自然哲学是对自然的哲学探究（Philosophy of Nature）。在任何一种文化中，自然作为一种观念、图象、隐喻、象征占有极为重要的位置。人们总是在新的知识背景、文化氛围、历史条件下，修正旧的自然图景，重新调整自然象征在文化中的地位，这些活动在哲学上就表现为对自然的哲学探究。
在某种特定的历史关头，在人的生活世界和精神世界均面临着重新塑造的境况时，“自然”往往成为思想关注的焦点，成为哲学反思的重大课题，自然哲学将呈现出繁荣兴盛的景象。
在西方历史上，自然哲学有过两次高峰时期，第一次是前苏格拉底时期，最后亚里士多德集其大成，推出了他的目的论的“自然学”理论；第二次是文艺复兴时期，最后出现了牛顿的“自然哲学的数学原理”。每一次伟大的自然哲学的体系的出现，均意味着自然概念从错踪复杂的观念漩涡中最后定型，它将支配着思想界几个世纪甚或十几个世纪之久，这期间，“自然”的观念不再成为主流哲学反思的主题，自然哲学甚至消声匿迹。
自牛顿以来，“自然”沉默了三个世纪之久。有迹象表明，我们的时代，自然哲学正从长久的冬眠中复苏。本文试捕捉其历史的根据。
一、 “自然”概念考略
一切概念都被染上了时代的痕迹，特别是那些与时代所属的、由之支配着的本质框架相关的概念，更是无可奈何的处在特定眼光的透视之中。象“空间”概念，在现代成了某种先验范畴，以致一说到希腊人的“空间”概念，这个概念就被加于希腊人了，而再要指明希腊人并没有这个概念就变得极为困难。(见我的《希腊空间概念的发展》，四川教育出版社，１９９４年。)这里问题的实质在于，我们处在一个世界图景化的时代，或者说一个世界图景空间化的时代。我们的概念受着我们时代的支配。
不幸的是，“自然”概念的命运与此完全相同。现代关于“自然”概念的理解可以举穆勒最著名的定义。在《论自然》一文的结尾，他对伦理学上的“自然主义之误”作了总结，并给出了这个说法：
“自然一词有两个主要的含义：它或者是指事物及其所有属性的集合所构成的整个系统，或者是指未受到人类干预按其本来应是的样子所是的事物。”[1] “自然”的这两种含义常常被分别看成是其广义的和狭义的含义。重要的是，这种说法已成了现代人习惯的看法，诸多百科全书和辞典的解释可以为证。这意味着，我们一旦思考自然，某个预定的框架就已经在支配着我们。这个框架是：自然是事物的集合，某些事物或所有的事物的集合，但首先是事物。
在这个框架支配下，思考“自然”马上被转换成思考“自然物”。关于自然的界定工作，主要是关于自然物的分类和描述性工作，“自然”逃之夭夭，躲避于哲学反思的视野之外。这就是我们时代的状况：关于自然物的科学研究甚嚣尘上，关于自然的哲学研究消声匿迹。
语词含义的演变隐藏着观念上的变化，掩盖了事情的真相。我们须追根溯源，搞清楚“自然物”是如何取代了“自然”的。
现代欧洲语言的“自然”（英语Ｎａｔｕｒｅ，德语Ｎａｔｕｒ，法语Ｎａｔｕｒｅ）一词均有两种基本的含义，第一指自然物的集合，第二指“本性”，只不过前一种含义为主，在哲学文献中尤其如此。它们的母语拉丁文Ｎａｔｕｒａ和希腊文Φυσιｓ（拉丁拼音Ｐｈｙｓｉｓ）也具有这两种意思，但占支配地位的是第二种，与近代语言正好相反。博学的英国学者柯林武德说：
“在现代欧洲语言中，‘自然’一词总的说来是更经常地在集合地意义上用于自然事物的总和或聚集。当然，这还不是这个词常常用于现代语言的唯一意义，还有另一个意义，我们认为是它的原义，严格地说是它的准确意义，即本源。……
“Φυσιｓ一词在古希腊时亦有这些方面的应用，并且在古希腊中两种含义的关系同英文中两种含义的关系是一样的。在我们关于古希腊文献的更早期的记载中，Φυσιｓ总是带有被我们认为是英语单词Ｎａｔｕｒｅ的原始含义。它总是意味着某种东西在一件事物之内或非常密切地属于它，从而它成为这种东西行为的根源，这是在早期希腊作者们心目中的唯一含义，并且是作为贯穿希腊文献史的标准含义。但非常少见地且相对较晚地，它也富有第二种含义即作为自然事物的总和或聚集，它开始或多或少地与宇宙、世界一词同义。”[2]
在古代希腊和中世纪，“自然”一词主要指的是“本性”，而到了近代又主要指“自然事物的总和”，虽然两种含义一直存在于古代和近代的语言之中。这种词义重心的转移意味着一个重大的观念转变：在近代思想中，“自然物”取代了“自然”的位置。
这种观念转变是如何可能的？有西方思想发展的内在脉络可寻。古典希腊的自然与近代的自然虽然含义的侧重点不同，但毕竟都有两方面的意思，这两方面的意思很可能相辅相成的发展起来：关于“本性”的学问的发展有助于我们区分出“自然物”来，特别是将“非本性的”等同于“人工的、人为的”之后。这里有两个重要的因素在起作用，一是关于“本性”的学问化，二是“人工物”与“自然物”之对立变得显著。
也就是说，“自然”之被“自然物”所取代早在希腊古典时代就有种子埋下。我们为追究“自然”之本源，尚需继续追溯，因为越是早期，ｐｈｙｓｉｓ的含义就越是单纯。亚里士多德在《形而上学》第五卷的第四章总结了这个词的几种含义：第一，生成或诞生；第二，事物由以生长的种子；第三，事物生长的动力源泉；第四，事物由以组成的原始材料；第五，事物的本质或形式；第六，一般的本质或形式；第七，自身具有运动源泉的事物的本质。[3]
这几种含义中，第七种是亚里士多德自己的意思，第三、四、五、六是受到亚里士多德严重污染过的总结，因为它使我们太容易想到他的四因说。唯有前两种意思没有被亚氏整合掉，当属于前亚里士多德范围，应引起我们足够的重视。第二种含义已显露了“自然”与“事物”的区分，似仍在亚里士多德的视野之内。第一种意思最陌生也最古老，它说的是，“自然”即“生长”。
中国人也许更能理解这种原始的含义。中文“自然”一词如果不算后来受到西方近代思想的影响，主要意思一直是“自然而然”。没有什么比生命的诞生、成长更自然的了，它没有理由、没有原因，它完全是自然的。“玫瑰开花，因为它开花”，“生长”先于一切对象性的思想。
待到希腊思想家要找出“生长”的“源泉”、“种子”、“动力”、“本源”以及“原则”时，“自然”就准备退避了。如果能紧紧抓住自然，在自然之中探求“本原”（αρχη），则“自然”当然不会被遮蔽。中国思想家老子提出的“道”也就是本原：
“有物混成，先天地生，寂兮廖兮，独立不改，周行不殆，可以为天
下母。吾不知其名，字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。大曰逝，逝曰远，远曰反，故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地、地法天、天法道、道法自然。”
由于“道法自然”，道即自然之道，中国思想家从没有脱离自然去发展道的理论。相反，希腊思想家开辟了对象化的思维方式，他们要追问“自然”之“本原”是“什么”，是哪一种事物，水？火？土？气？不一而足，这就是追问“自然”（本原）是什么的结果：出现了一门自然（哲）学”。
老子说：道可道，非常道。问题就在这里，希腊思想家要将“道”（本原）说个明白，说出个道道儿来，可就要离道而去了。
亚里士多德进一步改变了问题的提法，探究“本原”被探究“本性”和“原则”所替代，因为，在他那里出现了“自然物”的说法，“自然物”与“非自然物”的区分已成了一个基本的事实。他的“自然学”要探求自然物的本性，探求自然物之为自然物的原则，这些原则构成了他内容丰富的自然学体系。
西方思想史上，“自然”经历了一个由“生长”，到万物之“本原”，再到自然物之“本性”、“原则”，直到“自然物之集合”的演变过程，它反映了西方自然哲学的大致走向。当然，自然哲学的一盛一衰，其历史原因要复杂得多，下面试予考察。
二、亚里士多德的自然学(physica)
希腊人有一个可贵的直觉，即认为世界是一个自身有生命的、渗透着神性的、处在不断的生长过程之中的有机体，世界中的万事万物均是从这个有机体中生长出来的。最原始的“自然”概念，指的就是这种生长的过程。
