随着人类生存环境的恶化，关于自然价值与环境伦理的探讨成为中外生态哲学界的研究热点。中外学界围绕“自然价值论”展开深入研讨，并根据不同理解形成所谓人类中心论和非人类中心论两种主张。在我们看来，解读自然价值论，如果撇开人类生存发展其中的自然生态系统的“工具价值”与“内在价值”及其统一[1]，就可能无法有效表征其时代结构特征与现实实践品格。现实的情形是，自然生态系统拥有内在价值恰恰彰显自然物特别是生命体所具有的主动适应与能动创造，并朝着复杂多样化和丰富精致化方向协同进化趋势。自觉维护并积极促进具有内在价值的生态系统的优美和谐、完整稳定和动态平衡，把人类的物质欲望、经济增长和生活改善规范在其有序运作和自我恢复、有机清除和自我净化以及有效承载和自我循环的范围内，是具有评价能力的人类义不容辞的历史责任和时代义务。为此，笔者在曾撰文专题研讨从“人类中心”到“生态整体”：深层生态学进展[2]的基础上，就中外学界围绕自然价值论的产生背景及其相关流派，概念内涵及其理论体系，逻辑论证及其理论缺陷，以及如何将自然生态系统的“工具价值”与“内在价值”达到统一等层面，撷取有代表性的若干观点，以此初步梳理并简约勾连其研究进展。
一、产生背景及其相关流派
在传统哲学价值观中，价值是以人的主体性为尺度的一种关系，价值只是客体满足人的需要的属性。在这种观点看来，自然只是满足人类需要的一种资源，工具价值是自然唯一具有的价值。所谓自然的工具价值，就是自然作为客体对人类生存发展的有用性。自然本身无所谓价值，自然作为人类生存的资源的提供者，对人而言只有工具价值的一面。基于这种传统哲学价值观，我们对自然价值的认识首先是以人为尺度来衡量自然带给人和其他物种的益处，看到的是自然界的工具性价值和短期的效用价值，它所具有的满足人类需要的属性和功能，这实际上是把人当作了自然价值的唯一主体并强调主体对客体的征服和改造，把主体看成是凌驾于外部客体之上的统治者。单凭这种对自然工具价值的认识很难改变人类千百年来形成的对待自然界的传统方式，即仅把自然界当作资源和手段加以开发利用。这种站在人类唯我中心角度急功近利地对待自然态度，易于产生无限制地征服和掠夺式地改造自然的恶果。如默迪所说：“按照自然有益于人的特性赋予它们的价值，这就是在考虑它们对于人种延续和良好存在的工具属性，这是人类中心主义观点。”[3]这种价值观在全球性生态危机面前已暴露其历史时弊。人类为其短期利益和局部利益肆无忌惮掠夺自然从而导致人类自身生存困境。这种狭隘短视价值观适时需要重新审视和深度反思。
环境伦理学是20世纪以来伴随生态危机而产生的新兴学科。从更为宏阔的学术背景审视，我们发现包括“自然内在价值”在内的“自然价值论”已成为现代环境伦理学的理论硬核。诚如英国当代环境伦理学家J·奥尼尔所说：“持一种环境伦理学的观点就是主张非人类的存在和自然界其他事物的状态具有内在价值。这一简洁明快的表达已经成为近来围绕环境问题的哲学讨论的焦点。”[4]泰勒认为，承认环境伦理“就是承认一切非人类生命体都具有内在价值”，而承认“一切非人类生命体的内在价值”也就是承认环境伦理。[5]71罗尔斯顿一再说，自然界内在价值是环境伦理学具有导向作用的核心范畴。[6]2而自然价值论也确有其形成和发展的历史轨迹和理论依据。
第一，动物解放／权利论的天赋价值范畴。澳大利亚伦理学家彼得·辛格(Peter Singer)创立动物解放论，美国伦理学家汤姆·雷根(Tom Regan)创立动物权利论。前者吸收了英国传统的功利主义伦理学基本原则——公平公正原则，主张以“感觉能力”作为论证具有内在价值的标准。辛格指出：“如果一个存在物能感受快乐，那么拒绝关心它的苦乐就没有道德上的合理性。”[7]这意味着，动物或某些能感受快乐的动物应获得道德关怀。后者则从“天赋价值”来论述动物应获得道德关怀。汤姆·雷根继承康德“天赋价值”思想，将动物看作是目的本身，是“固有价值”的存在物，强调个体的内在价值。“天赋价值”是这一学派的核心范畴，是这一学派的内在价值范畴。他们认为在人与人之间以及人与动物之间都存在着必然的伦理关系，动物是获得道德关怀的极限和边界。动物解放／权利论认为人和动物都拥有天赋价值，而这正是人与动物之间具有伦理关系的基础。雷根非常肯定地指出，与人一样，“动物也具有同等的天赋价值”，“一切拥有天赋价值的存在物都同等的拥有它，而不管这些存在物是不是人这一动物”[8]。这种天赋价值就是人和动物都共同具有的对苦乐的感受能力。辛格明确指出：“只要某个生物能够感知痛苦，便没有道德上的理由拒绝把该痛苦的感受列入考虑。”[9]12雷根也认为，人与动物所共同具有的天赋价值是他们对苦乐的感受能力。凡是具有对苦乐感受能力的存在物，就有资格成为道德关怀的对象；凡是不具有这一能力的存在物就不应成为道德关怀的对象。
