1 成己与成物
“成己成物”一词，不仅是中国文化宝库中的一个成语，更是中国传统儒家生态伦理思想的精髓。成己成物的观念充分体现着中国传统儒家伦理思想关于成就自己的美德与成就身外自然之物之统一的生态伦理思想。“成己成物”语出《中庸》：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也，成物，知也，性之德也，合内外之道也。”[1]65按照成语的解释，成己成物是指由己及物，自身有所成就，也要使自身之外的一切有所成就。隋唐大儒孔颖达对此的注释是：言人有至诚，非但成就自身而已，又能成就外物。
成己成物中的“成己”是指成就自己，成就人自身，按照儒家思想来说，也就是修身养性，使自己成为拥有美德之人，成为人之为人。在中国率先将道德内化为个人的美德，在人的内在世界中开辟出伦理的人格世界，使之成为一切外在行为的价值源泉和客观秩序的标准，当属儒家文化的创始人孔子。按照孔子的规定，修身养性便是在人的内心人格世界中达成“仁”的境界。“为仁由己，而由人乎哉”。在孔子看来，对仁的修炼完全由自己完成，无须借助他人等外在条件。“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”在孔子的伦理视域里，个人对仁的修炼关键在于克己复礼，只有克己复礼才能为仁。“克己”就是克制自己的私欲，“复礼”是使自己的行为与规范相合。当个人超越了物质欲望对自身的束缚，使行为自觉合乎于礼制规范，便达成了仁，或者说便进入了仁的境界。孔子的学生子思对此的体悟是：“成己，仁也。”在孟子那里，成己便是心诚，“诚身有道，不明乎善；不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也”[2]157。进而言之，孟子的成己是在自身内部充分实现人本身固有的心善和性善。“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之，弗思而已。”[2]245《大学》对传统儒家美德思想所做的总结是：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心。”[1]2所谓修身、正心，便是成己，使自己成为有道德人格之人，这是齐家、治国、平天下的先决条件。由此不难看出，儒家的成己是指主体内在美德的养育和修成，通过修身养性不断完善自我的美德，最终实现个人的至善存在。
修身养性而成己属于人的内在世界，只有把这一内在世界塑造成为具有美德性质的人格世界，才能无限提升人的生命质量，超越动物性存在而升华为人之为人的存在。儒家伦理的一个根本课题是：成德与成人是紧密联系在一起的，追求成己的本质是追求成为人，
儒家美德伦理的主体外在道德实践表现为两个基本向度：一是社会向度，即要求将个人的美德实现于社会领域之中，由己推人，从而成就于人，成就于社会。如孔子说：“仁者爱人”，“夫仁者，己欲立而立人。己欲达而达人”[3]。就是说，先修身、正心、诚意，而后齐家、治国、平天下。二是自然向度，即要求将个人的美德实现于自然世界之中，由人及物，成就于物。成己成物中的物，是指人之外的立于天地间的一切存在之物。所谓成物一方面是指善待万物，对物表现出仁爱之心，如孔子提出“仁者乐山，智者乐水”，并亲身做到“钓而不网，戈不射宿”。孟子主张：“亲亲而仁民，仁民而爱物”、“己正而物正”。张载则强调：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性；民吾同胞，物吾与也”[4]62。另一方面是指尽物之性，使物成之为物，即使物各得其所，按照其自身固有的秉性和规律存在与运行。如儒家提出“各遂其生，各顺其性”，《中庸》则说：“能尽人之性，则能尽物之性”。总之，在儒家伦理看来，仁者、诚者，即成就美德之人，是身任天下之人，拥有普遍的宇宙关怀，他既能达人而爱民，又能利济群生，泛爱、善待、辅助天下万物，使“四时行焉，百物生焉”，最终实现“天”的“生生之德”和“生生之道”。