“自然”概念最早的分化与希腊哲学的诞生相伴随。希腊的知识论传统引入了一种新的自然概念，这种传统强调世界显现着某种理智的秩序，因而是可理解的，这种理智的秩序成为事物的“自然”（本性）。当哲学以知识的面目出现时，就在不断塑造这一新的自然（本性）概念。
事实上，这是一种更为古老的二元倾向在自然概念上的反映。世界是一个正在生长中的过程，这是一种动态的眼光；世界是一个现成的由万事万物组成的体系，这是一种静态的眼光。人们可以持一种动态的眼光，也可以持一种静态的眼光，这是人类无法逃避的选择。从原始的自然概念即生长过程出发，产生了两种自然概念：动的哲学强调自然作为过程、作为生长本身，静的哲学强调自然作为万物的本性、作为物背后的原理。希腊哲学本质上是一种静的哲学，它发展了作为万物之本性和原理的自然学体系，所幸的是，他们没有丢弃“世界是一个生长发育着的有机体”这一“本原性”观念。
后世关于前苏格拉底哲学家有许多误解，误解之一是，认定他们均在寻找万物由以构成的始基，比如泰勒士找到了水，阿那克西米尼找到了气，赫拉克利特找到了火等等。这种误解首先来源于亚里士多德，他为了便于整理希腊哲学直到他那时的成就，设定了一个框架：所有的人均在寻求运动的原因，而原因不外乎两种，即质料因与形式因。因此，为了理解前苏格拉底自然哲学的演变，这个框架是需要打破的。
爱奥尼亚的“自然”哲学家们起初给自己规定的任务是探求“本原”而非“始基”，因为“自然”是生长（诞生和发育成长），与其最相关的问题是生长的来历即本原。而且象泰勒士和阿那克西曼德，也只是在追究本原的名义下，重新表述创世神话：本原或者是“水”，或者是“混沌”。(详见我的“米利都学派的宇宙论阐释”，收入《希腊空间概念的发展》，四川教育出版社，１９９４年。)到了阿那克西米尼，本原问题转化成了始基问题，气被作为万物构成的共同基础。米利都学派完成了由注意宇宙机体生长的过程，向注意自然物的共同构成的转变。
注意自然物的共同物质构成，只是静的哲学的米利都式的表现，并非它唯一的表现形式。事实上，动与静的哲学对立（除了赫拉克利特，希腊时代并没有突出的动的哲学）在希腊古典时代并不那么鲜明。由于禀有世界机体的观念，变化和生长等动的因素并不为希腊哲学家所忽视，但他们的知识论要求他们用“永恒”的理智秩序来整合这些动的因素，这些理智秩序可能是：结构、构成、规则、形式等等。柏拉图学派的“拯救现象”纲领就是这种知识论传统的体现。
静的自然哲学不再关注作为生长过程的“自然”，而关注支配事物如此而不如彼的“本性”。在毕达哥拉斯学派看来，事物的“自然”（本性）就在于它们的数学结构，因此，数学也就是他们的自然学。
“本性”概念确定了希腊自然哲学的一个基本走向。它意味着两件事情：第一，有依“本性”而运动变化的自然事物，也有并无本性而运动变化的事物，这后一类事物主要指人工制品（τεχνη，ｔｅｃｈｎｅ）如雕像、床、房屋等，这样一种区分已经确实无疑；第二，本性是内在的固有的，它支配着该事物如此如此，象它所是的那样。
由于本性是内在的，我们有理由怀疑柏拉图并没有所谓的自然哲学，他也许根本就反对有“本性”这个东西。柏拉图作为希腊知识论传统的最大代表，发展了某种静止的、绝对的哲学，吸引他注意力的是现象界与形式理念世界的对立，以及如何通过形式来拯救现象的问题。西方有的学者认为，柏拉图有两个自然概念，一是把现象界叫做自然，一是把形式叫做自然，这可能都是误置，前者是现代人（如康德）的看法，后者是亚里士多德的看法，况且在柏拉图看来，支配事物运动变化的原因不是内在的（理念世界是超越的），因而他的形式也不能看成是本性。
由于自然只是自然物的自然，并非所有的事物都是自然物、都有其自然，又由于知识论传统通过爱利亚学派和柏拉图发展出了关于存在的知识论，到了亚里士多德，自然哲学成了第二哲学。这件事情可能具有象征意味，存在占了先着，而自然退居其后。据海德格尔在《形而上学导论》中的考证，“存在”一词在希腊文中有两个词根，一是ｅｉｍｉ，原意是“依靠自己的力量运动、生存”，一是ｐｈｙｏ，原意是“依靠自己的力量生长、涌现、出现”，前者静止、绝对、抽象，后者变化、相对、现象。前者在爱利亚学派那里固定为“存在”，后者成了“自然”。在希腊哲学家这里，世界的真相以“存在”的方式表述。
亚里士多德的自然学（ｐｈｙｓｉｃａ）最值得注意的是其目的论，这是亚氏保存希腊思想中世界作为活的有机体观念的主要手段。哲学（爱智慧）就在于寻求事物之原因或原理的知识，因为“智慧就是有关某些原理与原因的知识”。(《形而上学》９８２ａ)从第一哲学的角度看，任何事物的变化均不外乎由四种原因引起，它们是质料因、形式因、动力因和终极因（目的因）。在亚里士多德看来，从前的哲学家着重探讨了质料因和形式因，如爱奥尼亚学派，找出了不同的质料，再如毕达哥拉斯学派，找出了数这种形式，但这些都还不够，或者说，还没有说到点子上去。
在《物理学》中，亚里士多德指出，对于自然物而言，形式因、动力因和目的因可以合而为一，因为形式既是目的同时也是动力，因为奔向目的以实现自身，这本身就构成了一种动力。“尽管有石块压顶，种子依然要努力破土而出；幼小的动物努力使自己的形体达到成年动物的形体标准。当它的目标达到了，它的努力也就停止了。整个过程包含着潜能与现实之间的区别，潜能是奋争的基石，凭借着奋争，潜能朝着现实的方向进发。”(柯林武德《自然的观念》中译本，第８７页。)因此，归根结底，对自然物而言，导致运动和生长的原因只有两种，一种是质料因，一种是目的因。但是，“虽然质料和目的这两个原因自然哲学家都必须加以论述，但比
较主要的是论述目的因，因为目的是质料的原因，并非质料是目的的原。”[4]由于质料因总是潜在的起作用，也可以说目的因就是自然。
“自然是一种原因，并且就是目的因。”[5]这是与柏拉图颇不相同的。柏拉图可以承认形式因即是目的因，但它本身并不构成动力因，使世界朝向终点生长的是另外的某种动力。在《蒂迈欧篇》中，柏拉图所编造的创世故事很清楚的说明了这一点：动力来自造物主。生长的动力是内在的还是超越的？这一点具有重要的意义。生命的原则之一是自律性，生长的动力来自自身的生命力。动力超越的观点是对世界机体生命性的背离，而亚里士多德的目的论正是对生命原则的守护。
总的来讲，希腊自然概念从而自然理论的发展受两种观念的支配，第一是世界是一个自我生长着的活的有机体的观念，第二是世界显现着理智的秩序从而可理解的观念。从后者发展出了著名的形式理论，以柏拉图的理念论为最。亚里士多德的目的论就是这两种观念共同支配的产物。
尽管自然物与人工物已经区分开来，但这种区分不同于近代人与自然的对立。人以及人类社会的诸多事物在当时均属于自然物的行列。人由人生长出来，所以是自然物；医生治病这符合他的本性，是自然的；田径运动员跑得快，也是自然的。在医生治病时、运动员赛跑时，他们都是自然物，只是在他们被迫做本不是他们该做事情时，他们才是不自然的。同样，一块石头自由下落，它是自然的，而被人拿在手里晃来晃去，却不是自然的。
希腊时代是自然哲学的第一次兴盛时期，亚里士多德的自然学集前苏格拉底自然哲学之大成，亦是对某种本原的把守，从中我们尚能忆起原始的生命之流。但是，知识论倾向已经漫延开来，人注定要从自然中分离出来。
三、转折时期
“科学思想的深刻革命发生于１６和１７世纪。无论我们这个时代发生了多么巨大的变化，普朗克、爱因斯坦和玻尔都未能使牛顿的科学理论废弃不用。然而，从哥白尼到牛顿所创立起来的经典科学即近代科学，却使大部分古代与中世纪科学变得毫无用处了。”[6]古代和近代精神之间由于科学革命而产生了一个巨大的差异，任何思想史家均不能无视这种巨大的差异。
蕴含在这些巨大差异之中的，首先是自然观念发生了根本的变化。文艺复兴时期酝酿了自然概念的这一重大转折，掀起了自然哲学的第二次研究高潮。
基督教中世纪强化了上帝绝对创造的观念、绝对一神论的观念。世界自主生长的权利被剥夺，作为自身渗透着灵魂的有机体的自然概念被视为异端。对于基督教的上帝而言，他要求对一切事物的绝对权利，他创造了它们，它们的一切均无条件的归属于上帝，上帝有绝对的权利支配他的所有造物。这里不存在什么“自然”和“本性”，一切均出自上帝的意志。