动物解放／权利论对动物具有天赋价值进行了逻辑论证。要肯定动物与人一样都拥有天赋价值，首先要实现人类价值观转变。从批判人类中心论价值观开始，辛格和雷根都批判只有人才具有内在价值，而动物只具有对人的工具价值的物种歧视观点。辛格指出：物种歧视“是一种偏见、一种偏颇的态度，偏袒人类成员的利益，压制其他物种的成员”[9]9，“认为人类生命——并且惟有人类生命——神圣不可侵犯，乃是一种动物歧视”[9]24。雷根认为：“犯了根本性错误的是那种允许我们把动物当作我们的资源……来看待的制度。”[8]然后，由人与人之间有共同性得到人与动物之间也具有共同性。既然人具有天赋价值是一种客观事实，那么动物有天赋价值也是一种客观事实，把“天赋价值”事实化了。由此可看出，这是一种把价值与事实相等同的论证过程。在动物解放／权利论那里价值先于事实并决定事实。
第二，生物中心论的内在价值范畴。生物中心论者认为，大自然中所有有生命物是平等的，都具有内在价值。生物中心论主张把道德关怀范围扩展到全部有生命存在物，内在价值是生物中心论的重要范畴。现代生物中心论的创始人是法国著名哲学家史怀泽(A.Schweitzer，1875-1965)，他首先提出自然界中一切生物都具有平等内在价值这一事实，然后推论出其价值观：敬畏生命。“一个人，只有当他把植物和动物的生命看得和人的生命一样神圣的时候，他才是有道德的。”[10]所有生命个体都具有内在价值。对人而言“善是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值。恶则是毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的伦理原则”[11]9。史怀泽第一个从伦理学高度提出尊重生命伦理学思想，认为尊重生命是所有生物与人享有平等权利的伦理学基础。“敬畏生命的伦理学否认高级的和低级的、富有价值的和缺少价值的生命之间的区分。”[11]131
现代生物中心主义代表人物美国哲学家泰勒(P.Taylor)在《尊重大自然》(1986)一书中建立一套完整的生物中心论体系。所有生物都以自己方式实现自身“善”，而泰勒所说的“善”实质上就是“内在价值”！把内在价值界定为生物有机体的“目的”“自身的好”。泰勒指出：“所有的动物，不论它们如何比人类低级，都是拥有自己好的存在物，……所有的植物也同样都是拥有自己好的存在物。”[5]66因而自然及其所有生命形式都具有内在价值。泰勒从自然整体性出发，认为所有有生命的个体都是拥有自己的好的实体，提出相对于自然界这个整体而言，人与所有生物是完全平等的，呼吁我们要尊重生命和自然内在价值。生物中心论的内在价值论证思路同动物解放／权利论的论证思路是相同的，都把价值事实化。
第三，生态整体主义主张把道德关怀的范围扩展到整个生态系统甚至整个自然界和自然过程：一切有生命和无生命的存在物都应该得到人类的道德关怀。生态整体主义包括大地伦理学和深层生态学。
大地伦理学的创立者，美国学者奥尔多·利奥波德(Aldo Leopold，1887-1948)指出：“土地伦理只是扩大了这个共同体的界限，它包括土壤、水、植物和动物，或者把它们概括起来：土地。”[12]193利奥波德从生态整体主义出发，认为人与大地是一个共同体，批判人类中心主义的人是唯一的价值和目的中心的观点以及认为自然是有工具价值而没有内在价值的观点。人不仅要对共同体中的其他成员负责，而且对共同体本身负有道德义务。“土地伦理是要把人类在共同体中以征服者的面目出现的角色，变成这个共同体中的平等的一员和公民。它暗含着对每个成员的尊重，也包括对这个共同体本身的尊重。”[12]194这些也就是他的自然内在价值的含义，并试图把人作为大地的主人这一角色改为大地共同体一员的角色，“要把合理的土地使用当成一个单独的经济问题来考虑。从什么是合乎伦理的，以及什么是伦理上的权利，同时什么是经济上的应付手段的角度，去检验每一个问题。当一个事物有助于保护生物共同体的和谐、稳定和美丽的时候，它就是正确的，当它走向反面时，就是错误的”[12]213。
