以上只是胡塞尔所说的时间的一般形式。那么,空间又是怎样一种情况呢?对此,胡塞尔认为,空间在存在的规定性中尽管只起一种次要的作用,但它毕竟也是作为形式而发生作用的,所以,时间和空间这二者应当被看作一个整体。后来,胡塞尔引入作为时间和空间之整体的“世界形式”(Weltform)的概念就是明证。在他看来,客观的世界形式就是使对象的存在规定性得以可能的条件。根据这种新的理解,世界的存在特征就发生了改变。而在早期,胡塞尔则一直把世界理解为对象的总体性概念,即:“世界是关于可能经验和经验性认识的对象的总合,是关于那些根据实际经验在正确理论思维中可认识的对象的总合。”(胡塞尔, 1995年,第49页)根据胡塞尔的这一观点,对象的存在总是通过设定行为(更确切地说,是通过让某物隶属于客观时间的行为)而被构造出来的。但是现在,世界的存在却不同于作为认识对象的存在。可以说,在一切认识活动之前,世界的存在就已经是被给予的了,而这也就表明“它是无所不包的被动的存在信念的基础,是任何单个认识行动的基础”。(同上, 1999年,第45页)。胡塞尔也经常把世界的存在称之为“世界意识”,因此他又说:“世界意识……并不是通过某种在生活关联中特别提出的存在设定的行为、作为此在着的把握行为、乃至于谓词的实存性判断行为而获得的”。(同上,第46页)由此可见,世界或世界形式在这里既不是实在性,也不是中立性和观念性。这就是说,在存在方面,它完全不同于那种隶属于它的东西,尽管它并不是虚无。从开端开始直到设定之前,它已经具有一种本己的存在,正是这种本己的存在,才使得对象的存在成为可能。这种本己的存在也可以称之为“前存在”。
现在,我们的问题是:这种“元结构”或原初“形式”是否起源于意识的意向性结构呢?答案显而易见是否定的,它不仅不是起源于意识的意向性结构(滞留-元印象-前摄)。虽然意识意向性的最小值也是一种“形式”,但意识在此并不是被动的。作为一种“元结构”或原初形式,它在分有意识之前就已经是“被给予的”了。只有在“元结构”或原初“形式”中,意识才可以将这种形式构造为完全客观的形式。当然,这种“元结构”或原初“形式”的本性在胡塞尔看来并不具有必然性,因为它并不依赖于意识意向性的本质结构。它只是一个“事实”,或者更确切地说,只是一个“元事实”,因为它是先于意向性、因而是先于通常事实的构造而发生的。
这样,胡塞尔在这里就触及到了一种“目的论”。正如他自己所说,在“元被动性”中“事先就已经具有了一种目的论”。(Husserl,1973,S.385)这里,胡塞尔所说的“目的论”显然还不具有以上所说的意识意向性的功能,因为:如果意识的意向性已经发生作用,那么它在目的论上就会趋向于“前摄”的充实;而且这种趋向只能属于意识的本质结构。对胡塞尔来说,如果是这样一种目的论,那就不会令人感到惊讶。但是,事实上在于,在“元被动性”中,这种意向性还不可能发生作用。因此,对胡塞尔来说,令人感到惊讶的恰好是那种在“元被动性”中事先构成了的目的论。在此他提到过“上帝”的概念。而这样一来,这种“元结构”或原初形式似乎就成了上帝的本性。但是,按照胡塞尔现象学的观点,这种元结构又是“从自身中”发生的,或者说,是通过“自然”产生的。按照这种解释,胡塞尔显然就为我们开启了一条重新,理解“自然”,即重新理解“出自自身”的发生的途径。不过,在这里需要指出的是,虽然我们可以在胡塞尔现象学的意义上作这样一种理解,但胡塞尔本人在他的著述中并没有明确指出这一点。
二、作为“physis”的自然
与胡塞尔不同,海德格尔则是通过古希腊的“physis”概念来揭示“自然”的本性的。在其《路标》一书中,海德格尔明确指出:“physis是运动的原因(arche)——是对转变的原初支配,以至每一个转变者在它自身中都具有这种支配作用。”(Heidegger,1967,S.250;参见[中译本]海德格尔,2000年,第289页)这就是说,“physis”是作为运动和变化之开端的原因而起作用的。在运动和变化中,某种迄今为止仍被遮蔽着的东西就得到了解蔽。因此,“physis”就是让自身解蔽的东西。