基督教大大降低了“自然”的位置，希腊人充满神性令人敬畏的自然概念被拒斥，自然界永远只是上帝的作品，没有自律性，它是上帝的他在，是外在的。
希腊后期，随着“自然物”概念的明确，所有自然物的集合开始被称为“自然”（也就是我们中文所说的自然“界”），这一新的概念与旧的概念逐渐分化。由于对“本性”的拒斥，新的概念很快占了上风，但传统的惯性仍然存在。经院哲学早期将希腊哲学与基督教教义相融合，出现过准泛神论的观念，认为上帝与自然是一体的，上帝是其中创造性的方面，自然则是其中被创造的方面，前者是主动的方面，后者是被动的方面。公元９世纪的经院哲学家爱里根纳（又叫约翰•司各特）写过一本《论自然的区分》，书中就创造与被创造两方面区分了四种自然：自身不被创造但能创造的（上帝）、自身被创造亦能创造的（形式）、自身被创造但不能创造的（自然物）、自身不被创造亦不能创造的（上帝）。这些区分是基督神学与亚
里士多德哲学相结合的产物。１２世纪的回教经院哲学家阿维罗伊在注释亚里士多德的著作时创造了ｎａｔｕｒａ ｎａｔｕｒａｔａ（相当于英文ｎａｔｕｒｅｄ ｎａｔｕｒｅ）一词，指称被自然创造的自然，此后与此对应又出现了ｎａｔｕｒａ ｎａｔｕｒａｎｓ（相当于英文ｎａｔｕｒｉｎｇ ｎａｔｕｒｅ），指称创造自然的自然。这种泛神论背景下自然概念的二分，被文艺复兴时期的自然哲学家所借用。创造者（上帝）与被创造者（自然）之间的绝对的对立已经建立起来了。
文艺复兴时期自然概念的重铸是由如下三种相互联系且相辅相成的观念运动完成的，基督教中世纪为此奠定了基础：第一，“自然”与“人工”之差异的消除；第二，人类统治和征服自然；第三，世界图景的机械化。
１，自然与人工之差异的消除：人可以制造自然
自然（ｐｈｙｓｉｓ）与人工或技艺（ｔｅｃｈｎｅ）的区别，是亚里士多德自然学的一块基石，也是希腊时代人们的一般观念。这种区分本身已经包含了某种价值评判：自然高于人工，技艺只是对自然的模仿。在这个意义上，人造物永远次于天然物，人工不可能巧夺“天工”。而且，由于自然本性是神性的，人类无法进入这样一个神圣的王国。人工在自然面前不仅是十分藐小的，而且人工如果有所僭妄，那将有背天道。古代社会每一件大规模改造自然界的活动，必得佐之以安慰神灵的礼仪，也是这种观念的体现。
柏拉图在《法律篇》中描述了这种观念。他说，从前的哲学家们均认为，日月星辰，天地万物均出自自然，是自己生长的结果，而技艺是人类产生之后才出现的，而且只是对自然的模仿，有些技艺是与自然相协调的，如医学、农耕和体育，还有些技艺协调得差一些，如政治，而立法，则协调得最差。[7]
但是，柏拉图本人并不赞成这种观念，他是将它们当成批判的靶子提出来的。首先，在他看来，自然并不是一个自足自律的过程，同样也是被创造的，也是技艺的产物，他在《智者篇》中写道：“所谓自然生成的东西，其实是神工所为；只有人从这些东西中制造出来的，才算是人工所为。因此，制作和生产有两种，一种是人的，一种是神的。”[8]也就是说，天工开物实乃神工开物。人工模拟自然，其实是在模拟上帝。
其次，由于自然也只是造物，创造者必先于被创造者，所以作为被造之物的自然乃是第二位的。当然，这并不意味着人工物是第一位的，因为它们与自然物一样同样是被创造的。第一位的是创造借以为鉴的形式、理性。[9]
柏拉图的创造者的观念很接近《圣经》的创世观念，正因为此，柏拉图主义引起了基督教思想界的广泛同情，从理论上，作为造物的自然物与人工物之绝对差别被大大缩小了。但在实践上，这种观念的突破是由机械制造者、巫术工作者和炼金术士实现的。
机械本身是一种奇迹。叙拉古国王希罗二世使用阿基米德制造的机械，毫不费力地将一艘大船从港口一直拉到岸上，他当时惊讶得说不出话来。任何人对于机械都有过这种“奇迹”的感受。奇迹是超自然的，因此古代人对此均感到不安。在西方中世纪，从事机械制造常被视为巫术活动。庄子也讲述过一个关于机械之危害的故事：
“子贡游于楚，反于晋，过汉阴。见一丈人方为圃畦。凿隧而入井，
抱瓮而出灌。滑滑然，用力甚多而见功寡。子贡曰：‘有械于此，一日浸百畦。用力甚寡而见功多。夫子不欲乎？’圃者仰而视之，曰：‘奈何？’曰：‘凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如跌汤，其名为槔。’为圃者忿然作色而笑曰：‘吾闻之吾师，为机械者，必有机事；有机事者，必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定。神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。’”
机械的大量发明与使用可能得从社会历史条件的变化中得到解释，但其直接的后果是极大的改变了自然界的面貌，从而最终影响了人们对自然界的态度和看法，形成了机械自然观。而机械自然观——将自然也看成一台机械——最终消除了自然物与人工物的差别。
巫术一直被认为是一种恶的力量，因为它试图欺骗和操纵自然，同时对一般人而言，它又是不可捉摸、不可思议的。但是，中世纪后期流行的巫术工作者为自己辩护说，他们只是自然的仆人，他们所做的一切只不过是忠实地执行自然的命令，实现了自然本来就应该实现的过程。
观念在一点点地改变。巫术不是在改变自然（这意味着人工与自然有），而是与自然一致（这意味着人工与自然无异）。人们逐渐相信，人可以参与自然并实现自然过程，人工可以是自然的一部分。这是新自然哲学（自然巫术）的信条，它的主要鼓吹者是帕拉塞尔苏斯（１４９３－１５４１），这个人对于科学革命的重要意义，近几十年得到了科学史界越来越深刻的认可。
人工与自然之间二分的打破对近代科学的意义是不难理解的。人们常说，牛顿最重要的工作不过是将苹果落地与月球公转看做一回事（天的力学与地的力学的统一），人们还说，伽利略最重要的工作不过是将抛物运动与自由落体运动看做同一种运动（受迫运动与天然运动的统一）。所有这些统一均是对亚里士多德设立的诸种二分的打破，而这些二分中最根本的一种即自然与人工的二分是由自然巫术的倡导者们打破的，难怪有那么多近代科学的先驱们的热衷于巫术（炼金术、数字术等等）。
炼金术士向人们表明，他们在实验室里加速了自然的过程，制造了自然界需要几千年甚至更长时间才能生长出来的东西，这些东西确实与自然物没什么不同。在这种对人工物与自然物并无差异的强调背后，潜藏着对人的能力的一种大胆预言：人能制造自然物。
这一预言在当时是不太明显的。人们刚刚小心地证明了炼金术士实验室里制造出的硫酸盐与天然的并没有什么不同，人类大规模地制造自然物的时代尚未到来，但今天，这个思想已不新鲜。科学所能制造出来的东西，无论在质上还是量上都远远超出了近代早期人们的想象，以致我们重新怀疑，人工物与自然物真的没有区别吗？人真能制造自然物吗？
人能制造自然，这在古代是一个显然矛盾的概念。然而，在将自然“物”与人工“物”进行精确的分析、比较后，自然巫术家们没有发现任何差别，由此产生的人制造自然的观念，使“自然”一词的含义发生了最彻底的改变：自然被彻底物化，自然物完全取代了自然，自然被遮蔽起来。
２，人类征服和统治自然
在一种泛灵论的自然图景面前，人类对自然充满了敬畏和崇拜。但是在中世纪，自然已被降到了被创造物的位置，而且《圣经》中写道：“上帝说，我们要照着我们的形象，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和整个大地，以及地上所爬的一切昆虫。”[10]这就是说，地球是为了人的利益而设计的，人是万物的主人。虽然人和万物都是上帝创造的，但他是按照自己的样子造人的，因此，人在万物之中处于一个优越的位置，它被上帝授权管理、统治和支配万物。人类统治自然的观念首先来自基督教教义。
人工（技艺）与自然的二分被打破了，但另一个二分随之出现，即作为制造者、支配者、统治者的人类，与作为被制造者、被支配者、被统治者的自然的二分。人开始登上了思想史的舞台中心。
