在中国传统的美育学说体系中，自然美以其天放广阔、自由无待的形式与神韵，对人类的主体性进行感召，使人格在礼法社会中穿越世俗的束缚，在回归天野中获得解放，高扬个性。自然美对人格的培养，较之艺术美育，在某种程度上更为高远与深邃。
一
自然美是指自然界呈现出来的形态和神韵，以及人们对这种自然属性的审美评价。诸如日月星辰，江河湖海，山川林木，花鸟虫鱼都可以归入自然美一类之中，从广泛的意义来说，人类也是自然的一部分。
中国古代哲人认为天地自然与人格建设之间可以相通，是出于这样一个直觉的，这就是认为天人之间异质而同构，可以互相感应。在《易传》中，这种观念已经十分明显。《易传·说卦》的作者提出：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故《易》六画而成卦，分阴与阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”作者认为人与天的结构相同，不但表现在道德品质与人格境界上，而且在生理上也十分相似。这种说法将人放在自然天地中加以考察，使自然与人格的联系有了一种方法论的依据，从现代系统科学的角度来看，这种理论有它的合理性，它启示人类自身保持与自然的血脉，防止人格的孤绝，犹如现代工业社会中造成人与自然的分裂一般。古代思想家除了论证人在生理方面与天地相似外，还从人格与情感上，说明天人之间的会通。董仲舒认为人的喜怒哀乐与天的春夏秋冬相对应：“春，爱志也；夏，乐志也；秋，严志也；冬，哀志也。故爱而有乐，乐而有哀，四时之则也。”（《春秋繁露·天辨在人》）天与人的感情融通与感应是由“气”作为中介来传递的，“气”是一种生命的因素与旋律，它穿通自然与人类，使二者虽属不同的种类而能互相感应。这种直观论启示后来中国的艺术家将一草一木、一虫一鸟都视为有灵之物，与人的感情相对应，与人格相沟通，使文艺创作情景交融。比如《文心雕龙·物色篇》云：“是以献岁发春，悦豫之情畅；滔滔孟夏，郁陶之心凝；天高气清，阴沈之志远；霰雪无垠，矜肃之虑深；岁有其物，物有其容；情以物迁，辞以情发。一叶且或迎意，虫声有足引心。况清风与明月同夜，白日与春林共朝哉！”刘勰认为季候变化与人的情感存在感应的关系，春天万物复苏，人的情感也易于萌动；夏天热烈，人的情绪高昂；秋日萧索，悲情易生；而冬天万物肃杀，人的情志也深沈高远。这一观念，在后来的一些文艺家的创作与理论中，得到了印证与发挥，它启示人们去拥抱自然，创造美景：
真山水之云气四时不同，春融怡，夏蓊郁，秋疏薄，冬黯淡，尽见其大象，而不为斩刻之形，则云气之态度活矣。真山水之烟岚，四时不同，春山艳冶而如笑，夏山苍翠而如滴，秋山明净而如妆，冬山惨淡而如睡。（郭熙：《林泉高致》）
山于春如庆，于夏如竞，于秋如病，于冬如定。（沈灏：《画麈》）
余谓画云亦有时宜，春宜晴，夏亦雨，秋宜月，冬宜雪。（邵梅臣：《画耕偶录》）
在中国古代的艺术家与美学家心目中，自然与山水不是如西方人那样，是主客体相对峙的对象，而是人格与情感气质都可以互相沟通的对象，自然以其风韵感染人，人反过来也可以将其拟人化，从而形成一种自然的人化关系与移情功能。《文心雕龙·物色篇》中曾将这一互动过程说得十分生动形象：“山沓水匝，树杂云合。目既往还，心亦吐纳。春日迟迟，秋风飒飒。情往似赠，兴来如答。”清代文人李渔说：“故知才情者，人心之山水；山水者，天地之才情。使山水与才情判然无涉，则司马子长何所取于名山大川？”（《笠翁文集·梁冶湄明府西湖垂钓图赞》）他认为人的才情与山水是可以相互酬答的，司马迁写作《史记》有赖于早年游历山川的经历。在这种自然与主体的应答过程中，人格的能动作用非常重要，它需要作者主体性的投入与发现，没有这种审美人格的觉悟，对象也就失去了美的价值。