一、生态伦理学所提出的问题
由于生态伦理学将伦理原则从人际范围扩大到人与自然物的关系，从而重大地改变了传统伦理学。但由此所产生的问题是： 1．伦理调节固然以伦理关系双方的差异性为目标，但伦理关系之可能建立，却以伦理关系双方具有某种同质性为基础。传统伦理学在人类性同质前提下协调与规范人类内部差异各方(个人与个人、个人与社会的行为)，而生态伦理学面对人类与自然物异质性存在双方，其伦理关系的同质性基础是什么?
2．传统伦理尽管存在着伦理关系双方的不平衡而有道德施行与道德接受的区别(如成人救助儿童、贤者不计恩怨感化罪人)，但道德接受者即使处于被动状态也依然是潜在的人性主体。因此，互为主体性是传统伦理学的一块基石。互为主体性以双方均具有意识与自我意识并能交流理解为前提。但是，迄今没有根据肯定自然物具有意识与自我意识；至少自然物不具有与人同等水平的意识交流能力。那么，在此情况下，一种具有伦理主体性质的自然观念依然须由人去判断，这种判断依据何在?同时，人如何可能居于主导地位而又保持对自然伦理主体身份的尊敬?
3．作为伦理尺度的善，其消极(弱化)功用在于限制与均衡伦理关系双方，其积极(强化)功用则在于提高伦理关系双方。因而善是既适宜于伦理关系双方又超出其上的中介。生态伦理学对善的这种中介性具有格外复杂的要求：一方面善须与人具有同质性(合乎人的目的)、同时与自然也具有同质性(合乎自然的目的)，另一方面善又须在均衡人与自然双方之外具有超越并提升人与自然的理想品质。生态伦理学是否能够指示这种善?
4.依照当代元伦理学，任何伦理学的善必须拥有相应的直觉经验才能确证。生态伦理学这种成物成人又升华人与物的善，是否有其现实经验基础?落实生态伦理学此种善的直觉经验至关重大：它不仅是生态伦理学的公理前提基础，而且是生态伦理行为的实践基础。
二、当代生态伦理学的困境
当代生态伦理学基于对上述四个问题的回答而趋于两大立场：
(一)基于传统伦理学亦即人类伦理学的立场。其中又可进一步区分为两种类型：
1．基于人类整体利益的生态伦理学。
这类伦理学从功利主义传统确定人类利益，人类利益被理解为物种之一的人类生存发展。此种立场强调人类局部、近期利益与整体、长远利益的相关性，从人类整体长远利益出发克制、改变对自然遏泽而渔的急功近利态度。以人类持续发展的尺度取代高速增长的传统社会目标。但在这一尺度下，爱护自然与保护生态根本上是为了人类自身的利益，自然依然是供人类利用的资源材料与工具手段，而并非具有自身内在目的、与人互为主体的伦理对象。然而，即使是基于人类利益，但为了整体长远的持续发展而将自然纳入人类利益观念予以保护，这仍应视为对狭隘的人类自我中心状态的突破与超越。沿此方向，作为技术手段环节的生态保护会逐渐培养起尊重与热爱自然的新型态度及经验基础，从而反过来消解与改变人类自我中心的出发点。因此，这种基于人类利益而开展的形而下的生态保护运动，具有超出自身立场的形而上的人文教化意义。也就是说，这类生态伦理学更为根本的意义乃是其实践运动对自身传统观念的消解与转化。
但这类生态伦理学的理论在生态保护实践中同时还引导着另一方面，那就是基于人类自我中心态强化对理性(康德所说“知性”：Verstand)与科技的倚赖，即相信理性的统筹与算计(M·海德格尔：Reddendum)付诸科技实施，便可使生态系统更为持续长远并且最少负面后果地为人所用。这实质是人类统治更大的扩张，与上述人文教化方向相比，这一方面是强力性的。然而，康德早已论证指出了，作为整体的自然并非人类有限的知性(及其科技)所能把握的对象。整体的自然及其生态系统是生物圈数十亿年演化的成果，或者借用神学语言表述：那是上帝的创造。人类自身也只是这一整体系统中的一个分支，人类有其不可超越的客观限定，他只能看到人在宇宙特定位置角度所可能看到的[[1]]。