在某种程度上可以说,海德格尔是要对“physis”作一种结构分析。因为在他看来,“physis”这一概念也是与morphe(形式)、eidos(埃多斯)、idea(共相)和logos(逻各斯)相联系的。用维特根斯坦的话说,在这些概念之间具有一种“家族相似”的关系。
海德格尔指出:“一般而言, Eidos意味着某物和某个存在者的外观”(ibid.,S.275;参见同上,第319页),而“……idea则是某个可视者向观看呈现出来的那个东西,是视野呈现者(Sichtbietende),是视野种子(Sichtsame)。”(ibid.;参见同上)简单地说,“idea”是把“eidos”理解为外观的一种力量。
与“Idea”和“eidos”相联系,“Morphe”是“置入外观中”(ibid·,S.276;参见同上,第320页)。但是,它并非静止不动的形式,相反,它是一种运动状态。在这个意义上说,“Morphe”就是让看见和让存在。在海德格尔对亚里士多德的解释中,他说“……Morphe也包含着一种对physis的本质规定的地位。”(Heidegger,1967,S.273;参见海德格尔,2000年,第317页)因此与“Morphe”相联系,“physis”就是让存在者成为可见的和让存在者存在。在这个意义上,“physis”就是作为使存在者成为可能的存在本身。“physis”是存在本身,凭借存在本身,存在者才成为并保持为可观察的。(ibid.,1953,S.17;参见同上,1996年,第16页)可见,海德格尔所指的“physis”就是让存在者存在的一种力量或运动。
在《路标》中,海德格尔也正是以这种方式来重新解释亚里士多德的。根据海德格尔的观点,“physis”在亚里士多德那里只是“开端性的physis的一个衍生物”(ibid.,1967,S.300;参见同上,2000年,第350页),那么,何为开端性的“physis”?在赫拉克利特的箴言中,“physis”也表现为“physis喜欢遮蔽”,即存在喜欢遮蔽自己。(ibid.;参见同上,第351页)对此,海德格尔作出了如下的解释:“存在乃是自我遮蔽着的解蔽———即开端意义上的physis。”(ibid.,S.301;参见同上)在这里,海德格尔并没有把“遮蔽”一词理解为自然的“拟人化”,而是理解为了自然的本质特征。“physis”既自身显现,但同时又自身遮蔽。这两个方面都是自然本身的本性。
海德格尔认为,在赫拉克利特那里,“physis”与“logos”是同义的,因为二者都能让那迄今为止自身遮蔽着的东西显现出来。在赫拉克利特那里,存在主要是指“logos”。赫拉克利特使用“logos”一词,就是为了把存在描写为“physis”。
但是,在海德格尔这里,“logos”究竟意味着什么呢?海德格尔指出:“……logos属于legein,而后者的意思就如同我们德语中的‘采集’(lesen),……‘采集’,即聚集,意思是说:把一些分散的东西集中为一,并且同时把这个一提供和投送出来(在……之外)———向何处?向在场(parousia=ousia [apousia]:在场=存在[不在场])的无蔽。Legein……无非是指:使事先遮蔽着的东西敞开,让它在其在场中自我显示出来。”(ibid.,S.278-279;参见同上,第323-324页)海德格尔还进一步指出,“logos”和“legein”就是让存在者在其在场中在手。
但是,“physis”和“logos”在现实中能够是同一个东西吗?“physis”是让存在,“logos”是让在手。尽管这二者有一部分相重合,但这二者之间难道就不存在任何差异吗?“logos”难道只是让“投送”那种“physis”让存在的东西吗?