在希腊－中世纪的观念里，人对理解自然充满自信（这是希腊伟大的知识论传统），而在支配自然力方面是软弱无力的。文艺复兴时期的人文主义者对此有充分的意识，并对人类的这种境况充满了道德上的义愤，他们要高唱人之赞歌，呼唤人类的普遍觉醒。
柏拉图已经指出，自然并不神圣，神圣的是理性的创造者，而人因为拥有理性，所以是最优越的种类。阿奎那在《神学大全》中反复强调，人之胜过动物不是与生俱来的力量，而是因为他有理性和认识能力。理性成了人类高贵的标志（以及人类以自我为中心的依据），而知识则是人类力量的标志。
弗兰西斯•培根在确立人类征服和统治自然的观念方面，担当了一个极为重要的角色。他明确的提出了人类中心论的论断：
“如果我们考虑终极因的话，人可以被视为世界的中心；如果这个世界没有人类，剩下的一切将茫然无措，既没有目的，也没有目标，如寓言所说，象是没有捆绑的帚把，会导向虚无。因为整个世界一起为人服务；没有任何东西人不能拿来使用并结出果实。星星的演变和运行可以为他划分四季、分配世界的春夏秋冬。中层天空的现象给他提供天气预报。风吹动他的船，推动他的磨和机器。各种动物和植物创造出来是为了给他提供住所、衣服、食物或药品的，或是减轻他的劳动，或是给他快乐和舒适；万事万物似乎都为人做人事，而不是为它们自己做事。”[11]
这段话与后来启蒙运动的思想家们的许多言论如出一澈，它所展示的是一种全新的人道理想，也是征服自然的逻辑前提：如果自然只是为着人类的目的而存在，那么人类统治自然以服务于自己的利益，就是理所当然。由于技艺可以制造自然，因此，支配自然是人类完全力所能及的，剩下的问题是：人类如何才能更好的支配和统治自然？
培根的答案是：发展科学和技术。这一观点概括在他的名言“知识就是力量”中，这里的力量是“支配”的能力、是有效的控制的实现。这种支配和控制作为一种知识形态，就是将自然对象化，并框定在一个逻辑和理性的框架内，使我们能够准确方便的预期；作为一种实践形态，就是按照我们的意志让自然奉献出我们所需要的东西。
关于知识形态，培根的理论并不那么一贯和深刻，他说过“只有顺从自然，才能战胜自然”，似乎是比较重视理论研究的。然而，他最关心的是支配自然的实际操作实践。因为第一，“科学的真正合理的目的在于，以种种新的发明和手段来丰富人的生活”，科学的目的在于为人类服务；第二，而且在他看来，技艺最能激发自然吐露出它真实的秘密，更有助于自然知识的积累，“正如日常生活中的人，当他陷入激情时，就比较容易展现自己的思想境界和情绪状态，自然也是如此，只有在技艺的折磨下，才能比在人们听凭它自行其是时，更好的揭示自己的奥秘。”(《新工具》)
理论科学的发展以及它的逻辑基础虽然不是直接建立在实践需要之上的，但它与古代科学相比，本质上更富有支配的意向。近代科学之所以能转化为技术，就在于它本身蕴涵了可操作的、可控制的因素：自然被看成一架机器，它可以被分析、预测。
３，世界图景的机械化[12]
这一观念运动虽然有其自身的历史来源，但也可以看做是对前两者的响应。文艺复兴时期的自然概念实际上是在一次有机论大泛滥之后，完成它的机械化的。巫术最初的自我辨护，落实在对自然的追随，这时的自然是有机论的、泛灵论的自然，巫术工作者通过一种通灵的方式，把握到世界机体生长的奥秘，从而能够完成自然过程。泛灵论流行了很长期间，布鲁诺也主张这种观念，直到开普勒，这一局面才有所改观。
自从自然巫术被理解为一种人类征服和改造自然的工作后，其神秘的成分被逐渐淡化，成了实验的自然哲学，自然则由有机体变成了一架机器，不再需要象巫术之士那样钻进世界机体的内部、与之融合，相反，要站在自然的外面，象技师那样分析它、改装它、设计它。
尽管如此，世界图景的机械化运动固有的历史来源仍是起支配作用的。柯林武德在他的《自然的观念》中提出，上帝创世观念在近代早期机械的大量制造和使用这样的社会条件下，使人们通过类比（上帝造物与工匠制造机器之类比）得出了自然是一部机器的结论。这个说法是有道理的，但还有思想史的内在根源。
在我看来，机械与机体有两个根本的区别，第一，机械是构成的，而机体是生长的，机械只有结构没有历史，而机体既有结构又有历史；第二，机械的构成要素是同质的，不同的机械构成之差异纯粹是量上的，而每一机体都是独特的、不同质的，不可能还原。近代早期的自然哲学与亚里士多德自然哲学的对立主要表现在后一差别上，因为历史性一直未进入古代世界的视野。亚里士多德的有机论自然哲学认为，自然是一个多样化的质的世界，每一种质都由一个形式来标志，追求形式、实现这个质，是自然物生长发育的动力；有机世界的各部分都不是同质的，每一部分都承担着独特的功能，因此这个世界的结构是一种等级结构；对这个质的世界，恰当的研究方法是分类。
与这个质的世界对立，展现在机械论者面前的是一个量的世界，一切表面上五光十色的质的差异均可以“还原”为量的差异，对这个量的世界，恰当的研究方法是数学运算。因此，机械自然观有两个要点，一是还原论的说明模型，一是自然的数学结构。而这两点均有其希腊背景。
希腊原子论是最早的还原论模型，它主张一切事物的差别均在于其组成原子的不同以及它们数量和排列的不同，而原子除了形状、大小、位置这些外在的数学特征外，没有性质上的不同。自然的数学结构的思想可以追溯到毕达哥拉斯，柏拉图发展了自然界按照数学方式设计、自然界的真蒂在于其数学结构的观念，后世称之为柏拉图主义。原子论与柏拉图主义这两种从来源上未必没有关联的思潮，在文艺复兴时期产生了重要的影响。
原子论的影响比较晚才出现，而且原子论复兴之时机械自然观已经初具势头，所以柏拉图主义这根线索更为重要。自然的数学设计的观念起初以数秘术这种巫术的形式传播和流行，数理天文学的发展充分显示了这一观念的支配作用。从哥白尼到开普勒，追求宇宙的数学和谐一直是新天文学发展的动力，而开普勒后期，正式抛弃了泛灵论的自然观，接受了宇宙是一部机器的观念。他在给朋友的信中写道：
“我的目的在于证明，天上的机械不是一种神圣的、有生命的东西，而是一种钟表那样的机械（凡相信钟表有灵魂的人应该把钟表匠的光荣给与钟表本身），正如一座钟的所有运动都是由一个简单的摆锤造成的那样，几乎所有的多重运动都是由一个最简单的、磁力的和物质的动力造成的。我也要证明，何以应当用数字和几何来表达这些物理原因。”[13]
伽利略关于自然的数学结构有一段被人反复引用的名言：“哲学被写在那部永远在我们眼前打开着的大书上，我指的是宇宙。但只有学会它的书写语言、把握了它的使用符号以后，我们才能理解它。它是用数学语言写成的，符号是三角形、圆以及其它几何图形，没有它们的帮助，人们一个字也读不懂；没有它们，人们就只能在黑暗的迷宫中瞎逛。”
世界图景的机械化在科学史界已经是一个被仔细研究过的主题，有关文献无计其数，这里我们只讨论它的哲学后果。伽利略已经明确了机械自然观的基本观点，在他看来，“自然界中真实存在的只有物质微粒、它们的运动以及微粒的大小、形状和数目，其它各种各样感性的质、颜色、气味、声音都只是人的参与才出现的，自然界本身并没有这些东西，这些感性的质是由外界特定物体的特定运动引起的。伽利略的这一思想具有划时代的哲学意义，它给出了机械自然观的基本框架：第一，把自然界完全还原为一个量的、数学的世界，千百种感性的质的东西被抛弃在一边，自然界中只有物质微粒的运动，别无其他。第二，把人从自然界中分离出来，把人的因素从自然界中清除出去，使人成为自然界的旁观者，而不是参与者。”[14]
伽利略提出了第一性与第二性的问题，提出了自然作为人之外在对象的问题，为近代的自然概念定了型。笛卡尔则从哲学方面系统表述了机械自然观：第一，自然与人以及物质与心灵是两个相互独立的实体，人是自然界的旁观者；第二，自然界只有物质和运动别无其他，各种感官感受到的性质均由物质的运动造成；第三，所谓运动就是位移运动，即机械运动；第四，宏观的感性事物由微观的分子所构成；第五，自然界一切事物包括人体都是某种机械，可以用人工的机械模型去模拟自然现象；第六，自然这部机器是上帝创造的，上帝造好这部机器后给它以第一推动，以后上帝就不再干予，让它按照恒常的自然规律运行。
