联系。它给我们的启示是，作为氏族的集体信仰，图腾崇拜是因崇拜自然物或自然力而起的，进而言之，图腾崇拜丝毫不背离万物有灵的语境，当自然崇拜取代图腾崇拜成为权力话语的时候，对图腾崇拜语言的保留便成了人与自然进行对话的话语的基础。
如果说图腾崇拜是自然崇拜发生的基础的话，那么，由图腾崇拜向自然崇拜过渡的环节又是什么呢?从现有的资料来看，图腾崇拜向自然崇拜过渡的依据主要有三个，其一是部落的壮大，为适应新的生存环境分化成一些小的氏族，这些氏族在不背离原先的图腾信仰的条件下，对其进行有限度的修改，使原先单一的图腾产生一定的变异；其二是不同部落以及异姓氏族在历史的融合中，也使得图腾的单一性趋于多元化，使其图腾崇拜变得丰富多彩；其三是部落与部落间的联盟，使具有不同图腾崇拜的部落或氏族结合在一起，成为一个新的社会群体。在这一过程中，他们原先的图腾信仰不但得到了保留，而且在与其他的氏族联系中，亦认同着新的图腾物。这三者间的有机拧结便形成了由图腾崇拜向自然崇拜转移的先决条件。这种变化一方面是因为固有的文化在起根本性的作用，但另一方面它又让不同的氏族在不同的图腾信仰之下有机地结合到一起，从而为向自然崇拜过渡打下了必要的语言基础。
首先，让我们看一看一个大的部落分化成一些小的氏族给图腾崇拜带来的变化和影响吧。《左传·昭公十七年》记载了以鸟为图腾的少皞氏一分为十的情况：“我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名：凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵（伯劳，鸟名）氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也；祝鸠氏，司徒也；鸠氏，司马也。鸤鸠氏，司空也；爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也。”少皞氏部落一分为十，在不背离鸟图腾的背景下，先后出现了十种鸟，这种情况表明，部落的分化亦使得产生的氏族在不背离旧有图腾的基础上，表现出与旧有图腾的联系与区别。
其次，部落间的融合也是图腾崇拜由单一走向多元的重要因素。在漫长的发展过程中，同姓的氏族处于交往的状态中自不用说，不同姓的氏族也处于一定的交往层面上。这种交往的形式主要是通过战争而获得的。一部落或一氏族对他部落或氏族的兼并，其胜利是通过暴力手段获得的，但军事上的胜利并不代表文化上的胜利，相反，一些文化形态较为落后的部落或氏族虽然是军事上的胜利者，但他们往往会在一定的程度上融入被征服者的文化。这种情况的存在便导致了图腾崇拜向多元化的方向发展。《史记·五帝本纪》言黄帝部落联盟对炎帝部落联盟的胜利，实际上也是讲不同图腾信仰的部落或氏族间的融合。融合的结果不是丧失原有的文化，而是使不同的文化在碰撞中得到交流，并在新的形态下得以保存。
其三，不同图腾崇拜的部落或氏族结合在一起给图腾信仰带来变化的情况。摩尔根在考察北美特拉华人、猛西人和摩黑冈人之间的联系时曾指出：“猛西人是从特拉华人分出来的一支，也有着与特拉华人相同的三个氏族，即狼氏、龟氏和火鸡氏，……摩黑冈人也有着与特拉华人相同的三个氏族，即狼氏、龟氏和火鸡氏，每一个氏族又包括若干氏族。这证明他们与特拉华人、猛西人在血缘上有着直接的联系，……这也反映了一个母氏族分解为几个氏族的再分化过程，这些分解出来的氏族仍重新组合为一个胞族。”（注：［美］摩尔根：《古代社会》，杨东纯等译，商务印书馆1977年版，第168页。）尽管民俗学家摩尔根没有说特拉华人为什么会有三个不同质的图腾，但特拉华人是一个大的部落联盟却是没有疑问的，因为这种情况的存在，因此他们有三个不同的图腾标志。随后，他们虽然分化为猛西人和摩黑冈人，但并不背离其原先的图腾信仰，并以此作为其氏族的标志。
这三种情况的存在便使图腾崇拜由单一走向多元，然而，正是这种情况的存在才使得图腾崇拜的整合消解于自然崇拜之中。进而言之，当图腾崇拜在以宗教信仰的形式培养人对某一自然的依恋之情时，不同文化的碰撞却又在动摇着它的中心话语的地位，这种动摇的结果是把它长期积累起来的话语转换成自然崇拜的语言结构，并逐步地确立起了自然崇拜的权力话语和其话语的原则，并使图腾崇拜在错落萌动的状态中建立起新的语言秩序，从而宣示自然崇拜权力话语的威权。
自然崇拜创造的语境是在自我营造的神秘氛围中读解自然，这是一个复杂的过程。受原始思维的限制，人类这时还没有能力摆脱自然属性，这样一来，自然崇拜对人与自然关系的读解便开始了在一种神秘的语言基调中进行的势态。也就是说，图腾崇拜在自然崇拜中具有特殊的意义，作为向自然崇拜过渡的必需语言，要全面地解构自然崇拜内在的语言结构则必须从解构图腾崇拜入手。
（原载：《江海学刊》2003年03期。录入编辑：神秘岛）