此外,海德格尔还把“logos”和斗争(polemos/Kampf)看作是同一的:“斗争和逻各斯是同一个东西”。海德格尔的原话是:“这里所指的斗争(=polemos)是原始的斗争;正因为斗争才首先让众斗争者作为斗争者出现;斗争并不单纯是对现成之物的一种命名。斗争首先筹划并发展了所未闻者,以及迄今所未说者和所未思者。然后,斗争才由创作家、诗人、思想家、政治家承担起来。他们将那令人倾倒的主宰力量(即physis)投向其创作领域,并将由此而敞开的世界引入到这一创作领域之中。只有借助于这些创作,主宰力量,即phys-is,才可以在在场者身上实现出来。现在存在者才作为存在者而成为存在着的。如此成为这个世界就是本真的历史。”(ibid·,1953,S.66-67;参见同上,1996年,第62页)
但是,如果斗争“由创作家、诗人、思想家、政治家承担起来”,那么,斗争是否可以欺骗“physis”呢?“physis”连同其创作在内是否比过去投送出来的更丰富了呢?基于这种差异,在此所形成的“本真的历史”是否可以成为“错误”的历史呢?在自然与历史之间难道就从未出现过一种差异吗?然而,海德格尔在这里只是最低限度地考虑到了差异的可能性。因为在他看来,我们可以借助于“同源”(homologein)这一概念,使所有差异最终都达到“和谐”(harmonia)。这就是说,在原初的自然中,“和谐”必然是起主宰作用的力量。而这样一来,我们在海德格尔的思想中也同样发现了一种目的论的内在要求。
三、作为“世界质料”的自然
胡塞尔的问题是使存在者之存在的规定成为可能的东西。他在“世界形式”中发现了这种东西。海德格尔的问题是作为使存在者得以可能的存在的“physis”。“physis”是力量或运动,这种力量或运动无须意识的参与就能创造出存在者。在此之后,梅洛-庞蒂的问题虽然也是使存在者之存在的规定成为可能的东西,但对他来说,存在并不是“世界形式”,而是“世界质料”(Weltmaterial);“世界质料”是使存在者的意义成为可能的条件;“世界质料”也同样是一种力量,它无须意识的参与就能创造出所是的存在者以及主体和客体之间的意义差别。根据这种理解,他就发展出了一种现象学的自然哲学。
让我们设想一下一个拥有“白的”意义的存在者显现时的情形。只有当它作为“白的”存在者成为一个课题时,它的背景才会例如作为“绿的”而成为课题化的。但是,在这种课题化之前的背景的情形又当如何呢?因为在此之前它还不是一个“绿的”存在者。这个背景的意义还没有作为意义而被课题化为对象。尽管它既不是虚无,也不是无意义的。在某种程度上可以说,它是前意义的,哪怕它在课题上尚未被认识到。在梅洛-庞蒂的术语中,它就是“前对象的存在”或“前存在”。他把这种具有前意义的存在就称之为“世界质料”。但它并不是自然科学意义上的物质,而是“意义”的预备阶段。
既然“世界质料”的发生是先于所是的存在者的,那么,我们怎样才能够认识“世界质料”呢?梅洛-庞蒂在“交错配列”(Chiasmus)这一概念中发现了通往“世界质料”的途径。“交错配列”在原初只是古希腊修辞学的一个概念,它起源于古希腊的“X”符号。但是,梅洛-庞蒂却将它改造为了一个存在论意义上的概念。
梅洛-庞蒂通过如下的例子说明了“交错配列”这一概念的存在论意义。他指出,任何一个只知道二维概念的人在观看一个三维的柱状物时都会发生这样一种情况:他既可以从上面(垂直地)来观看,也可以从它的四面(水平地)来观看。这时,他既可以说:“这个柱状物是四边形的”,也可以说:“这个四边形是圆形的”。梅洛-庞蒂认为,在此,这两个命题之间就存在着一种相互交叉的关系,即一种类型学上的“交错配列”。但是,“圆形的”和“四边形的”在其意义内涵上毕竟是有区别的。所以,对任何一个只知道二维概念的人来说,上述所谓的命题都是“荒谬的”。因为对他来说,“圆形的”和“四边形的”必然是彼此不相容的。然而,对其他人来说,这种“交错配列”就超越了维度上的区别,因而为理解一个三维的、同一性的柱状物提供了一种可能性。