世界图景的机械化从某种意义上可以看成是世界图景的空间化，柯瓦雷称之为“从有限封闭的世界走向一个无限的宇宙”。这一思想主题反映在许多方面：在天文学方面，最终抛弃了天球的概念，而将天体撒向一望无垠的宇宙空间；在物理学方面，最终抛弃了亚里士多德目的论的天然运动概念，而提出了惯性运动概念，这种运动除非受到干扰，将延一条直线无限地运动下去；在视觉艺术的创作方面，定点透视代替全景透视，确立了欧几里得几何学在观察世界时作为先天形式的地位，人，随之被确立为观察世界的主体，世界即是观察者眼中的世界；在精神生活方面，对人类有限性的深刻意识以及从而对上帝的虔诚、恭敬，被无神论的狂妄、放肆以及对主体无限能力的崇拜所取代；在经济活动领域，对自然资源无限的开发和索取代替适度规模的小农经济。这一切，实际上都是“从封闭世界走向无限宇宙”这一时代主题的表现。
更重要的是，世界表现为一个“图景”，宇宙表现为一个舞台，供人类施展其意志。斯宾格勒称近代西方的文化是浮士德式的文化，将其描述为“一种掌权的意志嘲弄一切时空的极限，把无边无限之物作为已任，它使五洲屈服，最后以交通和新闻业的形式包围全球，并通过实际能量的威力和异乎寻常的技术方法使它转变……这里没有以取得不可知物的印象和纯理论为目标的空想……一开始就是工作的假设。它不必正确，只要实际可用就行。它不想揭示我们周围世界的奥秘，而只是想使它为一定的目的服务……自己建造一个世界，自己成为上帝——这曾是浮士德式的发明家之梦”。(《西方的没落》)尼采称科学为了统治自然的目的而将自然转化为概念，这正是自然被图象化的人性的根源。海德格尔恰当地称近代是一个世界
图景的时代，想表达的也是这些意思，当他看到宇航员从太空中拍到的地球照片时，十分惊恐，世界图景如此逼真地呈现在面前。
四、牛顿的自然哲学（ｎａｔｕｒａｌ ｐｈｉｌｏｓｐｈｙ）
把近代自然哲学的起点定在笛卡尔和培根是恰如其分的，正是他们分别从认识论和社会学上确立了人与自然的基本关系：自然成了人的外在的认识对象，也成了人借以为自己谋取利益的支配的对象。这两方面相辅相成，因为作为知识形态的现代科学本身就是操作的、预测的、有支配意向的，它先验的适合于向技术的转化并成为征服和改造自然的现实力量。这也正是近代科学区别于古代科学的本质特点。
新的自然哲学由作为顺从自然的自然巫术，演变成了用概念的结构网罗自然从而达到支配目的的自然科学。培根的方法——通过细致地考察自然现象从而摸清自然的脾气的自然巫术式的方法，被证明是不够的，自然需要用数学来建构。新的自然哲学是关于自然之数学结构的科学，它的最伟大的体系是牛顿的《自然哲学的数学原理》。
牛顿说：“自然哲学的全部任务看来就在于从各种运动现象来研究各种自然之力，而后用这些力去论证其他的现象。”(《自然哲学的数学原理》第一版序) 他还说，“我不是从物理上而是从数学上来考虑这种力的。因此读者不要以为我使用这些字眼，是想为任何一种作用的种类或形式，及其原因或物理根源作什么定义”。力成了牛顿自然哲学的核心概念，这使得后人将他所开创的科学称为力学。牛顿关于力的补充说明，指明了新自然哲学与亚里士多德自然哲学的区别：力并不是物理的动因，而是某种数学原则，是这些原则在支配着自然界的运动。
现在，自然是一个有规则和有秩序的物质体系。自然哲学的任务已不再是寻求“本原”和“本性”，而是可以支配“一切”自然现象的数学规律，对于那些喜好“沉思”而不懂操作技巧和数学技术的哲学家，自然哲学已与他们无缘。“自然”已被纳入这样的概念框架，以致只有科学家才有权对之发表意见。严格意义上的自然哲学已丧失存在的根据。
各式各样的人也全被引入这个由牛顿力学之巨大影响带来的概念框架之中，１９世纪的英国浪漫主义诗人柯勒律治在其哲学著作《思维之助》中说：“我们所理解的自然概念，是指这样的万物，对它们可以用空间和时间的形式来描述，并且，它们受因果关系所制约，从而其存在的原因总能从以前的某种事物中找到。”这段话读起来令人极为耳熟，它显然得自康德的《纯粹理性批判》。令人惊异的倒是，一位浪漫派诗人一样没有跳出牛顿的自然概念框架，足见其影响之深远。此外还可以提到伟大的生物学家达尔文，他在《物种起源》中郑重声明：“有人以为我所说的自然是指一种主动力或神力；……我所谓自然，是指许多自然定律的综合作用及其产物，所谓定律，是指我们所能证实的各种因果关系。”１９世纪一个生命科学家的自然概念亦深深地笼罩在牛顿的阴影之下。
自然是上帝的作品，而且是按照数学设计的作品。贝克莱对此做了严格的哲学论证，其结论是，自然完全是一个被动的东西，它完全依赖上帝，但贝克莱一样承认自然是一个遵守普遍且确定的法则的机器，他没有超出牛顿的自然概念。
康德的自然概念是很难一概而论的，在他身上存在着调和与折衷的气质。如果我们只谈他的《纯粹理性批判》，那么下一个结论是可能的。十分明显，牛顿科学给康德以极深的印象，他的知识论是以牛顿力学为出发点的，力学知识何以具有普遍必然性、自然何以具有数学规则？这是康德知识论要解答的基本问题。与贝克莱不同，康德并没有简单地将之归于全能的上帝，而是将自然从上帝手中拯救出来，“数理世界不是上帝的杰作，而是根源于人心中的先验形式，人心制造了自然，但并未创造自然，人心中的先验感性形式造就了现象界，但物自体外在于人，不为人心所知。自然确实是一幅图象，但这幅图景不是上帝制造的，而是人心的先验图式。”(拙著《自然本体化之误》，第８７页。)至少在《纯粹理性批判》中，康德将自然看成是人心制造的图象，因为时空、因果性这些牛顿自然概念的本质要素，均出自人心中的先验形式。康德以严密地逻辑，将人与自然的对立铸就成一套伟大的知识论体系。
哲学的任务从此发生了改变，对自然的直接关注是科学的事情，哲学只能探究研究自然是否可能以及是如何可能的。自然哲学逐渐被自然科学所代替，新成长起来的哲学不再是自然哲学，而是科学哲学，一门关于科学认识和科学知识的学问。
牛顿的“力”并不是自然界的“生长力”，而是对于自然事物的支配法则，这种支配权起初不言而喻地由上帝掌管，后来由康德还给了人——先验的、大写的人。这充分暴露了近代科学的真相，人支配自然的真相。
《纯粹理性批判》出版（１７８１年）后１０年，康德又出版了他的《判断力批判》，在这后一批判里，他提出“自然合目的性”概念，不再将自然视为一个只受因果性制约的机械体系，生命的合目的性原则重新出现在自然概念之中，这为即将到来的德国自然哲学开辟了道路。
五、德国自然哲学（ｎａｔｕｒｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ）
与启蒙运动高举牛顿的旗帜、传播牛顿的自然观相反，浪漫诗人一直对自然的失落表现得忧心忡忡，他们本能地看护着这个生命之源。在蒙田的《散文集》中，充满了对自然的赞美和对人工的贬低：“让自然来驾驭我们的行动比让我们自己来驾驭自己的行动更为安全。自负的臆测使得我们倾向于把我们的本领归功于我们的力量，而不归功于自然慷慨的施舍。”席勒在《论朴素的诗和伤感的诗》更有一段对自然诚挚的赞美和留恋：
“当我们为自己的自由而陶醉时，我们就已经离开了它，而把自己抛入了一个奇怪的世界。我们为这种平安的处境感到懊悔，当我们开始感受到了文明的辛酸时，我们马上就急切地渴望回到它那里去，而且，在我们被放逐于非自然的日常生活中时，我们都在怀着深厚地感情倾听我们母亲的声音。当我们仍然只是大自然的儿女时，我们既幸福又完美：现在我们自由了，但我们却失去了这两个优势。”
诗人的感伤并没有阻止世俗生活中自然的真正失落。但是，１８世纪的后期，在德意志民族中成长起了一种与牛顿的自然哲学大异其趣、且一欲争雄的新的自然哲学，它构成了对近代主流自然观的一次重大冲击。
德国自然哲学作为一次哲学运动，当然有许多浪漫派诗人参与推波助澜，但作为一种理论形态，是继承了德意志民族自已独特的哲学传统。这个传统可以概括为两个方面，第一是以帕拉塞尔苏斯为代表的有机论的、物活论的、泛灵论的、神秘主义的自然哲学传统，第二是以雅各•波墨为代表的辩证的泛神论哲学传统。