东晋文人袁嵩《宜都山川记》中述自己观三峡壮景云：“常闻峡中水疾，书记及口传悉以临惧相戒，曾无称有山水之美也。及余来践跻此境。既往欣然，始信耳闻不如亲见矣。其叠＠①秀峰，奇构异形，固难以词叙。林木萧森，离离蔚蔚，乃在霞气之表，仰瞩俯映，弥习弥佳。流连信宿，不觉忘返。目所履历，未尝有也。既自欣得奇观，山水有灵，亦当惊知己于千古矣。”袁嵩慨叹山水之美有待于人类的发现，而这种发现又与人格素养有关，对于没有山水欣赏眼光与胆魄的人来说，三峡之景只是恐怖的对象，而对于人格修养较高的人来说，三峡的壮丽之景却可以成为观赏的绝美之景，山水有待于“知己”。另一方面，山水自然以其秀美的风韵，也会提升人的心灵与人格。《世说新语·言语篇》记载：“顾长康从会稽还，人问山川之美。顾云：‘千岩竞秀，万壑奔流，草木蒙笼其上，若云兴霞蔚，”“王子敬云：‘从山阴道上行，山川自相映发，使人应接不暇，若秋冬之际，尤难为怀。’”顾恺之与王子敬两位名士在山阴道上行，“山川自相映发”，使他们产生了应接不暇、美不胜收的感觉，精神与人格都得到了前所未有的快乐与提升。魏晋名士将自然视为生命之物的观念，使得山水能够主动地进入人的审美视野，与人的主体心灵相呼应、相交流，浸润人的心灵与人格世界，产生艺术之美所不具备的美育功用。
在这种天人相感的思维基础上，古人主动将自然之美与人格的养成相贯通。“比德说”就是最早的一种以自然物比方人格道德的范畴学说。
应该说，在最初的人与自然的关系之中，自然物往往是作为与人相对立的恐怖物而存在的，当然也没有与人类的可比性。“烨烨雷电，不宁不令。百川沸腾，山冢ｚú＠②崩。高岸为谷，深谷为陵”（《诗经·小雅·十月之交》），“夫国必依山川，山崩川竭，亡之征也”（《国语·周语》）。从这些文献资料中我们可以见出，在先秦时代，自然界引起的灾难被视为社会变乱的前奏，充满着令人生畏的神怪力量。在这种时代，人们不可能在自然与自身之间构筑起对等的桥梁，而是敬而远之。只有到了神学气氛相对中衰的年代，人们才发现了自然界蕴含的可亲可爱的一面，与之交流与感应，“比德”说才能够得以产生。《易传》说：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，”那巍峨的高山，浩荡的江海，秀美的原野，翻卷的风云，乃至于一草一木，一鸟一虫，都是自然造化的赋予，因而古人很自然地将人的品德才性与它相比方。《诗经》中的比兴就是这种观念的运用，“嵩高维岳，骏极于天”，这是用高山来比喻人格力量的伟大；“硕鼠硕鼠，无食我黍，三岁贯女（汝），莫我肯顾”，这又是用老鼠来直指那些贪得无厌的家伙。孔子说“智者乐水，仁者乐山；智者动，仁者静”，这是说仁者所以乐山，是因为高山象征着仁者的博大胸怀。孔子生活的鲁国境内有泰山，五岳之首为泰山，泰山那阔大雄伟的风姿象征着中国文化中所推崇的圣贤人格品德。“孔子登泰山而小天下”。当他一览天下时，油然想起仁者的心胸像峨然屹立的泰山。孔子在晚年心境凄苦，行将病逝时，见鲁人获麟而预料天下将乱，曾悲哀地唱起：“泰山其颓，哲人其萎”，用泰山快要崩塌来比喻哲人将要死亡，这种苏格拉底似的预言成为中国文化衰微时思想家的一曲挽歌。孔子说智者乐水，是因为水是流动不息的，从水的流动中可以发现许多人生易逝的哲理；“子在川上曰，逝者如斯夫”。这种感叹影响到后来中国文人的悲剧人生观。从孔子这位中国文化伟人的审美实践中，我们可以发现山水自然与人格构筑了一道奇崛壮观的风景线，山水自然对人格的象征与感召起到了艺术之美所没有的作用，它以大地母亲般的博大情怀与深远韵致，成为人格精神的家园。后来西汉的刘向的《说苑·杂言》与董仲舒的《山川颂》中，也对孔子智者乐水，仁者乐山的观点进行了布扬。它表明在古代重视道德的年代中，中国古代哲人十分讲究通过自然之美来修身养性，培养良好的人格品德。