因此，基于人类整体利益而对自然生态在更大时空中凭藉知性科技调节甚至重塑，这种为康德所禁戒的知性僭越，即使含有保护生态的好意，也可能伏有远非人类所能预料把握的危险后果。例如截源引水以保持水土，却可能毁灭某类鱼群的产卵地；捕杀狼以保护羊，却可能使食草动物过度繁盛而毁灭草原、以至在暴雨冲刷土壤后毁灭这一地带全部生物……生态学已不断向人类揭示出这类新的生态联系，然而它却永远不可能达到完整与全部的揭示。康德因此从哲学上早已指出过须要以有机生命亦即内在目的的方式去看待自然，这意味着对人类自我中心统治的知性技术手段的限定，也意味着真正以伦理主体来看待自然。
2．爱护自然是为着陶冶人性，亦即视生态伦理为传统伦理内在的组成部分。
唯物史观已揭示人对自然的生产方式与人际社会关系之间存在着相互作用。法兰克福学派社会批判理论则进一步揭示出“戡天”与“役人”的内在关联。马尔库塞认为，技术对自然的宰制与理性对人性爱欲的压抑，属于互为因果的同一行为的两个方面，因而“解放自然”具有社会革命的意义：
当前发生的事情是发现(或者主要是重新发现)自然在反对剥削社会的斗争中是一个同盟者，在剥削社会中，自然受到的侵害加剧了人受到的侵害。
自然的解放乃是人的解放的手段。[[2]]
马尔库塞的学生莱斯(William leiss)则在《自然的控制》(1972)中指出，滥用科技所造成的生态危机，根源于支配科技行为的“控制自然”观念，而控制自然与控制人具有相互包孕的关系，控制的真正对象是人而不是自然。生态伦理从而被归结于社会伦理。
与前述第一种基于物种生存的人类观念的生态伦理学有别，在这里人性具有形上自由的意义：
从控制到解放的翻转或转化关涉到对人性的逐步自我理解和自我训导……控制自然的任务应当理解为把人的欲望的非理性和破坏性的方面置于控制之下。这种努力的成功将是自然的解放——即人性的解放。[[3]]
生态保护根本上取决于人类自我中心立场的转变，这一方向已在本质上不同于前述人类自我中心主义的生态伦理观。但是，将生态伦理完全还原为人类伦理，也就取消了自然独立的伦理主体地位。莱斯缺乏对自然本身的关注。从而，他所主张的人性自我转变成为封闭性的主观修养，这种人性自我转变明显缺少超越性活动所必需的外在客观参照坐标。就此而言，莱斯由于未能看到确立异在于人的自然伦理主体同教化人欲之间的关联，而片面地将前者消解掉，割裂了二者的对立统一关系，从而恰恰又坚持了一种新型的人类自我中心立场[[4]]。
(二)基于生态系统的环境整体主义(environmental holism)。
此种立场视有机生命与无机物为同一生态系统，强调彼此之间的依存性与可转化性，从而将整体生态系统作为人与全部自然物的同质性基础。
与之有别的另一类生态伦理学强调有机生命同质性，其实仍可归入环境整体主义。传统自然观念本已接受无机物与有机物的联系性，而当代信息论对信息交流普遍性的揭示、系统论关于系统整体的观念、耗散结构理论关于非平衡条件下无序混沌向有序组织与生命转化的研究，以及苏俄科学家维尔纳茨基(B·H·Bepnagckuǔ)在生物地球化学循环研究中关于生命与无机物循环关系的发现[[5]]，都支持了整体生态系统的观念。但仅凭生态系统同质性尚不足以建立生态伦理学：
1．自然生态同质性无法提供人与自然超越自身的更高尺度，而只能在自然生态水平上调节、均衡人与自然。但如果仅此而已，这实质是将人类降低到与自然物(乃至无机物)同一的原始状态。尽管生命伦理学与环境整体主义都同时还强调物种个性多元化，但物种涵义仍是指自然自在状态的物种。此种涵义下人的“个性”与岩石或虎豹的“个性”并无重要区别。这一理论倾向忽视了人性超越自然的本质：人类今日之自觉与自然均衡，亦并非意味着返回自然同一体，而恰恰相反地是进一步超越自然人性物种中心狭隘眼界的表现。