成己成物中的“成己”属于人的内在人格世界，其特征在于修身养性，成就于个人的美德，达成于精神自觉。“成物”则属于主体的道德实践，即个人美德表现于外，落实于自然世界的现实之物中。虽然“成己”于内，“成物”于外，但两者是辩证统一的。首先，“成己”是“成物”的内在根据，是“成物”的内在价值来源。人必须先行成己，完善自己的内在道德世界，具备了道德准则，然后才能按照自身修成的美德标准而成就于外物，做到以仁待物，以诚事天。易言之，人只有首先成为有德之人，然后才能做出有德之事。成为仁者，才能爱人；成为仁民，才能爱物。“成物”则是“成己”的外在表现，即将修成的美德施与万物，并通过施与万物的道德实践，使个人的内在美德呈现于外部世界并落实到现实的实处。个人只有通过“成物”才能证成“成己”的完成。缺少“成己”的内在功夫，便没有由精神自觉而来的博施济众的真诚动机，而缺少“成物”的实践活动，便使个人美德化为虚无缥缈之物。其次，成己是为了成物，成物是为了成己。在儒家看来，个人的美德修养如果仅仅拘泥于内在世界，而不能通过道德实践落实到现实世界的实处，那并不是真正的成己。个人并不是为了美德修养而美德修养，美德修养的目的在于能够依据美德进行道德实践，治理出一个合乎道德理想的现实世界。即修身养性是为了能够齐家、治国、平天下，是为了能够成就身外的一切自然之物。“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”同样道理，成物也不是为了成物而成物，而是为了成己，即通过成物的道德实践真正实现成己的人生目的。只有使家齐、国治、天下平，使万物遂其生、顺其性，才能使个人的美德得以修成。就像《中庸》所说：“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[1]62也就是说，达到“至诚”之境，就自然而然地能够化育万物，化物即成物。“至诚”的美德内在地蕴含着以诚待物的道德规范，而以诚待物就是尽物之性，按照事物的本性成就它，而不是伤害它；化育它而不是毁灭它。这样，人便可以与天地参矣。
总之，传统儒家成己成物观的核心就是：成己在成物之中，成物在成己之中；成己必须同时成物，成物必须同时成己；有美德之人必然善待万物、以尽物之性，能够善待万物、尽物之性之人必然是有美德之人；成己与成物两者是不可分割且辩证统一联系在一起的。
2 成己何以成物
按照儒家成己成物观的伦理思想，人们在“成己”的过程中必然会自觉浮现出“成物”的道德行为。于是，我们不得不进一步追问，为什么人们在成就自己的美德过程中必然蕴含着善待万物和尽物之性的道德要求呢？这与传统儒家的世界观、价值观密切相关，即与儒家的“天人合一”，“人与万物一体”的思想有内在关联。天人合一、物我一体是成己成物观的哲学基础，正是天人合一、物我一体的本体论视域，才担保着人在成己的过程中必然成物的逻辑秩序。
天人关系是中国传统社会的基本问题，而“天人合一”则是中国传统文化的基本精神。泱泱大国几千年，中国的“人”始终在“天”的萦绕下而存在生活。“天人合一”成为古人处理人与自然关系、社会生活、人伦秩序的指导原则和努力追求实现的人生最高境界。传统儒家的天人合一思想在孔子那里已见倪端，他所说的“天生德于予”以及“知天命”，就表达着天与人、天德与人德的内在贯通性。孟子则将天之性与人之性合一，提出“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”[2]288。尽心则能知人的本性，由于人的本性与天相通并由天所命，故知人性则可知天性。正如《中庸》开篇则称：“天命之谓性”。孟子的天人相通观念被以后的宋明理学进一步发挥，张载主张：“天人异用，不足以言诚；天人异知，不足以尽明。所谓诚明者，性与天道不见乎大小之别也。”[4]20他还说：“儒者则因明至诚，因诚至明，故天人合一。”程颢则曰：“天人本无二，不必言合。”[5]儒家“天人合一”思想在汉代董仲舒那里，是以天人相类形式表现出来的。他认为“天”是宇宙中的最高主宰，既是“万物之祖”，“百神之大君”，又是“人之曾祖父”；而人则是天的副数，天所有者，人亦有之，人所有者，天亦有之，天与人之间存在着心灵感应，人副于天数。“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。”
在儒家的世界观中不仅强调人与天合一，而且还主张人与万物为一体，表达着人与万物和谐相处的生态意识。《中庸》中说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”天的根本特征是诚，诚即真实无妄，是天之所以为天的所在之处。人为了与天道合一，就必须思诚，求诚，以达到诚的境界。所以，诚也是人之道，天与人在“诚”方面是相通的。《中庸》进一步指出：“诚者物之终始，不诚无物。”即是说，万物也是诚。由此可以领悟，诚既是天之道，也是人之道，还是物之道；天、人、物皆此一诚，他们在本性上是内在一致的。诚是人之性、也是物之性，他们皆由天之诚所命。由此才说，尽人之性，即可尽知物之性；尽物之性，则可以赞天地之化育，与天地参。人与天合一而成就自己，即是与万物合一而成就万物。己是内，物是外，将成己成物包含在人的美德完成之中，即是“合内外之道也”。