【方祖猷 付小莉】“自然为宗”：王畿哲学的本质特征——兼论中纯夫先生王门三派说质疑

王门三派说是日本著名学者冈田武彦教授在60年代提出来的，他在《王阳明和日本儒学》一文中，根据阳明后学的思想特征，把王门分为现成派（王畿、王艮等）、归寂派（聂豹、罗洪先）和修证派（钱德洪、邹守益、欧阳德等）。他是第一个较详细地以思想内容来区分王门流派的学者，对阳明学的研究作出了重要的贡献。不过，“现成”之说，是否把握了王畿等这派学者的思想特征呢？日本学者中纯夫先生在《关于良知修证派——对王门三派说的质疑》（注：中纯夫：《关于良知修证派——对王门三派说的质疑》。《富山大学教养部纪要》第22卷1 号（人文社会科学编），以下所引中纯夫语，皆引自此文，不一一注出。此文由付小莉翻译。）一文中提出了不同意见。本文就中纯夫先生的观点入手，发表自己的看法，并进一步提出王畿哲学的本质特征，不是“现成良知”而是以“自然为宗”，以此就教于学术界诸同仁。

中纯夫先生的基本观点是：“称龙溪的立场为‘良知现成说’，当前没有异议，但是围绕是否承认良知现成，是否承认修证必要性这两个论点，并不能说‘现成派’和‘修正派’有思想的对立。”他认为，王畿与被称为修证派的钱德洪、邹守益、欧阳德的思想“与其说针锋相对，不如说更多地建立在共同的思想基础上。”于是他引用了不少王畿文集中有关需要修证或工夫的言论为证；同时，他又从钱德洪等三人的文章中摘录了关于良知“现成”的词句，从而得出现成派和修证派的思想不仅没有对立，而且有近似和相通之处。中纯夫先生又进一步分析，他认为良知有本来态和现实态的双重性，就本来态而言，良知本来具足，不需要功夫；就现实态而言，良知为私欲所蔽，须用功夫以复本体。他认为王畿与修证派的这三位代表都是如此来把握良知的，因此有共同的思想基础。

中纯夫先生提出这一观点，很有启发性，现成派与修证派的思想确没有对立之处。日本很多学者主张把良知区别为本来态与现实态两类，而现实态又是对本来态的“乖离”。（注：中纯夫先生并不主张“乖离”说，他在给我的信中说，良知的本来态与现实态“是内在一个人的两个方面，不是互相乖离的”。我这里指的是日本其他学者。）其实，本来态即本体良知，现实态即现成良知、良知本来具足，本体良知如此，现成良知同样如此。王畿说：“良知不学不虑，本来具足，众人之心与尧舜同。”（注：王龙溪先生全集卷五《与阳和张子问答》，卷四《与狮泉刘子问答》。）众人见在日用的良知也是本来具足的。众人的良知虽为私欲所蔽，但其被蔽的良知既未消失，也未有缺陷，其良知本体与圣人同，所以现成良知并未与本来态的良知相“乖离”，恰恰相反，它正是本体良知在见在日用中的体现。王畿有个比方，他说：“且如昭昭之天与广大之天原无差别，但限于所见，故有大小之殊。”（注：王龙溪先生全集卷五《与阳和张子问答》，卷四《与狮泉刘子问答》。）他把本体良知比为广大之天，现成良知比为一隙所露见的昭昭之天，广大之天与昭昭之天在实质上是一样的。王畿还说：“先师提出良知两字，正指现在而言，现在良知与圣人未尝不同。”（注：王龙溪先生全集卷五《与阳和张子问答》，卷四《与狮泉刘子问答》。）其实，良知一也，有其体、有其用，体即本体良知，用即现成良知，体用一源，本体良知即现成良知，与本体相乖离的现成良知怎能称良知？所以把良知分为互相对立的本来态与现实态，并不符合良知学说的原意。

中纯夫先生的文章提出修证派也具有现成良知的思想，王畿也有修证工夫的思想的看法，也是正确的。体用不二，是现成良知说的理论基础，王畿在与聂豹的论战中，把良知规定为即寂即感、未发即已发（注：方祖猷：《王畿与聂豹关于本体良知之辩》，《宁波大学学报》1997年第1期。），感中有寂，已发中有未发。一方面， 本体良知流行于意、知、物之中；另一方面，在日常伦物的当下感应之中存在着良知本体，这就是良知之所以能以现实态即现成（又称见在、见成）良知而存在的根据。上述看法，在欧阳德、邹守益、钱德洪的著作中也可以发现。诚如黄宗羲所说：“当时同门之言良知者，虽有深浅详略之不同，而绪山、龙溪、东廊、洛村、明水皆守已发未发非有二候，致和即所以致中。”（注：《明儒学案》卷十七《文庄欧阳南野先生德》。）“已发未发非有二候，致和即所以致中”，意味着现在良知即本体良知，两者在本质上无丝毫不同，而这一观点，王畿与修证派是一致的。