在古代儒家看来，人格之所以为人格，就在于它的自我体悟，而这种体悟的本体则是天地自然，因为天是至中不偏，至诚无欺的。德国古典哲学家康德认为：道德的本体是超验的，是一种无上的命令，这种超验的道德也是人格伟大的本源，“位我上者灿烂之星空，在我心中者神圣之道德律令”，孟子也认为：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”（《尽心下》）孟子认为，对善的追求只有达到了尽其性，也就是对道德的自我体认与自我超越，精神世界才找到了归宿，产生浩然正气，培养出“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”的人格，以弘道扬义。《礼记·中庸》盛赞道：“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”作者赞美君子一旦具备了这种至诚无欺的道德之后，可以荡涤胸中的偏私，精神得到升华，于是与那万古长存、生生不息的日月星辰、江河大地相感应，自我融入了那无穷的造化之中，人格境界已不分天人、物我，进入了至一的神圣境界。这种境界既是善的境界，也是美的自由境界，就这样，中国古代的美善合一的人格论在儒家思想中得到了统一。后来宋明理学的心性论就是在此基础上的发挥。
到了魏晋南北朝时代，随着人的解放，人们对自身的价值进行了重新审视与肯定，摈落了两汉以道德修养来品人的价值观念，从而使人格境界相对脱离了儒家的控制，而较多的与人的个性风采与自然人格相融合。如果说，先秦与两汉时代的比德说赞美的是一些崇高之物的有形之美，较为重视外观的象征意义，那么魏晋时代的士大夫注重的是自然物中超越形式感的韵律与风采，并且用它来比况人的神韵气度。《世说新语·容止》有数则人物品藻的笔记故事，便足以说明这一点：“时人目王右军，飘如游云，矫若惊龙。”“有人叹王公形茂者，云：‘濯濯如春月柳。’”“嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹曰：萧萧肃肃，爽朗清举。”从一些人物品藻来看，自然物的山水与朝霞、孤松、游云、惊龙，都是用来比况人的精神气质与自然人格的，与秦汉时的比德说相比，已大不相同。人们对自然之美的观念与态度从宗教膜拜到比德，再到品人，说明自然与人格的关系更进了一步，更贴近了人类本身的个性价值，更具有了超功利的审美蕴涵。
二
自然界作为人们生活于其中的环境，它不仅给人们带来必要的生活必需品，而且也使人们享受到了一种自由自在的快乐。对自然的回归，也就意味着对人生自由的回归，使人格从功利社会中解放出来，独立出来，升华为一种高尚其志，逍遥自放的人生意境。这是中国古代美育理论在对待自然时所持的一个重要的立场，也是最值得今人体味与重视的。
文明的发展从来就是在二律背反的前提下进行的。人类在改造自然、发展物质文明与精神文明的同时，也日益为自己所付出的远离自然的代价所痛苦，成为自己所创造的文明成果的牺牲品。用庄子的话来说，就是“人为物役”，用法国启蒙思想家卢梭的话来说，人生来就是自由的，可是他现在处处套上了枷锁。人类远离自然，从一个角度来说，也就是远离了自由。在最早的社会中，人类与自然在一定程度上来说是同一的，他们享受着与自然同在的自由。庄子说：“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。”（《马蹄》）在庄子看来，远古时代的人类，物质文明与精神文明还未建立起来，因而人类社会与自然界的草木禽兽生活得相安无事，各得其乐。