天下至诚，便是成己与成物达成一统。孟子也认为：天、人、物也是一体而统一的。如孟子提出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”人之所以能够尽心、知性、知天，存心、养性、事天，实在于在孟子的视域中心之外无性，性之外无天，心、性、天是一体的。正是人与天为一体，天下皆归于自己的美德之中，所以又有“万物皆备于我”和“上下与天地同流”之说。即：人不仅与天一体，也与万物一体，最终整个世界的所有存在都与天地同流。宋明理学的代表人物张载则在此基础上进一步论证道：“仁者以天地万物为一体”，“仁者浑然与万物同体”。由此进一步表明，成就好自己美德之人的仁者，必然与万物为一体，否则就不是仁者。
既然人与天合一，与万物为一体，那么“事天”、“成物”就成为人在修身养性过程中不得不承担的道德义务。也就是说，传统儒家的天人合一和人与万物一体的世界观，内在蕴含着人在“成己”的过程中应当“成物”的道德要求。因为在传统儒家伦理观念中，天既是自然之天，也是道德之天。而天的美德就在于生养万物，即天有“生生之德”和“生生之道”，就像《周易》所说：“天地之大德曰生”。天的这种美德命于人性，便成为人的美德，成为人的成己修养所必须追求的终极目的。天的这种“生生”之德落实于人的内在人格世界中，即人与天进入合一的境界，便成为孔子所说的仁和孟子所谓的诚。如朱熹认为：“仁”的意思就是“生生”。在传统儒家看来，天生万物既为天德，而这种天德内化到人的人格世界中即为仁为诚。而人的仁和诚展现于外在实践活动中，就表现为亲民爱物，使整个世界生生不已。传统儒家认为：人最为天下贵，而这种“贵”就在于像孔子所说的“人能弘道”，像张载所言“人为天地立心”，进而言之，人的这种“贵”就在于人作为道德主体能够实现天德或天道，即做到尽物之性。
人与天合一同时也意味着人与万物一体，而人与万物一体，则使人的存在命运和万物的存在命运紧密地结合在一起，并成为人自己的存在命运，关爱万物，善待万物就是关爱自我、善待自我，那么“成物”自然就是人的内在要求和基本的道德责任。就像陆九渊所言：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”。人与万物在本质上为一体，人成就自己的美德与成就万物就不可分割地联系在一起，人成就为人与物成就为物，尽人之性与尽物之性就具有了内在统一性。人通过修身养性而从内在方面达成于仁或诚，就在于能够从外在的实践行为中做到善待万物，这是人不得不履行的天命。所以，儒家的天人合一、物我一体世界观，内在蕴含着成己必须成物的道德要求。
3 成己成物观的现代启示
传统儒家成己成物观所蕴含的基本道理是，把对万物的道德关怀与成就人自身的美德联系在一起，与做人联系在一起，使人的德性修养与人之为人内在地包含成就万物的道德要求。人修身养性而达成仁和诚的至圣境界，内在地要求爱人、爱物，尊重他人、尊重万物。传统儒家的成己成物这一生态伦理思想对当今生态伦理学研究有重要的启示意义。
生态伦理学在诞生后的短短几十年里，尽管取得了令人瞩目的成就，对调节人与自然的伦理关系、促进社会大众从道德上关怀自然万物发挥了积极作用，但其面临的局面却十分尴尬，即自身存在的道德合理性受到人们的质疑。在生态伦理学研究中，无论是人类中心主义还是非人类中心主义，虽然都努力追求“成物”，但却忘却了“成己”，甚至还败坏着成己，从而使生态伦理本身与人自身内在人格世界的完善失去了内在统一性。人类中心主义提出：保护自然环境之所以具有道德合理性，是因为保护自然环境的目的是为了维护人类自身的利益。非人类中心主义则认为：对自然环境的道德义务不是出于自然存在物对人类的效用性，而是根据自然环境本身拥有的不依赖于人的天赋权利和内在价值。前者仅仅以人的利益作为保护自然环境的出发点和归宿，等于将生态伦理视为人类谋求私利的工具，这一方面败坏着道德的崇高性，另一方面又将人置于自私自利的小人境地，如果说个人的自私自利是人性不完善的表现，那么人类的自私自利同样也是人类自我不完善的表现。后者以自然存在物本身拥有的内在价值或权利作为生态伦理何以存在的根据，这意味着生态伦理产生的哲学基础不是内在于人的人格世界中，而是内在于自然环境中。问题在于，如果生态伦理脱离了人完善自身的内在需要，与人的对内在善的追求无涉，就会蜕化为与人对立且支配人的异己力量。
生态伦理学面临的另一困境是，人类中心主义和非人类中心主义都继承了现代性的规范伦理模式，试图为不同的价值主体对待自然环境提供一种共同的价值态度和行为规范。然而，环境正义论对此批判指出：现在根本不存在共同的人类利益，有差异的主体和不同利益集团的对立冲突，几乎不可能达成普遍的伦理共识。如果用一种普遍的生态伦理规范去限制有差异的利益主体，只能导致不正义。所以，规范性的生态伦理只能是人们的一种美好愿望。