中纯夫先生所举欧阳德的例子，很能说明修证派亦具有现成良知的思想。欧阳德在答友人问中说：“良知即是非之心，性之端也。性无不善，故良知无不中正。故学者能依着见成良知，即无过中失正。苟过中失正，即是不曾依着见成良知。若谓依着见成良知而未免过中失正，是人性本不中正矣，有是理乎？”（注：《东廓邹先生文集》卷八《再简双江》，《再答双江》。）中纯夫先生还举了邹守益、钱德洪的例子。对此两位阳明弟子，我想作些补充来说明修证派与现成派在思想上的一致性。

邹守益说：“良知一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。指其寂处，谓之未发之中，谓之所存者神，谓之廓然大公；指其感通处，谓之已发之和，谓之所过者化，谓之物来而顺应，体用非二物也。”（注：《明儒学案》卷十七《文庄欧阳南野先生德》。）他说的正是现成良知说的理论基础——体用不二。故他在《再答双江》中支持欧阳德的观点：“南野子之简详尽而周密，其曰：‘致知之功，致其常寂之感，非离感以求寂也；致其大公之应，非无所应以为廓然也。’时时见在，刻刻完满，非有未发以前未临事一段境界、一种功夫，免得临事揣摩入于义袭者也。”（注：《东廓邹先生文集》卷八《再简双江》，《再答双江》。）“时时见在”即见在良知，“刻刻完满”，即见在良知圆满具足，与本体良知非二也。

再举钱德洪为例，他也说：“殊不知未发寂然之体，未尝离家国天下之感，而别有一物在其中也；即家国天下之感中，而未发寂然者在焉，此格物为致知之实功，通寂感体用而无间，尽心之学也。”（注：《明儒学案》卷十一《员外钱绪山先生德洪》。）因此，钱德洪同样讲见在，他说：“格物之学，实良知见在功夫，先儒所谓过去、未来徒放心耳。见在功夫，时行时止，时语时默，念念精明，毫厘不放，此即行著习察、实地格物之功也。于此体当切实，著衣吃饭、即是尽心至命之功。”（注：《明儒学案》卷十一《员外钱绪山先生德洪》。）所以黄宗羲举钱德洪与王畿有关寂照、未发已发的话后说：“是两先生之良知，俱以见在知觉而言，于圣贤凝聚处尽与扫除，在师门之旨，不能无毫厘之差”。（注：《明儒学案》卷十一《员外钱绪山先生德洪》。）他们是否对师门之旨不能无豪厘之差，暂且不管，黄宗羲此语说明阳明这两大弟子之间，在见在良知上是相通的。

如此，王门修证派这三位著名弟子，都主张现成良知，所以以“现成良知”概括为王畿学术的特征用以区别其他学派，确实有病。中纯夫先生发觉了这一点，他还担心这一区别，“工夫修证在龙溪思想中的定位，南野等人思想中‘现成’，‘现在’侧面的问题，却有被忽略的可能性。”这一担心也是事实。可是，他的结论却是保持这一区别不变：“龙溪倾向于本体，东廓和绪山倾向于功夫，这种情况确实存在。如果着眼于这点而冠以派名，那么暂时以现成派和修证派之类的派名归结这种情况，或许确实可以的吧！”我很同意这段话的前一句，王门弟子各人学术侧重点确有所不同，然而王畿的学说能否冠以现成派的派名呢？

派名，表达了这一派区别于他人的学术宗旨，黄宗羲说：“大凡学有宗旨，是其人得力处，亦是学者之入门处。天下义理无穷，苟非定以一二字，如何约之使其在我。故讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。”（注：黄宗羲：《明儒学案凡例》、《明儒学案·卷首》。）那末，应如何把握王畿学说的宗旨？现在良知说是否是王畿思想的入门处和得力处？我认为不是，理由如下：