帕拉塞尔苏斯的自然巫术导致了作为主流的近代实验科学，但其神秘主义的、泛灵论的成分并没有被荡涤干净，依然在民间流传，且很有势力，在他的故乡德国尤其如此。这种传统将自然界看作一个活的有机体，每一部分都充满了活力，意欲有所作为，人与自然的交流是在一种神秘的气氛中进行的，人进入自然的生命之中，把握到它内在的气息。
这种早期自然巫术的残余观念本来不敢与金璧辉煌、光芒四射的牛顿科学相抗衡，但它一旦与德国的富于辩证色彩的哲学传统相结合，情况就不一样了。波墨这位对我们已十分陌生的人物，被黑格尔称作第一个德国哲学家，“由于有了他，德国才出现了具有独特风格的哲学”。“他的根本思想，是努力使一切事物保持在一个绝对的统一体中，这就是绝对的神圣的统一，一切对立在神中的联合，……他的贯穿一切的唯一思想，就是在共相中把握神圣的三重性，在一切中把握神圣的三位一体，把万物看作神圣三位一体的显现和表露，这样，三位一体就是包罗一切、产生一切的原则。”(《哲学史讲演录》中译本第四册，商务印书馆，1992年，第３８页。ZW)〗这种原则蕴涵了后来被充分展现出来的联系的原则、发展的原则、对立统一的原则等辩证法的精神。
机械自然观本来就建立在一系列二元对立之上，克服这些二元对立成了近代哲学的一个根本任务，一元论者无论是唯物主义还是唯心主义的解决方案均有明显缺陷，而辩证法自然是另一种可供选择的道路。
康德青年时代关于天体起源与演化问题的研究就已经显示了一种辩证的自然概念的可能性。机械自然观将自然看成上帝的一个造物，这便引入了上帝（创造者）与自然（被造物）的二分，而且逻辑上必然存在着世界的开端问题，牛顿没有办法提出了“第一推动”的观点。但如果将自然本身看成是演化和发展的，开端问题就不必在创造者与被创造者的框架之内解决。
机械论的世界图景是一幅均匀等质的画面，一切差别均归于量。然而，展现在我们日常生活世界中的似乎处处是质上完全不同的两极的对立，德国思想家将之确立为“极性原理”，以与机械图景的齐一性相对立。诗人歌德关于颜色的著名研究就基于这个“极性原理”，他认为，颜色并不象牛顿所说的来自白光的分解，而是“光”与“暗”两极相互冲突、相互作用的结果。
极性原理被谢林作为他自然哲学的基本原理，自然被看成一个不断创造的生命机体，其内部包含着一种原始的两极对立和统一的趋势，正是这种对立而又统一的力量，展开了自然界无限多样的形态。
谢林的自然哲学产生了巨大的影响，一大批德国的青年科学家追随他，以一种联系的、发展的、对立统一的辩证眼光，去研究自然，并且也产生了一些重大的成果，著名的物理学工作有奥斯特发现电流的磁效应，李特尔发明蓄电池（这基于对电学与化学的统一性的认识），西贝克发现温差电（这基于对电学与热学的统一性的认识），至于在生命科学方面，其积极影响要更大一些。
谢林的自然哲学不久就遭到了厌弃。人类征服自然、改造自然的事业，正势如破竹的向前推进，没有人能不被这一历史洪流裹挟着，没有人能不被拖入这一伟大事业所设定的概念框架和思维定势之中。机械论已被证明对于支配自然是最有效的观念形式(这是一个值得仔细研究的问题，它涉及到科学知识的本质。)，比巫术有效得多，而德国自然哲学试图以根源于自然巫术的有机论来加入这一征服自然的历史性事业，并争得一席地位，结果肯定是徒劳的。谢林的自然哲学之兴隆一时，确有一些喜剧的色彩。
然而，黑格尔的自然哲学完全是个悲剧。他原以为自然哲学遭到厌弃只是因为谢林这样的生手弄得过于草率所致，所以他花了很大的功夫去钻研当时的自然科学，试图在此基础上将自然哲学建造得更精致一些，但他精致的自然哲学完完全全不合时宜，而且悲剧性十足。
黑格尔自然概念的基本特征是它的外在性，它不仅对精神是他在，而且是自身的他在，自然中的每一事物均相互外在，所以黑格尔说，外在性构成了自然的规定。这个自然概念是对时代精神的极大让步，同时也是对生命原则的极大背离。在这样一个框架内，怎能容得下有机体自然的生长过程。生命的原则若要强行塞进去这个自然概念之中，必定是以扭曲的形式出现。
这种扭曲表现在，整体的原则、发展的原则被当做某种逻辑的必然的东西起着支配作用，自然虽然是一个整体，但这是一个逻辑结论，自然是发展的，但只是逻辑的过渡和推演。这就实际上否定了自然界的自律性、自组织性和真实的历史性，而历史性正是在那个时代逐渐突现出来的全新概念。
柯林武德非常替黑格尔惋惜，说他既不能抛弃当时的科学观念，又想自己创造点新的观念，结果两方面都没讨到好。还可以提到的是，“海德格尔嘲笑歌德去跟牛顿的物理学进行倒霉的讨论。在他看来，歌德还不能看出他自己的自然观念还是活动在对象性的范围内，活动在主客关系中，因而从根本上与物理学并无不同”，(宋祖良：《拯救地球和人类未来》，中国社会科学出版社，1993年，第8 8页。)德国自然哲学的悲剧性全在于此。
德国自然哲学由于是一门“哲学”，是依然固守对象性思维方式的“形而上学”，所以无法摆脱对自然施行概念的网罗。相反，浪漫派诗人的许多作品却具有更强的生命力，更能胜任对“自然”（生命之本原）的追寻，荷尔德林的诗作被后期海德格尔反复吟咏、唱和，用以表达对失乐园的忧思，就说明了这一点。
德国自然哲学是对牛顿自然哲学（即近代科学）的一次不成功的进攻，其原因是多方面的。第一，正如柯林武德所说，自然科学的问题必须在自己的发展过程中、用自己的方法来解决，科学思想不允许提前使用，它只尊重那些通过科学方法得出的结果；第二，当时的社会历史条件，不允许人们对于科技时代人与自然之关系的本质，作彻底的反思。这两个方面在今天均已发生了很大的改变，自然哲学正在走向真正的复兴。
这次不成功的反动所留下的影响，到今天仍能感觉到。举例说来，关于“自然哲学的复兴”的讨论每每被拉向由如下问题组成的陷阱中：在探究自然的奥秘方面，自然哲学如何能比自然科学更有所作为？如果不能，它在探究科学知识的本性方面能比科学哲学做得更好吗？如果不能，它究竟能做什么、要做什么？这就是陷阱：它已将自然安排为对象，将自然科学安排为对此对象的研究，将科学哲学安排为对此对象研究的研究。如果陷入这个陷阱，自然哲学当然就没有存在的根据。然而，自然哲学的复兴首先要破除这个陷阱：自然不是自然科学的对象。这不是说自然尚未成为自然科学的对象，而是说，它永远逃避于对象性思维方式之外，它永在科学的视野之外。自然哲学直接面向自然，无须任何中介。
六、自然概念的重建
牛顿的自然概念是机械论的，它与亚里士多德自然概念的对立集中反映在质还原为量，数学定律代替目的论趋向，实验和预测代替沉思和理解。正如前面已指出过的，这只是机械论与有机论之对立的一个方面，另一个方面即历史性与非历史性的对立，在当时并未成为主导的方面，因为历史在希腊思想中也不是占主导地位的观念。而今，机械论与有机论对立的这一方面被
大大突出出来，成了新自然概念的生长点。自18世纪后期以来，在自然科学内部形成了一股新的思潮，即重新发现时间，这指的是生物学、地质学中进化论的确立，物理科学中热力学不可逆定律的确立；与此相应，在社会思想领域，则出现了“进步”、“发展”的观念，它们共同形成了19世纪思想史上的所谓“时间的发现”(可参见图尔敏的《时间的发现》(The Discovery of Time)。)。我认为，新的自然哲学必须充分意识到这一思潮的重要性。
近代科学独占鳌头的是数理科学，牛顿科学即是数理科学的典范之作，而数理科学则成了一切科学的典范。人们常常说，一门科学只有充分数学化了才算是一门科学，还说，只有出现了该门科学中的牛顿，这门科学才算是成熟了。1969年诺贝尔委员会决定设立诺贝尔经济学奖，其理由是，这门科学已经日益朝着数学的精确性方面发展，达到了一门科学所应具备的水平。这些已经成为常识的观念将科学等同于数理科学，将数理科学等同于牛顿科学，而这两个等同都是不正确的。
首先，将科学等同于数理科学者大大忽略了近代科学的另一股源流，另一个传统，这就是与数理实验科学传统相对立的博物学(自然史)传统，进化论正是这一传统的最高成就。与数理科学重视可控制的实验设计、重视普遍规律的数学表述不同，博物学重视搜集历史材料、重视亲缘关系和比较分类。在近代生命科学的发展中，实验生理学传统和博物学传统齐头并进，共同谱写生物学的历史篇章。但由于受数理科学的影响，实验生理学受到了人们的重视，而博物学则被认为科学性不强，诺贝尔奖中只有一个医学与生理学奖，并无生物学奖，此奖与博物学家无缘。
