一
阴阳家是阴阳五行家的简称，齐国著名稷下先生邹衍是人们公认的这一学派的主要代表人物及集大成者。阴阳家在诸子学派中最为后起，但却极为活跃，大受时君世主的青睐，足以令当时其他学派妒羡。这一派学说的主要内容，《史记·太史公自序》有如下概括：“夫阴阳、四时、八位、十二度、二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡”，又曰：“夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰‘四时之大顺，不可失也’。”《汉书·艺文志》亦概括此一派学说的要旨为：“敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。”这些论述无可争辩地表明，以“敬顺昊天”、“敬授民时”为宗旨的“四时教令”思想，是阴阳五行学说的主要内容，舍此便不得称之为阴阳五行家。
从历史事实上看，现存史料也表明，四时教令的思想在战国时期始终是阴阳五行学说的主流。在稷下黄老之学的奠基之作《黄帝四经》中，四时教令的思想已具雏形。这种早期的四时教令思想，以敬授民时和阴阳刑德为主要内容，其中却不含五行观念。而在其后的《管子》一书和更为晚出的《吕氏春秋》中，四时教令的思想则吸纳了五行观念，变得复杂起来。四时教令所吸纳的并不是所有的五行观念，而只是其中五行相生的内容。因为五行相生是一种顺向的次序，它合于四时阴阳运行之序，很容易被纳入四时教令的学说体系，并成为四时教令思想的一个重要的理论基础，四时之教令遂被说成是符合于五行运行的规律。这种结合了五行学说的四时教令思想，在《管子》、《吕氏春秋》等典籍中都有较完整的保存。总之，以五行相生说为理论基础的四时教令思想，乃是战国中期以后阴阳五行学说的主流，也是阴阳家言大行于世的具体表现。
然而无论是从阴阳五行学派的学术要旨来考察，还是从学术思想发展的实际情况来考察，我们都可以发现，现在人们在论及邹衍学说时，所讨论的只是邹衍关于五德终始的历史观和大九洲说的地理观，而没有涉及有关四时教令的政治理论。这显然与邹衍在学术史上的地位不符，邹衍的学说中若没有四时教令的内容，他何以有资格作为阴阳五行家的集大成者？笔者以为，邹衍既然是公认的阴阳五行家的主要代表人物和集大成者，则他对战国以来作为阴阳五行思想主流的四时教令思想必有集中的阐述和精到的发挥，可惜这部分内容已随《邹子》四十九篇的全部亡佚而湮没不彰，而他关于五德终始的历史观和大九洲说的地理观的思想，却幸赖《史记》、《吕氏春秋》等得以保存其梗概。我想，这应该不失为一种较为合理的解释。
笔者由此认为，邹衍的思想体系中既有五行相胜说，亦用五行相生说。以五行相胜说为理论基础，邹衍首创了著名的五德终始的历史哲学；而以五行相生说为理论基础，邹衍传承了四时教令的政治哲学。至此，笔者这一观点还只是一种逻辑上的推论，而用材料来证实这一推论，正是本文写作的目的。笔者认为，在邹衍阴阳五行学说的这两个组成部分中，后者虽不如前者那样尚有零散的史料保存下来，但仍有线索可供稽考。
二