环境整体主义从人类中心利己主义提高到人与自然协同演进的“系统利己主义”(W·K·Frankena语)，呼吁人类无私热爱自然，但都末超出利己主义或利他主义的功利主义眼界。这仅仅属于平等规范的消极(弱化)意义的善。
2．由于环境整体主义贬抑人类积极性活动在生态伦理中的枢纽地位，从而又倾向于将承担此种整体主义的意识主体归诸神或泛化于物(物活论：Hylozoismus)。整体主义极力引导人否弃人类立场而与神或万物同一，但神意或万物有关观念的实际承担者却仍然是人。这里不仅存在着拔自己头发离地的悖论，而且潜伏有僭越神性位格的狂妄的人类中心主义：因为这种关于万物是否有灵的判断恰恰属于上帝的眼光[[6]]
3．由于自然宗教与活物质的科学理性观念在现代人类中均缺乏普遍经验基础，所以环境整体主义迄今尚未找到环保实践所必需的感性经验资源，而被人类中心主义攻击为少数人的乌托邦。
整体主义的教训表明，生态伦理学不可能离弃人类根基。然而，这并不意味着只能因循人类中心主义的传统立场。
三、自然美：一种有待阐释的生态经验
在人类对待自然的态度中，有一种普遍而悠久的经验形态，它既非自然宗教崇拜，又非人类中心主义的功利权衡，而是对自然由衷地赞美。这就是自然审美。
迄今各派生态伦理学均已注意到了自然美对于生态伦理学的积极意义，但却存在着如下缺陷：
1．把自然美与实用价值等量齐观，视自然美为人类游乐与怡悦的手段。由于这种观点只停留于审美价值的外层、甚至贬低、歪曲了审美价值，因而已受到广泛的批评[[7]]。
2．即使超越实用价值予自然美以形上精神意义，但仍将自然美片面地纳入人类中心主义而视为人类主体性文化形式。
3．缺乏哲学水平的概括，未能从美学与伦理学结合的角度揭示自然美在生态伦理学中的地位。因此，即使如E·Hargrove、John Muir那样一再从经验层面强调自然美对于生态伦理学的特殊重要性、甚至美国生态保护之父A·leopold将生态伦理尺度概括为“完整、稳定和美丽”三原则已在事实上承认审美对于生态伦理学的本体意义(三原则中“完整”也可归于审美形式规律)，但依然缺少哲学论证。
当代生态伦理学缺乏哲学本体论高度的自然美理论，这与其注重社会运动而忽略形上深层理论的实践倾向特性有关。但从美学角度看，当代美学依据对康德美学的流行阐释将自然美视为人类主体性形式，从而阻断了自然美与自然的实质性关联，使自然美自始便无法从逻辑理论上进入生态伦理学。
然而，反独断论是康德哲学的基本特色，康德审慎的态度使其哲学保持着巨大的阐释空场：“由于自然界问题异常复杂，解决它时不可避免地将遇到一些暧昧之处。这种巨大的艰难可以使人原谅我仅仅正确地指出了原理，而未能明确地把它表述出来。”[[8]]
因此，有必要重新阐释康德的自然美理论，以便为生态伦理学提供可能的哲学基础。
四、康德自然美观的悖论：一个走出人类中心主义的洞口
康德的哥白尼式转变，是以人类主体性文化建构取代客体中心地位。这一转变在审美判断中达到了主体性极致：“一个客体的表象的美学性质是纯粹主体方面的东西，这就是说，构成这种性质的是和主体而不是客体有关。”[[9]]物自体(Ding an sich)在认识活动中尚是感性刺激来源与知性系统化焦点(目的)，在道德中则转化为自由的客观根据，而审美对象所呈现的却只是主体的合目的性的形式，也就是说，审美对象是人文性(以主体自身为对象)的。但问题是：应如何理解人文性?