其次，将数理科学等同于牛顿科学则忽略了热力学在数理科学中的独特位置。牛顿力学是动力学，它给出运动的改变与力的作用的相关关系即动力学方程，这个方程是普适的，对于任何一个力学体系，只要知道了它的初始条件，便可以由方程算出它全部的运动轨迹，无论过去、现在还是未来。动力学有两个基本的特征，第一是运动方程对时间可反演，将方程中的时间t代之以-t，则方程依然可以成立，这表明它所刻划的物理过程是可逆过程；第二是运动方程与初始条件的不相干性，也就是说，它们两者之间互不影响，运动方程是普遍适用的，是唯一的，而初始条件则有无穷的可能性。19世纪诞生的热力学所揭示的恰恰是不可逆的物理过程的物理规律，其最著名的定律即热力学第二定律，也就是常常说的熵增定律，它表明，任何孤立的物理系统，其自然的演化结果是无序度越来越大，可用的能量越来越少，热量越来越均匀分布，温度越来越趋向平衡。热力学的不可逆性与动力学的可逆性是相互矛盾的，这对于那个牛顿科学时代的科学家们是一件很不舒服的事情。各门学科均在向牛顿力学还原、归化，以完成物理科学的统一，当时也有许多物理学家试图完成热力学向动力学的归约，最伟大的尝试是将概率引入热力学解释中，建立了统计力学。但是关于热力学第二定律的概率论解
释不可避免地陷入主观主义，这使得第二定律被认为只是我们的主观幻觉而已，并不真实。19世纪末的统计物理学家们致力于将不可逆热力学建立在牛顿动力学的基础之上，但均没有成功，最后，彭加勒证明了，一个动力学体系经过一个适当的时间均会回到其最初的状态，这就是说，任何一个动力学过程均是循环的，而不是不可逆的。热力学不能归约为牛顿动力学。
如果我们破除了将科学等同于数理科学、将数理科学等同于牛顿力学的不正确观念，那么，就不应该认为自然概念的重建是对整个近代科学的对抗，它也可能是近代科学获得新生的哲学前提。当代自然科学的世界图景事实上并不是完整的统一的，相反，它处于一种非常明显的分裂状态。我们至少有四种世界图景现在正处于并列状态(可参见雷泽尔：《创世论——统
一现代物理•生命•思维科学》，河北教育出版社1992年版。)，按所描述的自然过程是否是时间性的可以分出两类，其中由量子物理学所表述的微观世界是无时间的，这是第一种图景；在有时间性的自然过程中按向低熵发展还是向高熵发展又可分出两类，其中由热力学第二定律所表述的热力学过程是熵增(序减)的，这是第二种图景；在有时间性而且是熵减序增的过程中还可以按是否可预测分出两类：由现代宇宙学所表述的宇宙演化进程，属于有时间性的、熵减序增的且可以预测的自然过程，是为第三种图景，而由进化生物学所表述的生命世界的发展道路，属于有时间性的、熵减序增的且不可能预测的自然过程，是为第四种图景。存在科学和演化科学并立，共同孕育着新的自然概念。
无论自然科学将如何为自己开辟道路，它都必须对近代科学的形而上学基础有一个深刻的反省和批判。这个工作不仅对科学是重要的，而且对哲学同样重要，因为近代科学的世界观已经在很大程度上支配了现代人的生活世界，支配了现代心灵的悲喜忧欢。我想，可以把由笛卡尔和培根肇始的近代自然概念概括为两个相互关联的方面：第一是自然的图象化，第二是人类支配自然的观念。这两个方面均是在重建自然概念之时必须加以仔细分析、考察的。
1，图象化自然概念及其限度
牛顿自然哲学将自然看成一个由力的数学定律支配着的物质体系，自然界丰富多样的质被归结为单一的量，而人则被看成是这个“巨大数学体系的微不足道的旁观者”，自然的数学化与人—自然的二元关系是牛顿自然概念的两大主要特征。在《自然本体化之误》中，我用“自然的图象化”来概括这两大特征(参见第一章第二节之二以及第二章第二节之三。)。我认为，用“图象”一词来表征近代的自然概念非常恰当，因为“图象化”既意味着“对象化”又意味着“空间化”(几何化、数学化) ：一幅图象首先作为一个既存的东西摆在我们的面前，是我们的对象，外在于我们，同时，
它又是被创造出来的，图象、观者与画师正好对应于自然、认识者与上帝(或人类理性)；其次，图象是静止的、空间化的，本身没有变化的动力，正好对应于牛顿的轨道化的、可逆的、非时间性的自然界。不仅如此，“图象”一词还揭示了“对象化”与“空间化”之间的内在关联，为“自然本体
化之误”的昭示提供了无可比拟的直观帮助。“空间化”也就是“外在化”，因为空间性根本就是外在性，处于空间中的事物相互外在，相互成为对象，空间性事物的基本关系就是外在关系，是对象关系，各自将自己摆在对方的面前，也将对方摆在自己面前，从这个意义上讲，对象化也就是空间化，“图象”的真正象征是“空间性”象征。所谓时间的空间化不仅指时间成为空间的第四维，而主要是指时间被赋与外在性，时间中的事物象空间中的事物一样被认为相互外在，相互成为对象。在牛顿力学中，并非没有时间的概念，但它的概念是空间化的，是相互外在的事物的并存序列，在自然图象中，它是第四维空间，相对论只是在形式上确认了这一点。
空间性的自然图象将人类置于一个位置，这个位置与世界的其他部分相互外在，但是，它并不与世界整体相互外在，它是世界整体中的一部分，它属于世界，它本身是被图象化的。这就是进化的人类科学所得出的结论。然而，另一方面，自然的图象之所以可能，是因为它承认了自然图象对于人类认识者的外在性(图象之所以可能，是因为有在它之外的画师创作)。于是，我们便有了两种外在性：认识主体对于自然图象的外在性，与自然图象中的人类对于图象中其他部分的外在性，而且后一种外在性依赖于前一种。我们马上可以发现，这种两种外在性是不相容的。可以得出两种可能的推论：
第一，如果我们确认自然图象的本体论地位，则认识主体自然应置于自然图象为人类所安排的位置之中，也就是将认识主体嵌入图象之中，这样，认识主体与自然图象之间的外在性就被打破了，认识主体不再外在于自然图象，而成为图象的一部分。而我们知道，这个外在性一旦打破，则全部自然图象就成了无本之末、无源之水。自然(自然图象)本体化之误正在于此。
第二，如果我们确认认识主体与自然图象之外在性的优先地位，从而不把认识主体置于自然图象之中，而使人与自然处于一种绝对的对象性之中，则自然图象为人类所安置的位置变得毫无意义。自然图象关于人的论断是不真实的。在巨大的时空背景下，人只是宇宙之中沧海一粟的结论便不足挂齿。因为相反，由于人与自然绝对的外在，我们完全可以逻辑地推出一个非常惊人的结论：人并非宇宙之中一可有可无的东西，而是与宇宙共存；并非自然创造了人，倒是相反，是人构造了自然。
这就是图象化自然概念必然推出的两个可能结论：或者将自然图象本体化(赋与最高的实在性)，则人不再可能作为认识主体，而自然图象也不再可能；或者将人与自然绝对的二分，则自然图象关于人的位置的断言全为虚妄。我在《自然本体化之误》中否定了前者，暗含地肯定了后者，现在看来，否定前者固然不错，但肯定后者则大有问题。从逻辑上讲，肯定后者乃是坚持图象化自然概念且否定自然图象本体化的必然结果(其逻辑形式是（（ｐ→（ｑ∨ｒ））∧（ｑ））→ｒ。)，因此人与自然绝对二分的问题是由图象化自然概念带来的，我们对人与自然二分的质疑必定指向图象化自然概念的局限所在。
图象化自然概念的局限性始于人的因素的引入，在人的问题进入我们的视野之前，图象化作为一种控制实在的手段是十分有效的，因为空间性是那种将自己和盘托出、接受整体把握的东西。自然科学的有效性和力量证实了图象概念的价值。全部的麻烦来源于我们试图以图象化方式来解决人的问题，自然本体论之误在于将人置于自然图象之中。
因此，要揭示图象概念的限度也必得从人的问题开始。人是一种生命的存在，有生有死；整个人类作为一个物种也是一种生命的存在，有始有终。人是一种生命，这大概是一个形而上学的终极事实，无法究诘。正因为此，我们无法相信由人与自然的绝对二分推出的惊人结论：人与宇宙共存和永生。我们必须承认不是人构造了自然，而是自然孕育了人类。