如何走出生态伦理学研究困境，传统儒家的成己成物观富有启示意义。在传统儒家看来，道德的便是人性的，人的内在人格世界的完善与人之为人是同一的，修身势必养性。实现修身养性的路径则是人与天地同体，与天地合德。与天地同体意味着人与天合一才能确立人在宇宙中的位置，确立人之为人的存在；与天地合德则要将“天”的生生之大德落实到人的内在人格世界中，成为人之为人的一部分。儒家的成己成物观将个人的人格世界完善和人之为人放在首位，修身养性是为了追求实现与天合一、与天合德的人生目的，如此才能担保仁民而爱物，性诚而化物。在传统儒家视域里，外在行为的道德合理性根源于人性或美德之中。由此出发可以确认，当今的生态伦理学研究应该首先确证人之为人的存在，即首先“成己”，并以此作为生态伦理何以正当的根据，然后才能正确地“成物”。笔者曾指出：生态危机实质是现代人迷失了自我的人性危机，而人性危机是现代人割裂了人与自然的本质统一性造成的。欲将生态从危机中拯救出来，须先将人类自我从危机中拯救出来，而拯救人类自我的路径则是“人向自然的生成”，即人与天地同体，与万物合一。人之为人的存在本身就是人类孜孜不倦追求的内在目的，之所以如此，是因为人成之为人才使人达成真正的善，人性的便是道德的。人与自然完成本质的统一，实现了人之为人的存在，人便成就了自己的善、成就了自己的美德，由于这种善和美德是人与天地合一、与万物一体而生成的，因而这种善和美德本身就内在地蕴含着一种道德要求，人在“成己”的过程中必须“成物”。换言之，人与自然从本质上融合为一体，保护自然环境就成为人不得不履行的道德义务。用传统儒家的话说，人成为仁者，必然爱物；人成为诚者，必然赞天地而化育万物；仁者本身就与天地万物一体。所谓尽人之性和尽物之性，就是实现向自然生成的人要让所有的生物按照生物目的生生不息，做到自我存在，也让万物存在；自我生生不已，也让万物生生不已。由此不难确定，生态伦理存在的正当性就蕴含在人向自然生成之中，人与天地合一、与万物一体，本身就内在地蕴含着生态伦理要求。仁民爱物是一个人与万物和谐共生的世界。
人的“成己”或者说人向自然的生成，并不仅仅是个人的人格世界的修炼和形而上学假设，更主要的是对人的一种实践要求。人向自然的生成落实于人的改造自然界的实践活动上，完成于人的“成物”过程中。人是在实践活动中创造出来的，没有关爱万物的实践活动，就没有人向自然的生成。人性的是美德的，美德的也是实践的。亚里士多德就将人的美德视为成功的实践活动，美德伦理研究大师麦金太尔也将美德与人的实践活动紧密联系在一起。成己是通过成物实现的，只有通过成物才能证成成己的完成，因此，人向自然的生成是通过关爱万物和保护自然环境的实践活动而实现的。自然界是人本质的对象化，自然界的善意味着人性善，自然界的美体现着人性美。人将自然界改造成为和谐美丽的自然界，成就了万物，既反映着人性的美与善，也证成着人向自然的生成。
人向自然的生成虽然是一个普遍的命题，但由于其是在改造自然界的实践活动中完成的，因而又具有实践性特征。即人向自然的生成必须考虑民族、地区、文化、经济、自然环境等背景的差异，在不同背景下，人向自然生成本身所蕴含的生态伦理要求是不一样的。如发达国家的生态伦理要求主要是克制奢侈和浪费，修成节俭的美德；发展中国家的生态伦理要求则是在保护环境的前提下积极提高生存状况，摆脱贫困。因此，人向自然生成所蕴含的生态伦理本质基本上属于美德伦理，它充分体现着主体伦理的地方性或区域性差异，担保着生态伦理的正义性。美德伦理并不为人们提供超越地方性差异而拥有普遍性的伦理规范，更是反对单一化的伦理图式，它所追求的是个人道德行为的优异与卓越，儒家的“成己”本身就是个人性质的心性修养，它要求人人修成仁者，因为只有仁者才能够做到自觉地爱物和成物。
传统儒家的成己成物观将个人内在人格世界的修养与外在的实践行为统一起来，使尽人之性与尽物之性，即人成其为人与物成其为物一致化，“成物”的外在行为成为内在美德的显现方式，这为我们研究生态伦理提供了有效的参考框架和新的路径。中国传统文化博大精深，在生态伦理学研究陷入困境的情况下，深入挖掘中国传统文化中所蕴含的生态伦理思想精髓，对化解这种困境是有积极意义的。中国传统文化有责任、也有义务为生态伦理学研究作出自己的贡献。
曹孟勤(1957-)，河北保定人，博士，南京师范大学公共管理学院教授，主要研究方向为生态(环境)伦理学，
（原载《自然辩证法研究》2009年7期。录入编辑：乾乾）