首先，就王畿来说，从天泉证道起直到他逝世前，他所标榜的是“四无说”而不是“现成良知说”。他由于不满钱德洪在其所编《传习录》和阳明《年谱》关于天泉证道的记载，亲自为其弟子讲《天泉证道纪》。他十分详尽地论述了他的“四无说”，行文中间，不自觉地反映了他对自己所创这一学说的自豪心情。此后，他居官也好，林下也好，都在为他受阳明认可的这一“传心秘藏”而到处宣传。直至晚年，他尚自称：“师门晚年宗说，非敢谓已有所得。幸有所闻，心之精微，口不能宣，常年出游，虽以求益于四方，亦思得二三法器真能以性命相许者，相与证明领受，衍此一脉如线之传。”（注：《王龙溪先生全集》卷十五《自讼长语示儿辈》。）可知他对“师门晚年宗说”，即“四无说”的“一脉如线之传”的状况十分担忧，直至逝世前，仍为寻求能衍此宗说的法器而奔波四方，可以说为之鞠躬尽瘁，死而后已了。由此可见，他一生精神用于弘扬“四无说”而非“现成良知说”。

其次，再看看王畿的“现成良知说”是怎样提出来的。自天泉证道他与钱德洪的辩难开始，直至他在北京和南都与季本、黄绾、薛应ｑí＠①之间的论争，所争内容全为他的“四无说”以及与之有联系的所谓禅学问题，并没有提到现成良知问题。提到这一问题的，始见于以后他与聂豹、罗洪先、刘邦采的辩论中。

嘉靖三十五年（1556），聂豹在其《答王龙溪》中，就对王畿“即寂而感在焉，即感而寂行焉”说提出诘难：“以此论见成似也，若为学者立法，恐当更下一转语。”（注：《明聂双江先生文集》卷九《答王龙溪》，卷六《寄王龙溪》（第二通）。）他批评王畿：“自来论学，只从混沌初生无所污坏者而言，而以见在为具足，不犯手为妙悟。”讥笑他这一观点只能“自娱”。聂豹在这里所说“见成”、“见在”，即指现成良知，而其所说“混沌初生无所污坏者”，即本体良知。后来，他在《寄王龙溪》（第二通）中谈到罗洪先，说罗洪先往先为慈湖（杨简）之说所入，“以见在为具足，以知觉为良知。……玩弄精魂，谓为自得。”（注：《明聂双江先生文集》卷九《答王龙溪》，卷六《寄王龙溪》（第二通）。）这是指着和尚骂贼秃，指的是杨简，骂的是主张“以见在为具足”，即以见在良知具足本体良知的王畿。

罗洪先反对王畿的现成良知，比聂豹还要早，嘉靖二十七年（1548），他著《夏游记》一文，指名批评了王畿的“见在良知说”，说王畿“但取足于知，而不原其所以良，故失养其端，而推任其所已发，谓离已发无所谓中也。遂以见在之知为事物之则，而不察理欲之混淆。”（注：《念庵文集》卷五《夏游记》，卷八《松原志晤》。）直至他逝世前二年，王畿访之于松原，他仍向王畿说：“世间那有现成良知，良知非万死工夫断不能生也。”（注：《念庵文集》卷五《夏游记》，卷八《松原志晤》。）王畿后来在《松原晤语》一文中记载了这次论学的经过，中说：“至谓世间无有现成良知，非万死工夫断不能生，以此较勘世间虚见附和之辈，未必非对症之药，若必以现在良知与尧舜不同，必待工夫修整而后可得，则未免于矫枉之过。”（注：《王龙溪先生全集》第二《松原晤语》。）嘉靖三十三年（1554）、王畿、罗洪先和刘邦采在共同出游中，讨论了现成良知问题，刘邦采持反对态度，说自己过去为“见在良知所误”，王畿问他见在良知与圣人的同异，他说不同，并说：“以见在良知为主，决无入道之期矣。”（注：罗洪先：《甲寅夏游记》。此文不载于《念庵文集》，载于《明儒学案》卷十八《文恭罗念庵先生洪先》。）当时，罗洪先表示支持刘邦采的观点。

以上可知，所谓“现成良知”，是罗洪先、聂豹、刘邦采对他的指责而提出来的，离天泉证道时已达二十余年之久，而在这期间，王畿并未提出过“现成良知”概念。据聂豹弟子宋仪望说，聂豹提出其“归寂”说后，受到不少阳明及门弟子的异议，他们与聂豹“往反辩究”，其中有邹守益、欧阳德、罗洪先、刘文敏、刘邦采、陈九川、黄弘钢、钱德洪、王畿（注：宋仪望：《双江聂公行状》、《明文海》卷四四四《墓文》。）。这里除罗洪先和两刘后来转而赞成聂豹“归寂”外，其他人都不同意聂豹观点，他们都针对“归寂说”不同程度地提出了现成良知或与之相近的观点，陈九川与黄弘纲同样如此，因限于篇幅，这里不赘。