单纯的图象概念使人与自然陷于一种纯粹的空间性关系之中：人与自然之间绝对的外在，同时各自使自己成为静止和无生命的僵持着的东西。事实上，图象只是呈现于表面的东西，它依赖于“创造者”，创造者是它的本质，因此图象本身已经存在着一种至少是单向的流动性。《自然本体化之误》正是强调了这种单向流动性，而将主体的创造性置于本体的地位。这里可以看出自然图象概念的支配性：它不仅可以导致自然本体论，同样可以导致实践本体论。《自然本体化之误》因为认定只有一种自然概念即由自然科学所提供的自然概念，又认定自然科学只可能有一种自然概念即图象化的自然概念，因而批评了自然本体论，但欲以实践本体论代之。
这两种认定当然值得深究。自然科学是否能摆脱图象化的自然概念?这个问题在本节的开头就有过一个暗示。古典数理科学显然是图象化的，新兴的数理科学比如研究复杂性、探索不可逆性的科学能摆脱传统为它预设的追求控制和预测自然现象的功能目标吗?我暂时找不到明确的答案。如果新科学还是数学化的、预测性的、普适性的，那么，新旧科学的区别就只是不同图景之间的区别，而并没有摆脱图象化概念本身。至于明显被《自然本体化之误》忽视了的进化科学(我想，这大概是学数理科学出身的科学哲学家的共同弊病。)，则有可能是摆脱图象化概念的一个途径，因为它是解释性的而非预测性的，因为它将人的认识活动汇入自然的进化之流中，而不是将认识活动独立于认识对象之外。
不仅自然科学尚有可能建立起非图象化的自然概念，而且也存在科学之外的自然概念。创造活动的本质不在于将自然高悬于我们生活世界之上(或之外)，而在于使创造者融入自然之中，由空间性关系进入时间性关系，由纯粹的外在关系转变成内在关系。因此，问题不在否定这种理性的创造活动，而在应将创造活动看成人与自然由空间性关系向时间性关系过渡的中介。自然不再是我们所面对的东西，自然就在我们融入自然的同时进入了我们。自然即是生活世界的流动和生长。
自然不是单纯外在性的王国，这意味着它的确有时显现出外在性，而有时显现出内在性。星空宇宙难道不是外在于我们的天国吗?唯其如此，它才那样完美的遵循着数的规律，永恒的奏着天体的音乐。然而在我们生活的世界上，偶然性与必然性、随机性与决定性、有序的与混沌的、生长的与衰败的、进化的与退化的诸多事物与过程，交织在一起，纷然杂陈，汇成一股时间之流，我们根本无法一义地将它们图象化。这可能就是图象化概念的限度所在：它只对天国有效，而在人间则过于理想。
2，人类支配自然概念的限度
图象化自然概念的真正限度应该从人类支配自然概念的限度中找到。图象与支配具有某种同构性：它们均基于一个二分，主体与客体的二分，或者人与自然的二分，在这个二分的基础上，主体向客体加于图象，人向自然加于支配。同样，它们的限度也具有某种相似性：
当图象被加于主体时，当支配加于人自身时，这些概念的极限出现了。当图象用于人及其生活世界本身时，图象失去效力；同样，当支配到达某一个程度时，支配者反成了被支配者，支配不再有效。不仅如此，人类“支配”自然的先验基础是自然的图象化。真正的“支配”对象只能是缺乏自主性、唯有被动性的东西，当自然界被认为充满了神性和灵气的时候，真正的支配是不可能的。只有在自然被物化、被沦为被创造之物、丧失了独立性之后，它才可能在效用的意义上被充分支配。自然的物化抹掉了一切神性和诗意的光辉，被齐一化了，与此同时，理论科学的自然图象概念被建立起来。
人类大规模的支配自然是从工业化开始的，工业化的实质是将自然作为一个巨大的能量库和物质资源库，以供人类支配和利用。瓦特的蒸汽机作为一种万用动力机械，实现了将自然作为一个齐一的能量库的目标理想。从此，不再是顺从自然天然的能量转换，风车有风则转、水车无水不动的局面不再存在，自然开始在人类的支配下连续不断地供给能源。
热力学在工业革命中诞生，简直是一个神谕般的事件。热力学第一定律宣布了能量转化的普遍可能性，从而为工业革命奠定了理论基础，这是工业革命初始阶段牛顿动力学提供的自然图象。然而，几乎同时出现的热力学第二定律却宣布了能量转化并非普遍可能，而且断言，一切物质系统，一切作为孤立个体的物质系统，全都处在耗损、衰退的过程中。这意味着，如果自然被彻底物化，在理论上被视为物，从而在实践上当作物来处理，则自然将处于整体的衰败之中。
机械理论上无历史，但无历史的东西不可能是现实的，因为一切现实的均是有历史的。因此，牛顿动力学所描述的机械，只是一种理想图象，并非现实。任何现实的机械均有历史，只不过是退化的历史。任何物的东西，均有一个由新转旧的过程，任何机械都在磨损，最后无法使用而被废弃。因此，牛顿的世界并不是一个现实的(实在的)世界，而是一个理想世界。
在现实的世界中存在着进化的生命流向，也存在着退化的物质流向，它们相互交织，相互渗透。如果将现实世界齐一化(空间化)为牛顿的图象世界，则只能认为完成了一个抽象过程，而未参透、进入真正的现实世界。
当世界观上的图象化被转化为人类支配自然的实践活动时，则一种大规模的机械行为指向了自然界，指向了现实的生命过程。时间之流被截断，成为横断的空间截面；生命经受机械的磨炼，退化成为物质。于是，生命之流改道加入了退化的历史的行列，自然的生长过程被破坏，而人，作为生命之流的一支，同样不知不觉的改道进入了退化的物质之流。这就是支配自然的后果：本来融汇于生命之流的人类，在“支配”的过程中脱离了生命之流，被非人化、被异化(在这个词的生物学意义上，异化即是被排除于生命体之外)、被“支配”。人类支配自然的结果是人类被支配：不仅一部分人被物化而成为另一部分人支配的对象(这大概不是近代才有的现象)，而且人类整体上被逐去生命之流，在物质世界中随波逐流。
在这里，我不必具体地描述人类在当代所面临的能源危机和生态危机，已经有无数的文献可供阅读。这两大危机可能是诸多危机中最为严重的两个，其他的或从属于它们，或较为次要。能源危机关乎“发展”问题，生态危机关乎“生存”问题。当代世界有什么问题比“发展”和“生存”更为重要的呢?但我们确实应该看到，这两大危机均内在的根源于近代欧洲建立起来的图象化的世界观和人类支配、统治和征服自然的观念。能源危机的实质是人类机械行为对有机自然的损耗，而生态危机则表明人类整体上有被逐去生命之流的危险。
图象化自然概念的限度和人类支配自然观念的限度的确立，是我们重建自然概念的起点。限度同时意味着两件事情：在一定限度内的有效性与在此限度之外的无效性。近代科学造就了我们今天的生活世界，我们的生活已经离不开现代科学技术，这是它有效性的一面，但我们同时应当清醒地认识到科学已经和可能给我们带来的危害，从而保持一种批判的态度。这是当代社会面临的一种二难。人类是一种活的存在物(生命)，因而从属于自然，同时，人类又是一种理性的存在物，因而总是将实在对象化，总是将对象纳入支配和控制的范围，这是人类面临的普遍的二难。我们应该如何处理这些根本的二难?
我们或者二中择一，或者宽容地同时接受二者。前者虽然彻底，但总是失于独断和偏激；后者中庸，但总是流于空洞。空间性思维方式为二难问题设置的先验答案是，或者二中择一，将一种颜色布满画面，而将另一种颜色暗淡下来；或者二者绝对外在、色调分明的并存着。也许，我们需要彻底破除空间性思维方式。我们需要将科学还原回到生活世界中，来考察它的有效性；我们需要将理性和意志作为一种生命形式来理解。
果真破除了对象性的思维方式，哲学就不再是求知的事业，它不再创造关于实在的知识体系，而是透过知识与文明的厚厚积淀层，追寻人类之根、生命之源、宇宙之本。自然哲学就不再是关于外在自然的概念体系和知识体系，而是在技术时代意欲追根溯源、正本清原的沉思者的事业。我认为，海德格尔后期的思想正是这种意义上的自然哲学。
本文不再系统阐述19世纪末以来自然科学家和哲学家批判旧的自然概念重建新的自然概念的有关论述，尽管受各种因素的影响，自然哲学作为一门哲学的分支学科并不引人注目，但是重建自然概念的科学努力和哲学努力从未停止，特别在欧洲大陆的哲学界，重建自然概念的努力始终体现在对工业社会和技术文明的反思和批判之中。这也说明，新的自然哲学可能不再以一个知识门类出现，而是一种广泛地思想运动。
（原载《自然哲学》(第1辑)，中国社会科学出版社1994年12月出版，录入编辑：乾乾）