《史记·封禅书》裴骃《集解》引有两段如淳的话，对于我们考察邹衍的阴阳五行学说十分重要。其一：“今其书有《五德终始》，五德各以所胜为行。秦谓周为火德，灭火者水，故自谓水德。”其二：“今其书有《主运》，五行相次转用事，随方面为服。”如淳是三国时人，他既然说“今其书有《五德终始》”，又说“今其书有《主运》”，从口气上判断，必是亲见当时尚存的邹衍著作。那么，《终始》、《主运》分别是邹衍的两部著作呢？还是同为《邹子》一书中的篇名呢？从如淳的话里还无法断定。笔者以为，《终始》和《主运》乃同为《邹子》一书的篇名。我们可以举出一些证据来支持这一看法：《史记·孟子荀卿列传》司马贞《索隐》曰：“按刘向《别录》云《邹子》书有《主运篇》”；《汉书·郊祀志》曰：“驺衍以阴阳主运显于诸侯”，颜师古注引晋灼曰：“燕昭王筑宫师之，故作《主运》之篇也”；《史记·孟子荀卿列传》曰：“（邹衍）乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。”这些材料皆可证实《终始》、《主运》均为《邹子》书之篇名。[2]此两篇的内容，如淳的上面两句话实际上已经告诉了我们：《终始》所论，乃是朝代更替兴废的历史观；《主运》所论，则是四时教令的政治思想。笔者进一步认为，在构成邹衍阴阳五行学说的全部内容的这两个方面中，前者的理论基础是五行相胜说，后者则是以五行相生说立论。《终始》立论的五行相胜说，如淳已经说得很清楚，下面试对《主运》的内容及其藉以立论的五行相生说做一些探讨。
从如淳所言我们可以看出，《主运》的内容包括两个方面：“五行相次转用事”和“随方面为服”。下面分别讨论之。
先看“五行相次转用事”。
“五行相次转用事”，是说“五行”按“相次”的顺序“转”相“用事”，转到哪一“行”，便用哪一“行”之“事”。其所谓“事”何也？《管子·四时》和《吕氏春秋》“十二纪”之文颇可用作参考。
《管子·四时》所论乃是“务时而寄政”的四时教令思想，要求君主发布各种政令必须合于“四时阴阳之大经”，并按照东南中西北与木火土金水相配的程式，依四时之序，详细规定了不同的季节应发布的各种政令——“事”。具体如下：
东方曰星，其时曰春，其气曰风，风生木与骨。……其事：号令修除
神位，谨祷弊梗，宗正阳，治堤防，耕芸树艺，正津梁，修沟渎，甃屋行
水，解怨赦罪，通四方。
南方曰日，其时曰夏，其气曰阳，阳生火与气。……其事：号令赏赐
赋爵，受禄顺乡，谨修神祀，量功赏贤，以助阳气。
中央曰土，土德实辅四时入出，……其德和平用均，中正无私，实辅
四时。
西方曰辰，其时曰秋，其气曰阴，阴生金与甲。……其事：号令毋使
民淫暴，顺旅聚收，量民资以畜聚。
北方曰月，其时曰冬，其气曰寒，寒生水与血。……其事：号令修禁
徒民，令静止，地乃不泄。断刑致罚，无赦有罪，以符阴气。
这就是说，春季木德（星德）用事，夏季火德（日德）用事，秋季金德（辰德）用事，冬季水德（月德）用事。至于土德，虽然没有在一年中占据明确的位置因而没有相应的“事”，但作者却使它居于中央，赋予它辅助、协调甚至统领其余四德的功能作用。到了邹衍手中，则明确地使中央土德成为与春夏秋冬四季并列的一个季节，称为“季夏”（讨论见后）——尽管这个“季夏”只是一个为了凑足五行之数的虚设。而此五德的用事，是按照五行相生的顺序依次进行的，它符合一年中四季推移的顺序。这便是《四时》所谓“务时而寄政”，此种学说在战国时代是相当流行的。可以想见，邹衍《主运》所谓的“五行相次转用事”，其具体内容大概也就是这一套。“务时而寄政”的四时教令思想，是稷下黄老之学的一大创造，最早见于《黄帝四经》，《管子》又有所发展，一直影响到《吕氏春秋》、《礼记》、《淮南子》和董仲舒。
《吕氏春秋》“十二纪”中的四时教令思想比《管子·四时》更为详尽、细密、严整，并将这一思想由每一季具体贯彻到每一月，是对《管子》四时教令思想的继承和发展。《吕氏春秋》“十二纪”的四时教令思想极为繁杂，兹不具引。