自然美从而“作为形式(仅是主体的)合目的性的概念来表述”[[10]]，而“对于自然界里的崇高的感觉就是对于自己本身的使命的崇敬，而经由某一种暗换付予了一自然界的对象(把这对于主体里的人类观念的崇敬变换为对于客体)”[[11]]；甚至“自然界在这里称作崇高，只是因为它提升想象力达到表述那些场合，在那场合里心情能够使自己感觉到它的使命的自身的崇高性超越了自然。”[[12]]因而，康德说自然崇高审美中人是“自我推重”的。
康德上述论点典型地表现着启蒙主义从神学束缚下解放出来的人文主义(humanism)热情，它邻近着人类主义(anthropologism)。这确是康德哲学的基调。沿此方向，人类中心主义成为当代美学的主流。其表现或是将审美对象纯归于个体主观性“审美态度”(英美距离说、快感论、联想论等)，或是将审美归于主体性文化心理结构(中国实践派、苏俄社会派)。后者虽然攻击前者的个体主观意识基点，并强调主体性心理结构的社会历史客观背景，但其实践本体基于人类物种的生存劳作，因而并未超出人类中心主义。
但康德并非现代人类中心主义者。西方的精神信仰传统在康德哲学中成为抵制唯我主义与人类主义(anthropologism)的重要支柱，并保护了本体论[[13]]。康德哲学这一方面的一个深刻兆象便是时隐时现的对物自体的信念(Belief)，它在《判断力批判》中特别表现为第42节(“关于对美的智性的兴趣”)将自然美客体化(自然主体化)的倾向。
在第42节开始，康德针对人工美饰背离道德的文明流弊而强调：“对于自然美具有一个直接的兴趣(不单具有评定它的鉴赏力)时时是一个良善灵魂的标志。”[[14]]他进一步展开分析：谁人孤独地(并且无意于把他所注意的一切说给别人听)观察着一朵野花，一只鸟，一个草虫等的美丽形体，以便去惊赞它，不愿意在大自然里缺少了它，纵使由此就会对于他有所损害，更少显示对于他有什么利益，这时他就是对于自然的美具有了一种直接的，并且是智性的兴趣了。这就是不但自然成品的形式方面，而且它的存在方面也使他愉快，并不需一个感性的刺激参加在这里面，也不用结合着任何一个目的。
在这里值得注意的是，假使人们欺骗了他而是把假造的花(人能做得和真的一样)插进地土里，或把假造的雕刻的鸟雀放在树枝上，后来他发现了这欺骗，他先前对于这些东西的兴趣就消失掉了；但可能另一种兴趣来替代了这个，这就是虚荣的兴趣，他把他的房间用这些假花装饰起来以炫别人的眼睛。自然是产生出那美的；这个思想必须陪伴着直观与反省；人们对于他的直接的兴趣只建立在这上面。
否则只剩下一种单纯的鉴赏判断而绝无一切的兴趣或只是和间接的，即关系着社会的兴趣相结合着：但后者对于道德上善的思想并不提供确实可靠的指征。
这种自然美对艺术美的优越性，尽管自然美就形式方面来说甚至于还被艺术美超越着，仍然单独唤起一种直接的兴趣，和一切人的醇化了的和深入根底的思想形式相协和，这些人是曾把他们的道德情操陶冶过的。[[15]]
康德反复强调的对自然美的“直接的兴趣”，如他已排除的，并非对自然占有的感性(亦即自然)欲望，那属于物种人类主义(anthropologism)；也不是纯粹美的主体性形式感，那只是将自然作为拟人类比的形式符号——而是对“自然本身”的喜爱与惊赞。这意味着承认并尊重自然内在的目的亦即一个客观自在的自然主体。自然美的客体化也就是自然主体化：自然美从人类主体性形式转向主体自然，从而独立于人类而客体化。康德指出，这种对自然主体的尊重，是道德的表现。这可以理解为是人际道德的充溢延伸或泛化；但它又是道德感“最可靠”的表现，因而又反过来是人际道德的基石尺度、或者可以理解为是道德最纯粹、最高品格的表现。从而，人对自然的伦理态度不仅对于人际道德、而且对于整个本体都具有了至关重大的意义。
上述结论与康德哲学哥白尼转向在表面上似乎是相反的：它又把人的眼光投向了外界客体。然而，康德在这里同样坚持着他基本的立场：一个实在论的自然客体概念是非法与僭越的，一种物活论(Hylozoismus)式的主体自然观念同样是臆断性的。