深层生态学的内在价值范畴，由挪威哲学家阿伦·奈斯(Arne Naess)1973年创立。奈斯指出浅层生态运动以反对污染和资源枯竭为特征，深层生态学致力于破除以人的利益为中心的价值观，并试图在超越人类中心主义的浅层方案基础上，建立起生态中心主义或生态整体主义思想体系。深层生态学立论基础是自我实现和生态中心平等主义[13]，主张整个生态系统及其存在物都具有内在价值，人类不是凌驾自然界之上的存在者，而是自然界之中一个有机组成部分，生态系统中的每一存在物都具有与人平等的内在价值。深层生态学追寻生态背后的深层问题，主张解决环境问题的根本出路是必须从根本上改变人的生活方式，而浅层生态学解决环境问题的根本出路则是环境保护，是在人类利益基础上证明环境保护的人类意义。深层生态学呼吁扩展生态意识，把人类与自然视为一个统一整体，人类不是统治者，而是这个系统的组成部分。[14]
二、概念内涵及其理论体系
传统伦理学只研究人与人的直接的伦理价值关系，对于人与人之间的间接而复杂的被生态环境中介遮蔽了的伦理价值关系被严重忽略，由此没有明确涉及和自觉揭示。而西方环境伦理学第一次从理论自觉角度，把伦理关怀的范围从人与人的关系扩展到了人与自然的关系中，使生态环境这一被掩盖了的中介终于浮出水面。[15]的确，从整体的观点看，生物圈是一个生态系统，生态系统中的一切事物都是相互关联的、相互作用的，人类只是这一系统中的一部分。在生态系统中，有机体和无机环境之间，生产者、消费者和还原者之间，各生物物种之间、种群之间和群落之间都普遍存在需求和满足关系，这种关系已远远超出人与物的需求满足关系的范围，但又把人与物的需求满足关系包容其中。如果价值确是人与物之间的需求满足关系，那么为什么这种需求与满足关系仅限于人与物之间呢？[16]实际上自然的外在价值或工具价值是生态系统中的一个无所不在的现象，如自然的资源价值和科学研究价值。但必须清醒意识到“自然能够满足人类的需要所表明的是人类对自然的依赖性，那种认为自然对人类具有工具价值所表明的是人类对自然具有主宰意识的观点是错误的”[17]。
人类把自然界仅仅视为人的工具是不对的，这种观点遮蔽了人们对自然内在价值的认识。罗尔斯顿指出，“价值是这样一种东西，它能够创造出有利于有机体的差异，使生态系统丰富起来，变得更加美丽、多样化、和谐、复杂”，“作为大自然长期进化的果实，价值是一种财富，就像有机体和进化的生态系统那样”[6]303。价值并非只是人的产物，价值具有自然性质，是客观存在的，因而是不以人的意志为转移的。余谋昌发挥罗氏观点，认为所谓自然价值主要有两个层次的含义：一是他对人和其他生命的生存有意义，满足人和其他生命的生存和发展的需要；二是它自身的生存，保持地球基本过程的健全发展。前者就是自然的外在价值，后者就是自然的内在价值。[18]叶平认为，自然价值是指自然界所固有的物质、能量和信息，“价值是生物圈的生物进化过程、结构关系和属性，不是人类的独有物。不仅人类社会有价值关系，地球生物共同体（包括人类）也有价值关系。不仅人类能创造价值，其他生物、生态系统也能创造价值，而且后者更为根本。不是我们创造了它们，而是它们创造了我们人类”，“没有人类，就没有价值。这个判断是错误的，因为在地球生命进化过程中，不仅进化的波峰人类有价值，进化过程中的其他生命生态也是有价值的。只不过这种价值的参照系不是人类，而是包括人类在内的一切生命进化的生态。这是地球自然界的固有价值”[19]。可见，学界多数学者认为自然不仅有工具价值，而且也有内在价值。