梅洛-庞蒂认为,这种“交错配列”也适用于身体和精神的关系。一方面,我们可以拥有一个精神的身体,但另一方面,我们也可以拥有一个身体的精神。身体和精神的这种关系就是一种“交错配列”。而且,借助于这种“交错配列”,梅洛-庞蒂就表明了在这二者之间存在着一个同一的“前存在”(即肉体)。由于这个同一的前存在,意识与事物、主体与客体就得到了区分,并因而都成为了课题性的。当然,在梅洛-庞蒂那里,作为前存在的肉体本身始终都是非课题性的,尽管它在作出区分之前就已经被感觉到了。
但是,这二者究竟具有怎样的差异呢?梅洛-庞蒂通过肉体的自我触摸看到了一种产生差异的动因。当我的右手在触摸我的左手时,它同时也是在触摸物体,由此触摸的主体就成为了被触摸的主体,因而它自身也成为了客体。肉体在最初还不是一个客体和主体,它是自行发生分化的,<,/SPAN>而且它本身只有在自我触摸时才会被视为触摸者和,被,触,摸,者,<,/SPAN>,梅洛-庞蒂就称这一事件为“裂变”。在某种程度上说,这是一个(动词性的)事件,在这里,意识的意向性尚未发生作用。这样一个动词性的和前意向性的事件就属于“自然”。
在这个自然的事件中就出现了主体和客体。但与此同时,不仅在主体与客体之间,而且在主体与原初自然之间,也就出现了一道鸿沟。由于这道鸿沟,主体就不再能够重复原初的自然。在梅洛-庞蒂那里,现象学现在就面临一个困难,而要克服这一困难,“前反思性存在的现象学”(Merleau-Ponty,S.67)或原初自然的现象学就必须获得一种新的“重-复”的方法论。为此,梅洛-庞蒂提出了“直观-反思的辩证法”。他说:“与我们关于绝对之物的知识相比,直观-反思的辩证法并不意味着失败。认识的循环状态并不是让我们站到绝对之物的对立面,而是将我们置入到绝对之物之中。”(ibid.,S·75)
直观在梅洛-庞蒂这里也意味着“智性直观”。所谓“智性直观”,在他看来并不是一种什么神秘的力量,而是知觉本身,在这种知觉被还原为观念之前,它就是在其自身中未被唤醒的知觉。在知觉本身中,万物都属于自我,因为自我在这时还不是反思的主体。简言之,直观作为智性直观就是指肉体的展开状态,这种展开状态在反思性的认识之前就已经发生了。但是,在胡塞尔那里,这种展开状态作为“意识”的展开状态却是被动的。同样,在海德格尔那里,作为“此在”的展开状态也是被动的。
现在,在梅洛-庞蒂这里,反思与直观就发生了关联。由于主体与原初自然之间有一道鸿沟,通常的反思并不能重复这个原初的自然,因此反思与自然并不是一一相应的。在这里,梅洛-庞蒂总是把反思与直观假设为一种循环关系:直观描述的是一种新的反思的动机,它可以使那种与第一性的反思同时出现的差异得到不断的修正。
但是,如果这种循环只是一种简单的重新发生,那么,毫无疑问,它就会成为一种西西弗斯的苦役。但对梅洛-庞蒂来说,肉体本身就是在这种循环运动中发展起来的。所以,关于直观和反思的辩证法就是肉体的自我认识的发展过程。就这点而言,梅洛-庞蒂还谈到过一种“超反思”。在这里,“超反思”并不意味着要超越自然,相反,它是要在自然本身内部体现出自然的一种循环运动的自我认识。在某种程度上也可以说,“超反思”就是一种内在的自然哲学。因此梅洛-庞蒂指出:“……自然哲学决不是一种理论,而是在自然中的一种生活。”(ibid.)