邹衍的四时教令思想虽已随《主运》的亡佚而不彰，但据其前的《管子》和其后的《吕氏春秋》的有关思想仍可推知，这大体上不会有错。
再看“随方面为服”。
“随方面为服”，显然是指与五方相配，“随”五行的运转而改换方位，转到哪一“方面”便“随”哪一“方面”“为服”。这种转移也是以四时相随即五行相生为序的。其所谓“服”何也？我们亦可据《管子》和《吕氏春秋》的有关材料推知。
《幼官》篇是《管子》中阴阳家言的代表作品之一，其四时教令的思想与《四时》、《五行》等篇所论略同，而其根据不同季节对君主的服饰、饮食、起居等诸种方物——“服”所做出的具体规定却为别篇所无。《四时》、《五行》只要求君主施政必须“人与天调”，《幼官》则进一步要求君主个人的饮食起居等日常生活也必须与阴阳四时的运行相协调。如《幼官》称春季为“八举时节”， 对君主在此季节中的个人行为，从服饰到举火，都进行了具体的限定：
春季：“八举时节，君服青色，味酸味，听角声，治燥气，用八数，
饮于青后之井，以羽兽之火爨。”
《幼官》依此例对其他几季也进行了相应的规定：
夏季：“七举时节，君服赤色，味苦味，听羽声，治阳气，用七数，
饮于赤后之井，以毛兽之火爨。”
秋季：“九和时节，君服白色，味辛味，听商声，治湿气，用九数，
饮于白后之井，以介兽之火爨。”
冬季：“六行时节，君服黑色，味咸味，听徵声，治阴气，用六数，
饮于黑后之井，以鳞兽之火爨。”
四季外还有“五和时节”，居于“幼官图”的中央：
“五和时节，君服黄色，味甘味，听宫声，治和气，用五数，饮于
黄后之井，以倮兽之火爨。”
《幼官》要求君主严格按照此图式中的各条目来安排自己的日常生活，以求与阴阳四时的运行相协调配合。邹衍《主运》所谓的“随方面为服”，当亦不出《幼官》这样的套路。所谓“服”，实际上是以“服”某色为首的“味”某味、“听”某声等诸多规定。
《吕氏春秋》“十二纪”的五行图式比《幼官》更烦琐，又增益了“五日”、“五帝”、“五神”、“五臭”、“五祀”等名目，其文亦有天子春月“衣青衣，服青玉”，夏月“衣赤衣，服赤玉”、秋月“衣白衣，服白玉”，冬月“衣黑衣，服玄玉”等规定，此亦“随方面为服”之义。限于篇幅，兹不具引。
《管子》的《幼官》、《五行》等篇出于邹衍之先，为邹衍学说的直接理论来源，《吕氏春秋》之十二月令乃邹衍学说的遗说流裔，三者的年代相去不远。将《管子》和《吕氏春秋》联系起来考察，不难推知居于其间的邹衍学说有关“随方面为服”的概貌。
至此，我们已考见了《主运》的基本内容：一是四时所行之政教禁令，一是四时所用之方物服色，合之便是所谓的“四时教令”。由此便可解释《主运》作为篇名的含义：《主运》之“主”，表明该篇是为君主立说；“运”的含义即“五行相次转用事”之“转”和“随方面为服”之“随”；“主运”即是要求君主要“随”五行之“转”，在四时教令和方物服色诸方面使“人事”符合“天道”。
三
《主运》的四时教令思想是邹衍学说的一个重要内容，邹衍之所以“显于诸侯”，同这种思想受到
《主运》何以能使邹衍见重于列国呢？这同战国后期的政治大局有很大关系。邹衍活动的时代，列国争雄已接近尾声，实现统一只是一个时间问题了。当时有实力的几个大
以上分析表明，以“五行相次转用事”和“随方面为服”为主要内容的《主运》，不同于以五行相胜之序为理论基础的、以揭示历史演进的规律性的历史哲学为实际内容的《终始》，其理论基础是五行相生之序，其内容是建立在以天道规范人事、“人与天调”的天人关系论基础上的四时教令的政治学说及其向日常生活领域的扩展。可见，在邹衍的学说中既有五行相胜说，亦用五行相生说，相生说与相胜说虽被纳入同一思想体系中，但又是各有分畛的，《主运》和《终始》便是分别对五行的这两种不同关系在不同领域（政治和历史）中的发挥和应用。