虽然传统伦理学主张人与人之间存在必然的伦理关系，而人与自然之间不存在伦理关系，但也涉及了自然内在价值问题。我国学者张德昭认为，对内在价值的翻译有许多种，把“Intrinsic Value”一词译作“内在价值”就比较准确，它指的是人或事物的本质属性，是一个人或事物所具有的、与别的人或事物相互区别开来的内在本质，是决定一个人或事物自身性质的东西。[20]
传统伦理学关于内在价值的基本观点，最早体现在亚里士多德的《尼各马科伦理学》一书中，他认为自然界存在着目的。从某种意义上说，其目的论的观念与主张自然界具有内在价值的观念基本是一致的。亚氏认为，“万物都是向善的”，人的一切实践活动都是以善为目的的。[21]1他还把善又分为两种：“一者就其自身就是善；另一者，通过它们而达到善。”[21]10有的善是实现、达到别的善的工具手段；有的善本身就是目的，亚氏称之为“最高善”，它自身就是目的，不是达到别的善的工具，是唯一的，是人的行为和实践活动的终点。这种善是某种“本己的、固有的、难于剥夺的东西”[21]7。用这种最高善、自身的善，指人的实践活动的目的，可以算是对内在价值特征的最早描述。环境伦理学的内在价值就是事物自身的性质，而非外在的工具性，这与亚氏指的人的目的的非工具价值是一致的。亚氏认为凡生物都有自己的善和快乐，“既然快乐为一切生物之所趋，那么它对这一切当然是最高的善（每一生物都为自己寻求善，正如寻求事物一样）”[21]220；“每种动物都要自身本己的快乐”[21]221，如马的快乐不同于人和狗的快乐。赫拉克利特说，驴子宁选草料而不取金银，因为对驴子来说草料比金银更使它快乐。动物类属不同它们快乐类属也不同。[21]228在20世纪元伦理学中英国伦理学家G·E·摩尔最早明确提出内在价值范畴：“说某种价值是‘内在的’，仅仅意味着当你问有关事物是否具有或在什么程度上具有内在价值的问题时，只考虑该事物所具有的内在性质。”[22]亚氏和摩尔的观点实质上肯定所有生物都具有自身目的和内在价值，这一观点与把自然界事物的性质说成内在价值的现代环境伦理学界定显然是相同的。
环境伦理学中的内在价值是含义十分复杂的概念，经过J·奥尼尔的归纳，环境伦理学家们对此至少有三种观点：一是内在价值等于“非工具价值”；二是内在价值是指对象自身具有的“内在属性”；三是内在价值是“客观价值”的同义语。[23]据此可从三方面来理解。
一是从目的性理解自然内在价值。“每个有机体都是价值的中心，都有其自身的目的，并具有以这一目的为尺度去评价别的事物，把别的事物作为工具价值的能力和行为。”[24]因此，我们得出每一个有机体都具有自己内在目的，以自身为目的，具有把别的事物（包括人类）作为工具价值的能力，从而可推论出如果一个对象自身就是某种目的，它就具有内在价值。这个观点得到许多学者认同。余谋昌认为，目的性表示生命主体追求自己的生存，生存是生命和自然界的第一要务。[25]所谓自然内在价值，是指自然界以自身为尺度，维持自身生存发展。在此自然本身就是主体，它作为生命共同体是自我维持系统；它按照一定的自然秩序自我维持和不断再生产，从而实现自身的发展和演化。生存发展是所有物种的目的，表现为生存发展的利己性。这种目的性就是内在价值的依据。[26]科利考特认为，内在价值是自为的，但不是自在的，即不是完全独立于某种意识的。从原则上说，任何价值都不可能完全独立于一个正在评价的意识而存在。人类是因为事物本身而非人类本身的缘故去评价事物。在自然中所有生物都是评价者，都把自己看成是一种目的。即使这一评价者消失了，其他评价者仍然存在，所以大自然中仍然存在内在价值。[27]
二是从客观性理解自然内在价值。“内在价值”是“客观价值”同义语，不管人类存在与否也不管人类的偏好和态度如何，这种客观价值都是永远存在的。[28]194罗尔斯顿认为：“自然的内在价值是指某些自然情景中所固有的价值，不需要以人类作为参照。潜鸟不管有没有人在听它，都应继续啼叫下去。”[29]189自然价值是客观存在的，“在我们发现价值之前，价值就存在大自然中很久了，它们的存在先于我们的认识”[6]294。虽“在某个特定事件中，价值的某些部分可能受偏好的制约，但其余的部分则不尽然。我对莴苣的高度评价，部分取决于我的被意识到了的偏好（我可以选择花椰菜来代替它），但也部分取决于我身体的生物化学机制，这种机制与我的有意识的偏好无关”[6]152。“这些事物是有价值的，不管是否有人来衡量其价值。它们能照顾自己，能自为地进行它们的生命活动。”[29]190