然则现成良知既不能反映王畿学术思想的特征，那末，如何才能概括他的为学宗旨呢？且来看看王畿自己是怎么说的？他在与季本的辩论中提出了“以自然为宗”的宗旨：

夫学当以自然为宗，警惕者自然之用，戒谨恐惧未尝致纤毫力，有所恐惧则便不得其正（注：《王龙溪先生全集》卷九《答季彭山龙镜书》。）。

我朝理学开端，还是白沙（陈献章），至先师而大明。白沙之学，以自然为宗（注：《王龙溪先生全集》卷十《复颜冲宇》。）。夫君子之学，贵于自然（注：《王龙溪先生全集》卷十七《心泉说》。）。

这“自然”的宗旨，由陈献章开其端，至王阳明才发扬彰明，他把“自然”视为阳明学派的宗旨，当然亦是他的学术宗旨。

那末，什么叫自然？自然的含义是什么？王畿所说的自然，有相关的两重意义：第一是指天然，天生如此。他多次说：“良知者，性之灵也，……不学不虑，天则自然。”（注：《王龙溪先生全集》卷二《白鹿洞续讲义》。）“良知是天然之则”（注：《王龙溪先生全集》卷六《格物问答原旨》。），“良知自有天则”（注：《王龙溪先生全集》卷一《抚州拟岘台会语》。），“先师良知之说，仿于孟子，不学不虑，乃天所为，自然之良知也。”（注：《王龙溪先生全集》卷六《致知议辩》。）天之所为，即是本体上的自然。这里，他是从心体的先天上说的。第二是，既然自然是指天之所为，所以排斥人之所为，王畿说：“如好好色，如恶恶臭，率其良知之自然而一无所作，是谓王道。”（注：《王龙溪先生全集》卷五《慈湖精舍会语》。）“消息自然，人力不改而与。”（注：《王龙溪先生全集》卷十六《别曾见台漫语摘略》。）这是从后天功夫上说。总之，无论本体也好，功夫也好，自然都是良知的根本特征，所以为学应以自然为宗。

以自然为宗，还可以包括或者说统摄王畿学术中重要的基本观点，如“四无说”、“见在良知说”和理想人格说。分别叙述如下：

一、“四无说”。四无说首句“无善无恶是心之体”说的是本体，后三句意、知、物一齐皆无讲的是功夫。天泉证道从道德论即善恶层面，从《大学》心、意、知、物的角度说心体的无。这心体的无，他在讲学中常常扩大到其他方面予以阐述，如从《易》学角度他称为寂，从老庄之学角度他称为虚，从《中庸》角度他称为无声无臭。在他看来，这些都是良知的先天本质属性从不同侧面的表述。既是先天的，所以都是人的自然本心或本性的表现，他说：“自然之良，即是爱敬之主，即是寂、即是虚，即是无声无臭，天所为也。”（注：《王龙溪先生全集》卷六《致知议辩》。）“自然之觉，即是虚，即是寂，即是无形无声，即是虚明不动之体。”（注：《王龙溪先生全集》卷六《致知议辩》。）虚、寂、无都是人的心体的本质特征。故天泉证道首句，表达了心体的先天自然属性。

天泉证道后三句是说工夫上的无。王畿在《天泉证道纪》中所说：“天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已”，是指无的心体“自性流行”于意和物之中（注：《王龙溪先生全集》卷一《天泉证道纪》。）。“神感神应”、“自性流行”，说的是心体在作用上的无著，他又称为“本心自然之用”，他在讲好恶是非时说：“忘好恶方能同好恶，忘是非方能公是非。盖好恶是非原是本心自然之用。……所谓忘者，非是无计顽空，率其明觉之自然，随物顺应，一毫无所作，无所任，是谓忘无可忘。”（注：《王龙溪先生全集》卷一《三山丽泽录》。）心体感应的神，就是本心自然的用，王畿多次说，良知“无思无为，自然神应，学者于此识取，便是入圣血脉路。”（注：《王龙溪先生全集》卷《水西同志会籍》。）“触机神应，乃是良知之妙用，以顺万物之自然而我无与焉。”（注：《王龙溪先生全集》卷十三《读先师再报海日翁吉安起兵书序》。）“顺应”或“神应”，都说明心体作用非人力的自然性。