在《判断力批判》目的论部分，康德从对有机生命体的特殊认识要求出发，设定自然目的概念，以提供机械论无法承担的统一性原理。“这个目的概念就会是理性的概念(idea)而把一种新的因果作用引入科学中去”[[16]]。因此，自然目的亦即主体自然概念，仅仅是非实在性的客观合目的性形式。这种主观上充分而客观上无法证实的自然目的概念，乃是一种“信念”(Belief)[[17]]。“信念作为一种习惯(habiytus)而不是作为一种行为(actus)来看，乃是理性在其确信处在理论知识所能达到的范围以外的真理的那种道德思考方式。”[[18]]与批判哲学将认识论极限的物自体理念转换成道德本体的自由信念一致，目的论批判终于从认识论功能需要的自然客观合目的性导引出作为最高目的的道德的人。因此，康德关注自然的立场依然是道德人文主义：“对于自然的很大赞赏的来源——这个来源与其说是外在于我们的，毋宁说是处在我们的理性里面的。”[[19]]
然而，本文关心的是康德论述中所包含的如下悖论式关联：尽管道德的人才关注自然本身，但关注自然本身才是真正道德的；或者说，人对自然目的的赞赏根源于人对自身道德主体的赞赏，而人只有赞赏自然目的才能真正成为道德主体。从而可以对康德关于自然以道德的人为最后目的的命题做出如下重要补充：道德的人是自然的最高目的，而道德的人以自然目的的信念为最高道德。
这样，人对自然的道德态度亦即自然目的信念在人际道德与本体道德中依然占据着不可勾消的关键地位。问题在于，自然目的信念的发生学基础是什么?康德在设定了自然目的概念(自然客体合目的性形式)之后指出：“但是这个假定的正确性还是很可疑的，虽然自然众美的现实性正公开在我们的经验的面前。”[[20]]也就是说，自然美已经真实地向人类提供了自然目的的经验，但这一经验的内在结构依然有待于说明。否则我们就仍像当代生态伦理学那样仅仅停留在经验现象描述中。
五、自然美：作为生态伦理学的善
审美作为主体的合目的性形式运动，包含有合主体目的性与合客体目的性的两极运动结构。即使是纯粹美的审美愉快，也“不仅表示着客体方面联系到主体中按照自然概念而反味着的判断力时的合目的性，而且，反过来，表示着主体方面按照着自由概念联系到对象的形式乃至无形式的对象时的合目的性”[[21]]。主体合目的性形式感虽然不提供实在客体概念，但仍然以其普遍有效性提供了一个审美对象。审美对象虽然只是客体表象，但仍可作为宾词。后来罗素将之列为伪专名的摹状词(descriptio)，以从逻辑上防止将其实在对象化。但这也正表明了审美对象所拥有的实在感。这当然并非对实在经验对象的感知。然而，这种对非实在对象实在感的追求，却是人类最深刻的精神现象之一[[22]]。如康德所说，“逻辑的述项和实在的述项的相混淆(所谓实在述项是确定一个东西的述项)所引起的幻象几乎是不可纠正的。”[[23]]《纯粹理性批判》主要工作之一即是揭露这种超感性实在论的幻象性。但人类这种对形上观念实在性的自发追求，却在《实践理性批判》中被归位于道德本体：“这样，一切超感性的东西才不能都认为是虚构，而且它们的概念也才不是都缺乏内容：而现在实践理性自身事前并不曾与思辨理性商定，就给因果性范畴(自由)的超感性的对象保证了实在性(虽然这个范畴还是作为一个实践概念，专供实践的用途)；这就通过一事实证实了在思辨理性方面原来只能被思维的那种东西。”[[24]]这样，西方哲学史上从在理念中寻找真实存在的爱利亚学派与柏拉图，到中世纪唯实论、宗教改革运动先驱者威克里夫(John Wyclif)等与唯名论的抗衡，其形上普遍实在观的道德性质经康德分离开认识论纠缠之后，格外清楚地确定下来了[[25]]。
因此，康德关于审美判断没有实在对象、以及审美只是主体的合目的性形式运动的强调，只是从认识论角度而言。但从道德本体角度来看，审美判断却显示出对道德客体强烈追求的指趋。审美中不仅合主体目的性(自由)是导向道德的(这已为人们所普遍肯定)，而且合客体目的性(自然)也是趋向于道德的。这须要论证说明。在鉴赏判断第二契机的研究中，康德将这后一方面解释为合客体概念性，即它是“诸表象能力在一定的表象上向着一般认识的自由活动的情绪。”[[26]]这在当代美学中被普遍地理解为“合规律性”，即它是接近于认识的。本文基本同意康德及其研究者的上述判定。但是，希望在此基础上再深入一步。
合客体目的性即“向着一般认识的自由活动的情绪”，导致审美对象(客体)观念(idea)的呈现。审美由此可有两个方向：
1．以合客体目的性(自然、客体概念方向)与合主体目的性(自由，道德本体方向)相统一为重心，主体怡悦于此种两个方向合目的性情绪的来回冲荡交流协谐。在此种审美状态中，主体自娱于自然与自由的统一平衡而并不神往道德本体与关注审美客体。也就是说，审美主体合目的性两种形态(合主体自由道德与合客体自然)都不积极推进各自的运动方向，而只作为形式化(虚拟性)运动汇聚于审美主体的感知情绪层面。这属于怡情，而非悦志。