三是从主体性理解自然内在价值。传统价值观认为，价值是以人的主体性为尺度的一种关系。只有人具有主体性，才能作为评价活动主体。一切非人存在物没有主体性，即使自然有价值也是对于人有价值，自然物不能成为价值主体。“在人认识和改造自然的实践活动中主体只能是人，必定是人，而决不能是其他的生命形式，更不能是物。自然物无论具有什么价值，都是相对人而言的，人永远是自然价值的主体，自然永远是客体。”[28]204
主体性非人类唯一具有。“主体性普遍存在于具有有机组织复杂性的那部分自然。主体性是系统以感觉形式记录内部和外部作用于它的存在状态的那些力的能力，人类没有理由认为自己的主体性是全世界唯一的主体性。”[30]卢风认为，主体性就是事物的主动性、主导性、创造性和能动性，可简括为事物的目的性和能动性，人并不是唯一的主体，也不是最高的主体，非人存在物也具有主体性，从而亦有自己的内在价值和权利，内在价值发源于主体的主体性。[31]因此，自然具有内在价值。自然还具有创造性，山川溪流、日月星辰、人本身都是大自然创造出来的；自然也具有能动性，整个自然界都具有自我认识、调节环境、追求自我保存和自我超越的能力。[32]自然也具有价值能力，地球上具有“能进行评价”能力的共有七个层次，即有价值能力的人类、有价值能力的动物、有价值能力的生物、有价值能力的物种、有价值能力的生态系统、有价值能力的地球、有价值能力的自然。[33]自然和人类一样具有主动性、能动性、有价值能力。王海明从自然界可以作为价值主体出发，得出自然界具有内在价值，就是自然界对于自己的价值，也就是作为客体的自然界对于作为主体的自然界的价值，即自然界是拥有自己的“好”的实体。[34]自然界内在价值意味着自然界与人一样，可以拥有自己的好，可以是价值的所有者，即价值主体。
三、逻辑论证及其理论缺陷
罗尔斯顿的最大学术贡献，就是提出“自然的内在价值”。罗氏从生态整体主义出发认为自然作为一个整体的生态系统存在，人类只不过是这个整体中的一员。李建珊评价：“自然价值论的自然观基础是整体主义，科学基础是生态学。”[35]正如罗氏指出：“伦理关注的焦点的扩展，不是要从人类转移到生态系统的其他成员，而是从任何一种个体扩展到整个生态系统。”[36]生态中心不是排除人的生态中心，而是包含人类在内的生态整体中心。“自然系统的创造性是价值之母；大自然的所有创造物，就它们是自然创造性的实现而言，都是有价值的。”[6]269-270“每一个生命都只为自己而存在，但没有一个生命能够做到只靠自己生存；在遵循其固有原则的复杂的生物共同体中，每一个生命都要经受最佳顺从原则的考验。在生态系统中，每一个有机体都是机会主义者，但只有在一个健康的生态系统中，它们才能获得机会。”[6]299自然价值是指在生态系统中包括人在内的一切物种以及每一个物种与整个生态系统之间相互作用的一种自然属性。人也无非是生态系统创造出来的一种价值。价值并不是人类赋予的而是自然馈赠给人类的礼物。
自然价值是一切价值之源。“生命是自然赋予我们的，我们有着自然给我们的脑和手，基因和血液中的化学反应，那么可以说我们的生命的百分之九十仍是自然的，而只有百分之十是人为的。”[29]473人类生命源于自然，“可以说，自然不仅是一种科学、消遣、审美和经济活动的‘资源’，而且也是哲学的‘资源’。自然在我们的生命里编入了程序，使我们凡事总爱问个‘为什么’？而自然的矛盾斗争是我们人类精神的摇篮”[29]149。
自然是内在价值、工具价值和系统价值的统一。“内在价值是指那些能在自身中发现价值而无须借助其他参照物的事物”，而“工具价值指某些被用来当作实现某一目的的手段的事物”[6]253。系统价值就是生态系统所具有的能够不断创造自然价值的性质。“内在价值只有植入工具价值中才能存在。没有任何生物体仅仅是一个工具，因为每一个生物体都有其完整的内在价值。”[29]231罗氏论证自然具有内在价值三环节：首先在价值观上肯定自然价值的存在，进而肯定自然价值事实上就存在，然后对自然价值的客观性加以证明。[24]