在此,如果说胡塞尔和海德格尔的现象学还是一种弱目的论的话,梅洛-庞蒂的现象学所表现出来的则是一种强目的论。梅洛-庞蒂断定这种目的论就存在于自然与人的关系中。在他看来,正是因为自然,才使得人能够作为意识主体出现。在这个意义上,自然就是人的父母。但它并不是构造着意义的一种精神。因为在自然中,并没有已完成了的“意义”,而
只有“意义的开始”。“精神并非居于自然中,而是意义的开始……”(Merleau-Ponty,S.70)或者说,“自然必须从根本上被看作是一种材料的布置,它不能被视为一种观念的承担者,相反,它却预备了人所赋予它的那种意义。”(ibid.,S.68)人(或意识主体)只是把在自然中已预备了的前意义实现为“意义”而已。就这点而言,人又是自然的父母。所以梅洛-庞蒂又说:“我们既是自然的父母,又是自然的孩子。”(ibid.,S.70)
四、结束语
综上所述,胡塞尔着重强调的是在“世界形式”之本性的“元事实”中的一种目的论,海德格尔在“physis”和“logos”之间发现了一种“和谐”的目的论。与胡塞尔和海德格尔不同,梅洛-庞蒂则突出了一种更加强烈的目的论,因为在梅洛-庞蒂这里,不仅“交错配列”,而且也包括自然,都是永恒和谐的真理。
我们知道,在古希腊,人们往往把自然与人的关系理解为一种“和谐”。但是,到了后来,尤其是在欧洲近代的自然科学中,人们开始把自然理解为诸对象的总和,即理解为“持存”(Best~nde),与此相应,则把人理解为主体。这样,在自然与人之间就产生了一种巨大的差异,并且导致了一种冲突关系。古希腊人的理解只是在浪漫主义的一些代表人物那里(例如,在谢林那里)还有所体现,而且还往往被人们所忽视。现在,旨在澄清科学起源的现象学实际上恰好是想以一种更严格的方式来重新阐明古希腊的目的论哲学以及自然与人的和谐关系。胡塞尔对“世界形式”的前存在之本性的揭示,海德格尔对“让存在”(既让自身解蔽,又让自身遮蔽)的力量或运动的揭示,以及梅洛-庞蒂对主体和客体之意义以及差异的起源的揭示,无不如此。在这个意义上说,现象学也许为我们提供了一种重建形而上学的可能性,这就是康德所说的“自然的形而上学”。
【参考文献】
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1999年:《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,三联书店。
2000年:《路标》,孙周兴译,商务印书馆。
胡塞尔,1995年:《纯粹现象学通论》,李幼蒸译,商务印书馆。
1999年:《经验与判断》,邓晓芒、张廷国译,三联书店。
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倪梁康,1999年:《胡塞尔现象学概念通释》,三联书店。
杨祖陶、邓晓芒编译,2001年:《康德三大批判精粹》,人民出版社。
Heidegger,Martin,1953,Einführung in die Metaphysik,in:Gesamtausgabe(HGA),Bd.40.
1967,Wegmarken,in:HGA,Bd.9.
Husserl,Edmund,1962,“Ph~nomenologische Psychologie”, Vorlesungen Sommersemester 1925, Husserliana(Hua),Bd.IX, Den Haag.
1973,“Zur Ph~nomenologie der Intersubjektivit~t”,Drtter Teil:1905 -1920,Hua,Bd.XV,Den Haag.
Merleau-Ponty,Maurice,2000,Die Natur,München:Wilhelm Fink Verlag.
（原载《哲学研究》，2002年第10期。录入编辑：神秘岛）