他的描述当然有理想的成分，从今天我们所发现的北京猿人的生活遗迹来看，其实生活是相当艰难的，许多人活的时间很短。在生活中，不仅有洪水猛兽的侵害，而且还有各种恶劣的自然环境的困扰。但是反过来我们也可以说，越是在这种恶劣条件下，人们就越是团结一心，与自然作斗争，以求与自然处于和谐之中。老子与庄子所主张的珍惜自然生态，与自然合为一体的思想，在今天看来，具有很深远的意义。在人与自然彼此不分，人类还无力征服自然的环境下， 人与人之间的关系也因而显得单纯素朴。 一位曾在1978年秋天参加百名中国人穿越罗布泊活动的作者，在回顾穿越罗布泊的艰苦日子时写道：
回顾身后那一段疾行的历程：见不到城市的繁荣，听不见人流的喧嚷，没有名利的诱惑，没有权利的纷争，作为荒漠的匆匆过客，大家的需求：就是能有解渴的清水、能有充饥的干粮。大家的目标：就是不掉队，不迷向，奔向下一个营地。荒漠之行，置身于广阔的天地之中：人是那么孤独，那么渺小，生活是那么平静，欲望是那么清纯、那么质朴。随地而居，是那么逍遥自在，随遇而安，是那么豁达大度。大家似乎进入了洪荒时代：忘记了人世间的爱恨情仇，模糊了男女之别，淡化了长幼之分，素昧无束，无忧无虑，其乐融融（注：永远的罗布泊［J］.美文，1998（4）.）。
这是一位现代中国人在类似于庄子所描述的洪荒年代的生活环境下对当时人际关系的感怀与描写，从中也可以见到人在特定环境下的与社会、自然的和谐情状。
在中国古代哲人看来，自然界通过无为而无不为的状态而运转，不受外力的干扰与支配，它通过“无待”而实现自身，故又是自由的，理想的人格要实现“逍遥游”，就是要回复自然，抛弃人为，老子提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”的思想，在庄子书中，这种思想就更为明确了。在庄子看来，山水自然是道的最高与最直接的显现，因而在山林之中修道是较之尘世更能使人超凡脱俗的，庄子说：“大林丘山之善于人也。”（《外物》）“山林与，皋壤与，使我欣欣然而乐焉。”（《知北游》）认为人在山水之间可以感受自然之灵气，得到道的真谛，同时摆脱世俗的羁绊。西汉时的《淮南子·泰族训》中发挥了这一思想，提出：
凡人之所以生者，衣与食也。今囚之冥室之中。虽养之以刍豢，衣之以绮绣，不能乐也；以目之无见，耳之无闻。穿隙穴，见雨零，则快然而叹之，况开户发牖，从冥冥见ｚｈàｏ＠③ｚｈàｏ＠③乎？从冥冥见ｚｈàｏ＠③ｚｈàｏ＠③，犹尚肆然而喜，又况出室坐堂，见日月光乎？见日月光，旷然而乐，又况登泰山，履石封，以望八荒，视天都若盖，江河若带，又况万物在其间者乎？其为乐岂不大哉？
文中指出对于生活在深宫密室的王公贵族来说，他们不接触大自然，虽有锦衣玉食也不足为乐，只有到了大自然中才能发现与享受最大的乐趣。西汉时著名的辞赋家枚乘在《七发》中，曾假设一位生活在骄奢淫逸状态下的“楚太子”有疾。他的疾状表现为“久耽安乐，日夜无极”。于是高人“吴客”前往探视他的病状，首先指出楚太子的病非药石针灸所能治，接着从音乐、饮食、车马、宫苑、田猎、观涛几个方面去启发太子，改变他的生活观念，使他知道在物欲生活之外，还有美好的大自然令人振奋精神，田猎可以驱散懒惰的习惯，观涛有“发蒙解惑”的作用。吴客最后再诱以“要言妙道”，终于使太子霍然病愈。枚乘的这篇赋是通过说七事来诫膏粱弟子的，其中寓含着道家以自然之美来抵御嗜欲，培养人格的思想，这种观念可以与上述《淮南子》的话互相印证。