2．合主体目的性与合客体目的性两极运动强化各自运动方向，双方又在更高层面达到统一。合客体目的性的强化使审美客体凸出而吸引主体，这使此前主体只是借物娱情的自我中心态将重心移向客体一方，从而由(自我)怡悦升华为神往与倾情。如果说此前合客体目的性尚需借助弱化的认识(合客体概念)模式形成审美客体意象，那么，当主体忘我投入地关注神往审美客体时，已全无认识意味：审美客体本质上属于理念(idea)的象征，它不是认知的对象。如前所述，这种对于超实在对象实在感的肯定，实质乃是爱与向往极致的信念，它已进入道德本体。从而，它与合主体目的性(自由)的道德本体便融合了。
上述分析使我们更清楚地理解了前述康德在《判断力批判》第42节“对自然的直接兴趣”的强调涵义。从以自然为审美鉴赏形式契机的主体自我欣赏转变为“对自然的直接兴趣”，经历了两个阶段：①借景抒情式主体怡悦转变为自然审美客体的凸出，合客体目的性的运动不断强化审美客体一极，它吸引人沉静下来，倾心与神往于自然美对象；②合客体目的性运动的继续强化使自然美进一步客体实在化，当这种由爱与向往推动的实在感强化到更高程度后，作为审美客体的自然美便与作为自然美物质载体的自然实在重合为一。由此所引起的后果是，一方面自然实在承受了人类对自然美的赞赏而合目的化，同时自然美也自然实在化而使主体性的合目的性形式趋于客观合目的性、甚而客观实质目的化。这意味着一个拥有自身内在目的价值、从而享有主体地位的伦理对象的自然的诞生。这已经不再是人类主体的合目的性形式对自然形式的借用(纯粹美)，也不是为知性认识所假设的客观合目的性的先验原理，而是拥有审美——伦理尊敬与惊赞实在经验的自然伦理主体：“有两种东西，我们愈时常、愈反复加以思维，它们就给人心灌注了时时在翻新、有加无己的赞叹(Bewunderung)和敬畏(Ehrfurcht)：头上的星空和内心的道德法则。”[[27]]
“惊赞”(Bewunderung)并非知性概念判断而是情意判断，因此，对自然目的的惊赞并不是回到自然实在目的的物活论，而依然是前述“信念”，即它是道德性的。如前所述，自然目的并非自然客体合目的性这一认识论的先验原理的推导结论(那恰是被禁止的)，而是审美主体内合客体目的性一极运动的产物，它标志着自然美从主体合目的性向客体合目的性超越的顶峰与极致，同时也标志着人性超越人类自我中心所达到的道德最高境界：在对一个异己并异于人类的自然目的(自然主体)的无私而由衷的赞美中，人际关系中超越个体自我中心的道德自由以更为普遍彻底的形式出现在超越人类自我中心的水平上。
因此，向人类呈现为伦理主体的自然同时依然是审美客体。自然美作为伦理主体自然的渊源基础，同时也正是人与自然伦理关系的善：
1．自然美是唯一不贬低人性主体而承诺自然主体的基础，因而是人与自然伦理关系的同质性基础。可见人与自然伦理关系的同质性是非实体性的，它既不是人类中心主义所说的物种人类的利益，也不是环境整体主义所主张的有机系统，更不是神力。基于这一同质性，自然美包含有调节、均衡人与自然关系的善的弱化尺度意义。
2．由于自然美是主体(人类)合目的性所包含的合客体目的性一极突破主体中心态、又在更高层面达到与合主体目的性统一的产物，因而既关联又高于人与自然。自然美提供了提升人与自然双方的统一的更高的善：①人不仅实现了对个体自我中心的超越，而且实现了对物种人类自我中心的超越；②自然在自然美中既摆脱了受人宰制的地位，也未流于自发调节的荒蛮丛林法则，而是在与人类主体合目的性统一协谐、并获得帮助的人化形式中提升合自然目的性系统[[28]]。
3．无论作为信念的自然目的或是作为主体的合目的性形式的自然美，都系于人超越自我的意识，因而，人在与自然的伦理关系中承担着道德施行者的责任。
4.作为人与自然伦理关系的善，自然美审美本身即是直觉经验，从而可以提供元伦理学所要求的关于善的直觉前提。
5.自然美审美经验的人类普遍性为实践人与自然的伦理关系提供了普遍的感召经验。这五点意义是对本文开始所列举的生态伦理学四个基本问题的回答。它们同时表明,自然美已满足了生态伦理学所必需的逻辑前提与经验基础。
（宣读于两岸现代伦理思想研讨会，西安，1995；刊于《陕西师大学报》1996-1；收入氏著《人文学科及其现代意义》，陕西人民教育出版社1996、《人文精神与现代性》陕西人民出版社增订版2006，录入编辑：莫得里奇）