邹衍五行相生的四时教令思想，不仅从《管子》和《吕氏春秋》的有关材
料中可以推知考见，而且其他古籍所引的《邹子》佚文中也有明确记载。《周礼·夏官·司爟》曰：“司爟掌行火之政令，四时变国火，以救时疾”，郑司农引《鄹子》（《邹子》）佚文曰：“春取榆柳之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火。”这段话中便包含有五行相生之义，我们可以引用一些材料证明之。《论语·阳货》提到“钻燧改火”，《集解》引马融曰：“一年之中，钻火各异木，故曰改火也。”孙诒让《周礼正义》引皇侃《论语义疏》亦云：“改火之木，随五行之色而变也。榆柳色青，春是木，木色青，故春用榆柳也。枣杏色赤，夏是火，火色赤，故夏用枣杏也。桑柘色黄，季夏是土，土色黄，故季夏用桑柘也。柞楢色白，秋是金，金色白，故秋用柞楢也。槐檀色黑，冬是水，水色黑，故冬用槐檀也。”这样，春、夏、季夏、秋、冬分别对应木、火、土、金、水，此正是五行相生之序。
在这段《邹子》佚文中，我们看到了邹衍杜撰的“季夏”这一概念。在《管子》的《幼官》、《四时》、《五行》篇中，分别有“五和时节”、“中央曰土，土德实辅四时入出”、“睹戊子土行御”三种说法，目的都是要虚设一个与“中央土”相对应的季节，但都没有给出一个与春夏秋冬并列的具体名称。这一名称在《邹子》书中终于出现了。《吕氏春秋》的“十二纪”承袭了“季夏”这一概念，作为夏季第三个月的名称，在原来“季夏”的位置上又恢复了《管子》的“中央土”的提法，这表明《吕氏春秋》的五行图式乃是对《管子》和邹衍的五行图式的综合。“季夏”这一概念的出现，不仅确凿无疑地证明了邹衍亦有五行相生之说，而且证明了邹衍继承了稷下四时教令和五行图式的思想并有所推进。
早在春秋时期，人们就发现了五行之间存在着两种相反的逻辑顺序关系，即五行相生和五行相胜。如前所述，战国中期以来，由于五行说同四时教令的阴阳学说的结合，五行相生说在政治理论方面得到了广泛的应用。至于五行相胜说，它所揭示的是五行之间一种逆向的关系，无法如五行相生说那样合于四时之序，难以与时令相结合，始终不能纳入到四时教令的学说体系。因而，在五行相生说获得长足发展的时代，五行相胜说却长期受到冷遇，几乎销声匿迹了。直至邹衍，才一反当时人们久已惯用的五行相生序列，将五行相胜的关系引入社会历史观，提出了五德终始说，用于解释朝代的更替，五行相胜说才获得了发展的机遇而活跃起来。况且，五德终始说只是用五行相胜来解释历史变革，而同阴阳思想并不搭界。因而，在邹衍提出五德终始说之前，结合了五行相生说的四时教令思想，一直是战国中期以来阴阳五行学说的主流。诚然，邹衍首创的五德终始说和大九洲说曾轰动一时，令王公大人“惧然顾化”，但这些毕竟不是阴阳五行家的主体思想。邹衍学说中若无四时教令的思想，如何能称得上是集阴阳五行家之大成？
【注释】
[1]参看庞朴《先秦五行说之嬗变》一文，载庞著《稂莠集》，上海人民出版社1988年版，第470页。
[2]《汉书•艺文志•诸子略》于《邹子》四十九篇后另著录有《邹子终始》五十六篇，颜师古注曰：“亦邹衍所说”。笔者以为，从书名大致可以推知，此书当为邹子后学中传承发挥邹子五德终始之说的一系所作。
[3]参看白奚《也谈〈管子〉的成书年代与作者》一文，刊于《中国哲学史》1997年第
4期。
（原载《文史哲》2001年第6期。录入编辑：之诚）