山水对人的美感作用，不仅具有一般的情性修养意义，而且在礼法专制社会中，还具有反抗世俗，坚持独立人格的意义。魏晋时期，政治黑暗，许多文人不满于当时的执政者，他们从传统的修身齐家治国平天下的成长道路中获得了独立，追求更为自由的生活方式，这便是在饮酒、服食、养生与诗歌、山水中实现自己的人生价值。当时士人所居处的南方秀丽的山水清音，也为士人的这种生活情趣提供了自然条件。士人对山水的理解与领悟已经超越了一般的陶冶情性价值观，而与更深远的审美人生意义相联系，以自然来抗拒世俗。东晋名士孙绰在《三月三日兰亭诗序》中说：“情因所习而迁移，物触所遇而兴感。故振辔于朝市，则充屈之心生；闲步于林野，则辽落之志兴。仰瞻羲唐，邈已远矣；近咏台阁，顾深增怀。为复于暖味之中，思萦拂之道，屡借山水以化其郁结，永一日之足，当百年之溢。”这段话最能说明当时人为什么嗜爱山水，从山水自然中汲取人生意味的原委。因为山水自然与世俗社会是对立的。当人为庙堂生活所累时，他的人格必然是无法独立的，情趣也高不起来，而当人一旦进入山林之间时，就可以摆脱凡尘与功名的约束，进入一个自由天地之中，所以人们要“屡借山水以化其郁结”，使情志变得高尚，人格得到升华。阮籍《达庄论》说得更为明白：“夫山静而谷深者，自然之道也。得之道而正者，君子之实也。”为了逃避当时严酷的政治斗争对人的迫害，远离危险地带，从山水清音中获得快乐，许多人游放于山水之中，并且形成了山水文学创作的高潮。
从人的审美心理过程来说，当人们面对秀丽的山水进行观赏时，主客体就会融为一体，从而也就超越了生活中的许多欲念与功名的束缚，而得到了一种畅心悦神的美感，这种美感不是康德所说的依存美，而是一种无功利的纯粹美。自然美对人格美的陶铸，在这一点上较诸比德说更富于美学与人文含义。从我们今天所能见到的典籍来看，魏晋南北朝的士人对这种美感有相当生动的描述。东晋高士戴逵《闲游赞》中云：“况物莫不以适为得，以足为至。彼闲游者，奚往而不适，奚待而不足。故荫映岩流之际，偃息琴书之侧，寄心松竹，取乐鱼鸟，则淡泊之愿于是毕矣。”戴逵是东晋著名雕塑家与隐士，他嗜好老庄，志向高洁，这篇文章叙说了作者在闲游时，观赏山水林壑，会通庄老意境，养成淡泊心志，以摆脱尘世羁绊的过程与感受。东晋另一文士王微在谈到画家面对山水进行创作时的愉快心情：“望秋云神飞扬，临春风思浩荡；虽有金石之乐，ｇūｉ＠④璋之深，岂能仿佛之哉？”他刻画了画家在面对秀丽的山水时神情快乐，不能自己的情景。而读者阅读这些山水文艺时，虽不是直接面对真山水，但由于作品的传神，也能获得一种“神超形越”的美感。《世说新语·文学》载：“郭景纯诗云：‘林无静树，川无停流。’阮孚云：‘泓峥萧瑟，实不可言。每读此文，辄觉神超形越。’”从而使人格境界得到升华。王国维在《红楼梦评论》中说：“夫自然界之物，无不与吾人有利害之关系；纵非直接，亦必间接相关者也。苟吾人而能忘物与我之关系而观物，则夫自然界之山明水媚，鸟飞花落，固无往而非华胥之国、极乐之土也。”王国维借鉴了西方康德与叔本华的美学，强调人一旦以无我之心去观物，就能进入审美的极乐世界，这极乐世界亦即物我合一、超越功利的审美人格境界。它的特征是排除了一切功利因素，从而使人格独立不受羁绊。在六朝时代，真正达到与自然合为一体，在自然之美中摆脱官场浊秽的是田园诗人陶渊明。在他眼中的山水田园，不是如魏晋名士心目中的玄学化的山水自然，而是参与其中的田园山水，田园风光不仅仅是诗人生存劳作的对象，而且成了与诗人交融一体的审美对象。在与这种田园风光交融中，诗人去掉了世俗的羁绊，而获得了真实淳美的人生感受。当时著名的文人颜延之，在陶公死后写了一篇著名的《陶征士诔》，评价陶渊明的意义：“夫睿玉致美，不为城隍之宝，桂椒信芳，而非园林之宝。岂其深而好远哉，盖云殊性而已。”意为美玉香草不为池煌之点缀，但它们隐在山林之中，孤芳自赏，这就像陶渊明那种清亮孤高的性格一样。他的比喻，恰如其分地说出了陶渊明的人格境界。
袁济喜（1956—），上海市人，中国人民大学中
（原载《中国人民大学学报》1999年06期。录入编辑：乾乾）