价值观的变化从批判人类中心主义开始。“我们现代人在开发利用自然方面变得越来越有能耐，但对大自然自身的价值和意义却越来越麻木无知……在一个价值仅仅显现为人的需要的世界中，人民将很难发现这个世界本身的意义；当我们完全以一种彻头彻尾的工具主义态度看待人工产品或自然资源时，我们也很难把意义赋予世界。”[37]71罗氏重建人和自然界的价值论地位，肯定自然价值存在，自然界具有与人平等的内在价值。他的价值论不再是近代人类中心主义的工具价值论，他要以实证主义态度论证价值客观性。他肯定自然价值事实上就存在，把价值与事实等同，指出自然价值是自然界的创造性，自然价值是内在价值、工具价值和系统价值的统一。从而证明自然界本身就是有价值的。
关于自然价值的客观性证明问题。从进化的时间序列上说，价值早就存在于自然界中，人只是价值进化的后来者，自然界中的动物、植物等客观生命都是先于人而存在的价值，而人则是从客观生命中进化而来的。“大自然是一个进化的生态系统，人类只是一个后来的加入者；地球生态系统的主要价值在人类出现以前早已各就各位。大自然是一个客观的价值承载者。”[37]4罗氏认为人靠评价体验能力可以认识自然价值，评价体验能力本身是从自然价值中进化出来的人的价值，因此它可以感知自然价值。
王海明认为分辨好坏利害的评价能力和趋利避害的选择能力，是价值主体和内在价值的充分且必要条件：当且仅当A具有分辨好坏利害的评价能力和趋利避害的选择能力时，对于A来说事物才具有好坏价值，因而A才可以是价值主体才具有内在价值。[34]他引用亚里士多德内在善与手段善之分——“善显然有双重含义，其一是事物自身就是善，其二是通过它们而达到善”[21]10，指出内在价值可分为两种：一种是自身对他物就有价值——自在的内在价值，也就是工具价值，乃是其结果是可欲的、能够满足需要的、从而是人们追求的目的的价值，是能够产生某种有价值的结果的价值，是其结果而非自身成为人们追求的目的的价值，是其自身作为人们追求的手段而其结果才是人们所追求的目的的价值，如狗的健康对爱他的主人就具有价值；另一种是自身对于自身就有价值，——自为的内在价值，“一个具有内在价值的事物，是为了它自身的缘故而被认为就有价值，这种价值是自为的，但它不是自在的”[6]154，如狗的健康对狗自身也是有价值的。
王海明持生物内在价值论观点，由于石头无生命，不具有分辨好坏利害的评价能力和趋利避害的选择能力，所以不具有内在价值。相反，任何生物对于作用于它的东西都具有分辨好坏利害的评价能力和趋利避害的选择能力。不是只有人有这种能力，如植物有向性运动和动物有趋性运动。分辨好坏利害的评价能力和趋利避害的选择能力是一切生物——人、动物、植物、微生物——所固有的属性。[34]
余谋昌认为自然界具有目的性、主体性、主动性、有“价值能力”、自然界也有智慧。[25]所谓智慧就是主体认识客观事物和解决实际问题能力。如果我们承认生命和自然界是生存主体，追求自己的生存，也有价值“评价能力”，那么我们就应当承认不仅人具有智慧，其他生命和自然界也具有智慧。而且人类在学习生物生存智慧，如青蛙的眼睛有四种神经纤维，因而有四种信息图像识别功能，科学家模拟蛙眼设计侦察雷达蛙眼电子模型。这些都是通过证明自然界与人一样也有主体性、也追求自己的生存，为生存发展的需要自然界也有主动性积极性和创造性。既然承认人的内在价值，也要承认生命和自然界的内在价值。
可以看出，罗氏自然内在价值的论证思路是从客观事实到应该如此推导出“自然具有内在价值”，罗氏认为自然的内在价值是固有的，对自然客观事实描述“是”和伦理学上“应该”是同步的，同样是把价值与事实相等同。而从逻辑学上看价值与事实等同是说不通的，许多学者对此提出质疑并揭示其自然内在价值论的理论缺陷。
从目的论导出“自然具有内在价值”遭到许多学者批评。日本学者高田纯说：“生物把自我维持作为目的而对环境做出反应和产生作用，但是这种目的是实现程序化的东西，生物个体对此毫无意识。”[38]生物个体是没有意识的，所以生物这种目的只能是一种原始的价值选择。所以从自然界的目的论无法论证“自然的内在价值”。