由此可见，王畿的“四无”，是从本体和功夫上说明心体的自然性。

二、“现成良知说”。如前所述，“现成良知说”并非王畿学术宗旨，然而，毕竟是他学说中的一个重要环节。现成良知说与四无说有密切的联系，“四无”主张良知本体流行于意、知、物之间，则在意、知、物中必然存在着良知本体，而这就是现成良知，即感即寂、已发即未发的“不二”，体现的正是“神感神应”的自然性。王畿多次说：“良知在人，不学不虑，爽然由于固有，神感神应，盎然出于天成。”（注：《王龙溪先生全集》卷五《书同心册卷》。）“天成”即自然。又说：“惟其自然之良，不待学虑，故爱亲敬兄，触机而发，神感神应；惟其触机而发，神感神应，而后为不学不虑，自然之良也。”（注：《王龙溪先生全集》卷六《致知议辩》。）这段话表示本体的自然性导致功夫的自然性；而功夫的自然性亦即本体的自然性。故爱亲敬兄是良知本体的自然流露，或者说，是良知本体在日用事为上的自然体现，而这，就是现成良知。

总之，本体的“自然之良”，循其天则之自然，感应于日用伦物之中，此即是现成良知。如果不循其自然，则非圣人或上根人之所学。“苟徒恃见在为具足，不加钻研之力；知所用力矣，不达天然之义，皆非所谓善学也。”（注：《王龙溪先生全集》卷七《南游会记》。）所以“自然之宗”可以统摄或包括现成良知说。

三、理想人格说。王畿理想人格的根本特点是对外在境遇在精神上的超越，从心理上摆脱顺逆境遇对自己的精神束缚。然这种摆脱、超越，不能靠刻意执着的追求去获得，而应以自己超越的心情，自然地去对待各种遭遇，从理学派的观点说，称“情顺万物而无情”（注：程颢：《答横渠张子厚先生书》、《二程集》卷二。），从心学派的观点说，称“直心以动，自见天则”（注：《王龙溪先生全集》卷十五《云间乐聚册后语》。）。何谓“直心以动，自见天则”？王畿解释如下：

首先，何谓“直心”？他说：“吾人为学，只是一个直心。直心之谓德，无ｙì＠②度处，无凑泊处，无转换处，无污染处。”（注：《王龙溪先生全集》卷十七《直说示周顺之》。）ｙì＠②度即臆测、计算，无ｙì＠②度指不用心计；凑泊，即依靠、依附，无凑泊，指自由地独立思考；转换，即转变念头，王畿认为人的最初一念是纯朴的，转念就受私欲的污染而非纯洁的本心了。王畿以上述四个“无”的遮语来表达“直心”，说明“直心”就是心体的“无”，如前所述，无就是良知的先天自然性。

其次，何谓“直心以动”？王畿解释说：“直心以动，性体自然作用。”（注：《王龙溪先生全集》卷十二《与殷秋溟》。）性体即良知，良知的作用不是外来的，是它自己自然而然所具有的。这是从作用或功夫上说良知的自然性。

最后，“直心以动”的超越性表现何在？王畿多次说：“直是心之本体，人情世事皆此心之应迹。才有毁誉利害夹带其间，始不能直，始有许多委曲计较。若能忘得毁誉陪奉、利害体态，直心以动，自有天则。”（注：《王龙溪先生全集》卷十《与邵缨泉》。）又说：“本无生、孰杀之；本无誉，孰毁之；本无洁，孰污之；本无荣，孰辱之。直心以动，全体超脱，不以一毫意识参次其间。……是非独来独往超然而存者，何足以语此！”（注：《王龙溪先生全集》卷十六《赵麟阳赠言》。）直心以动，是指从毁誉、利害、生死、污洁、荣辱中“全体超脱”出来。而这种超脱“自有天则”，即是自然而然的；这种超脱，“不以一毫意识参次其间”，即是以无心无著来对待人情世事上的这种毁誉、利害。前者以表铨来说明超脱的自然性，后者以遮铨来说明超脱的自然性。总之，以这种直心以动的自然超脱，个人在精神上就可以获得独来独往的自由。而“独来独往，动与天游。……到此方是大豪杰作用”（注：《王龙溪先生全集》卷四《留都会纪》。），直心以动，独来独往，从世俗中超脱出来，这就是王畿理想人格——大豪杰的内涵。

如果上述分疏成立的话，王畿哲学的“自然为宗”的宗旨，确可以包容、统摄“四无说”、“现成良知说”和理想人格说，也就是他的心体论、功夫论和人生观的基本特征，那末，王畿的以“自然为宗”的宗旨，比“现成良知说”自然更能反映他的学术思想的特点。

（原载《宁波大学学报》1999年03期。录入编辑：乾乾）