自然目的性与人的自为的目的性是不同的，自然具有自在的目的性。自然作为自组织系统在与环境相互作用过程中，以其自身存在和发展为目的。自主以自身内部结构的稳定性和有序性，适应和调节外界环境变化，以维持自己的存在。而这个自组织系统中的各个组成部分各自发挥着自己的功能，以其自身的存在和发展为目的。根据系统论和自组织理论，所有复杂的生命形式和整个自然界都具有自我认识、调节环境、追求自我保存和自我超越的能力。但是自然的目的性并不能和人类的目的性相对等，它是一种自在的目的，强调的是自发性、本能性。所以从自然的目的性得不出自然有内在价值。
李建珊认为自然内在价值论并未实现自然价值的真正提升，只不过是价值泛化而已。所谓价值泛化是指将价值主体无限制地扩展到自然界生命乃至自然本身，其实质是把价值的客观性等同于价值本身，把“是”与“应当”混为一谈。他认为罗氏正确指出价值中有很大一部分内容来自于不依赖于人类主观的客观实在，但罗氏却有意地把构成价值的客观基础当作了价值本身，换而言之，把存在命题与价值命题混淆了。实际上，存在命题指的是自然事物的客观存在，反映的是自然界的客观属性和客观规律；价值命题指的是伦理的规范和人类实践行为应当如何选择。一个在于“求真”，一个在于“求善”，二者不可轻易地等同起来。[35]
从主体性导出自然有内在价值也遭到相关学者的批评。刘福森认为，价值作为主体对客体评价“后果”是在评价中形成的，是依赖于人类评价者的，说“自然物的价值不依赖于人类评价者”是不正确的，因为只有人具有主体性。自然中心主义生态伦理观完全抛开人类生存利益的尺度，把保持自然生态系统的“完整、稳定和美丽”作为人类行为终极目的和人对自然道德行为的终极尺度。只有人道主义的生态伦理观才能合理地确立人对自然的道德行为的伦理基础，而自然主义生态伦理观存在着难以解决的理论难题，即能否从“是”中推导出“应当”？自然主义生态伦理观把生态自然规律“是”作为人类保护自然的道德行为“应当”的终极根据，也就是说，“是”是一个存在论概念，指事物存在的“事实”、事实固有的客观属性和客观规律性；“应当”则是一个价值论、目的论和伦理概念，表示的是伦理规范和人的实践行为选择。从逻辑上说，事实“是”要能有效充当行为的理由就必须以某种价值判断为前提。然而在罗氏那里“是”与“应当”区别则被不加证明轻而易举地消除了。[39-40]
对自然界的内在价值的确认，是自然主义生态伦理观的价值论基础。刘福森认为自然主义价值观离开人类评价者来寻求自然界固有的“内在价值”是不合逻辑的。要确认某个存在物及其固有的存在属性是有价值的，就必须以某种主体的选择与评价为前提，否则它就始终只是一个存在论的事实而非价值。价值作为主体对客体评价的“后果”是在评价中形成的，是依赖于人类评价者的。说“自然不是为人类而存在的”是对的，因为这是个存在论的命题，从存在论上说自然确实不依赖于人类而存在。但不能把这个存在论的判断作为否定价值依赖于人类并“为人类而存在”的根据，说“自然物的价值不依赖于人类评价者”是不正确的。因此自然主义生态伦理观的价值观是不能成立的，这也是这种伦理观的理论困境之一。[39-40]只有承认我们所做的一切最终是出于对人类全局和长远生存利益的终极关怀。这样我们就摆脱自然主义生态伦理观从生态规律之“是”中推导不出伦理行为之“应当”的尴尬局面，克服它所面对的种种理论困境。
四、结语
中国古人的自然价值观念与现代环境伦理学的思想相当吻合。道家“人合于天”，主张尊重天地自然，尊重一切生命，与自然和谐相处。在儒家的“天人合一”思想中，人与自然界不是对立的关系，而是亲和的关系。佛教禅学更是包括深刻的生态伦理思想，它从非人类中心和万物平等立场出发主张善待万物和尊重生命，集中体现为普度众生的慈悲情怀。在这里我们看不到人对自然充满功利色彩的急功近利态度，看到的是人与自然之间的直接相通。在对待自然态度上，现代人为什么不能友善对待并有效地借鉴一下他们的生态和谐观念和环境伦理情怀呢？！
我们认为自然是有内在价值的。承认自然内在价值并不否定人类的内在价值。人对自然的工具价值在于他对自然环境影响和改造能力，自然对人的工具价值在于自然资源可利用性。在生态系统共同体内，人和自然既具有相互依存的工具价值，又具有各自独立的内在价值。工具价值和内在价值都客观地存在于生态系统中，生态系统让各种价值在其怀抱中争芳斗妍，由此变得更加绚丽多姿。在我们看来，非人类中心主义生态伦理学从理论自觉维度，特别关注到了人的生物属性及其自然存在——人和其他生命体一样是自然生态环境系统的普通成员。这对于传统的人类中心主义的极端性是一个重要的警示——人的生物属性和自然存在是可以随意漠视的吗！因为传统人类中心主义正是在极端地张扬人的社会属性和文化存在的同时，极大地漠视了人的生物属性和自然存在这一人类生存发展的前提基础。[1]而这一人类生存发展的前提基础的极端重要性，在今天这个时代已经前所未有地凸显出来了。
这就要求把握好“以人为尺度”和“以自然为尺度”之间的必要之张力。传统思维与实践方式具有明显的单向度，如以发展生产力为例，人们只注重对自然的单向的“征服、改造和统治”等索取活动，而对人类自身生存发展于其中的自然生态环境缺乏“保护、改善和建设”等维护平衡的自觉而积极的意识，最终人类顾此失彼，频遭惩罚报复。因此，有必要明确在什么条件下以人为尺度、什么条件下以自然为尺度，正确把握和利用自然生态环境演化规律，自觉而积极地协调改善人与自然、人与社会以及人与自身的复杂关系。这不仅会使生态系统越来越适合人类的生存和发展，而且会不断地满足生产力发展的需要，促进经济社会的持续健康协调发展；而经济社会的发展又可为生态环境的有效改善提供坚实的物质基础，为人与自然的协同进化创造有利的物质条件。
这就要求驾驭好经济社会可持续发展与生态环境保护之间的复杂之格局。经济增长必须限制在生态的自我再生能力、环境的自我净化能力以及资源的自我循环能力所能允许的阈值内，争取以最小的资源消耗取得最佳的生态经济效益。将生态意识融入人们的日常生活中，在满足基本的需求的同时，提升人的需求层次：更多地追求科学、艺术、信仰、审美及精神生活，实现人的自由而全面的发展。总之，孤立地追求经济增长必然导致生态环境的衰退；片面地追求生态持续不能解决人类生存发展的经济需求。生态持续优化是前提和条件，经济持续发展是基础和手段，社会持续进步是目标和目的。人类共同追求的应该是自然—经济—社会复合系统的全面协调可持续的科学发展与和谐进步。[1]
总而言之，自然不仅具有工具价值而且具有内在价值，是工具价值和内在价值的对立统一。如罗氏所说：“内在价值和工具价值彼此变换，它们是整体中的部分和部分中的整体，各种各样的价值都镶嵌在地球的结构中，犹如宝石镶嵌在其底座中，价值的底座就是价值的生养母体。换言之，当人们改变评价的视角来理解价值时，他们就会发现，内在价值恰似波动中的粒子，而工具价值亦如由粒子组成的波动。”[6]297正是由于内在价值和外在价值（工具价值）的相互内在深层逻辑关联，才使得生态系统保持着优美和谐、完整稳定和动态平衡。然而，内在价值与工具价值分布是不均匀的，罗氏提出分布比例高低层次，大致如下：(1)微生物内在价值最小，工具价值最大；(2)植物和无感觉能力的动物的内在价值比较小，工具价值较多；(3)有感觉能力的动物的内在价值较多，但工具价值较少；(4)人的内在价值最大，工具价值最小，等等。[6]304-306
既然我们承认自然具有内在价值，人类就应该遵循自然规律，更应该注重人与自然的和谐发展。规范并削减人类对生态环境的权力，同时提高并放大人类对生态环境的义务，促使人们积极思考生存与发展方式以及如何善待自然[40]；改变以往在人与自然关系上的思维方式与实践方式，有效探求人类家园的重构和人类文明的重建之路[41]；辩证地扬弃人类中心主义和非人类中心主义的合理性与局限性[42]；双重地观照自然价值从而超越传统主客体简单僵化的分离状态。在人类生存发展与生态环境公平有序结合的实践基础上，在经济社会发展与生态环境改善有效并举的现实格局中，在工具价值和内在价值有机统一的前提条件下，适时地缓解、普遍地化解直至有效地消解两者的长期争论，为生态系统的良性运作提供强有力的理论和实践理念支持。
收稿日期：2009-08-10
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（原载《南京林业大学学报》2009年3期）