从赫拉克利特开始，古希腊早期开始出现了一种全新类型的思想家。赫拉克利特不再满足于米利都人感兴趣的那种宇宙论问题，开始用批判的眼光观察这个世界、社会以及人们如何认识这个世界；他也不是简单地接受米利都学派发展出来的解释框架，而是质疑这个框架。
按照米利都学派的解释框架，这个世界由某种有秩序的演变过程产生。在过去某个时候，只存在某种单一的形态，即“水”、“气”或“未限定者”（不论那是什么）。然后出现了某种演变过程，不同的质料从原初质料分离出来，这些质料被分类并被安排到组成我们世界的不同层次之中，最下面是土，土上面是水和气，如火那样燃烧的天体。所谓解释这个世界也就是说清楚从原初无差别的质料到形成世界这整个过程是如何发生的。为此宇宙论者必须描述大地的形态以及周遭整体的本性，必须说明生命物是如何从无生命的质料中孕育出来的，必须描述世界循环往复的现象。宇宙论者还必须要说清楚天体：其本性如何？为何每天从大地上方掠过？为何每年循环往复？以及为何一直存在？此外，宇宙论者还必须描述“气象”，诸如云、风、雷、暴雨、雹、光以及彩虹等大气现象。
尽管受到了米利都学派很深的影响，但赫拉克利特并未照搬他们。他在自己著作的开篇就允诺要解释事物如何存在，但并未以其前辈直截了当的说教风格来解释事物，既没有发展一种宇宙生成论，也没有集中在技术层面的解释和对世界的细节上描述。从他的序论部分就可以明确看出他抛弃通常解释风格的原因，他认为大多数人都不能理解他的启示，即使给他们做出了解释。相反，其他自然哲学家们却向一般的听众（或许局限于受过教育的人士，但毕竟对象是普通大众）介绍自己的言论，但赫拉克利特一开始就在听众当中表明他没有对神的信仰。他自己将告诉我们真相，但我们很可能无法从中得到教益。“人的无知”这个主题直接表明他不同于其他米利都思想家的思想重心：赫拉克利特不仅仅关注事物存在的方式，而且关注人类如何反映这个世界。这种重心的转变使得有学者认为，赫拉克利特根本上关注的是人类的状况。① 这或许有点阐释过度，② 但是他在自己的哲学思考中反思人类状况是明白无疑的，这或许也是整个哲学传统中的首例。
众所周知，赫拉克利特的论断非常晦涩，我们还会看到他的措辞也很含混。按照柏拉图和亚里士多德保留的早期希腊一般思想素材以及很多现代阐释者的看法，赫拉克利特是一个主张变化的哲学家，在他看来，一切事物都处于流变之中。因为一切事物都处于流变，对立面其实就是同一的，所有事物都具有矛盾的性质，而彼此矛盾的对立表述都是正确的。③ 但如果真是如此，那么正如柏拉图和亚里士多德早已认识到的，知识、交流最终乃至哲学都将是不可能的，因为没有一个稳定的世界可供我们谈论、思考或者将其理论化。对于他们来说，赫拉克利特的哲学是一种关于这个世界的“归谬论证”。那么，知识如何可能呢？赫拉克利特到底如何谈论事物呢？他的哲学如何才能避免成为一种厌世论的虚无主义呢？
一、流变
赫拉克利特对流变的信奉在他关于世界的表述中清晰可见：“这个‘世界—秩序’对于万物都一样④，既非神灵也非凡人创造，但它过去、现在和将来永远是永恒的活火，按照一定的尺度燃烧，按照一定的尺度熄灭。”（B30）。⑤ 这段残篇在文献史上第一次把kosmos这个词用来表示“宇宙”或“世界”⑥ 的含义，不过赫拉克利特将其理解为一种秩序（这是kosmos一词的早期含义），并将其等同于火。这让我们想起早期伊奥尼亚思想家的标准解释，按照他们的说法，一切事物都只是水（泰勒斯）或者气（阿那克西美尼）这样的单一物质。然而火却是万物最微不足道的性质，因此说世界是火、仿佛火是稳定的基质，这看来是成问题的。实际上，有的火正在燃烧，有的火正被熄灭，因此至少火的某些部分是处于变化之中的。他声称火是永恒的活火，但这看来恰好是缘于火的可变性。那么在何种意义上我们能够说有一个稳定的世界呢？
赫拉克利特告诉我们，火以及其它实体的变化都经历了“火的转化：首先变成海水，海水的一半变成土，还有一半则是火在燃烧”（B3la）；⑦“海水从土溶化而来，其量相当于海水变成土之前的同一个比例。”（B31b）。给予质料以具体名称之后，赫拉克利特说火变为水，继而水变为土，但是有一半的水又重新变回到火，这样我们就有了这样一个次序：火——水——土，水被等分为两半，一半变成了火，另一半变成了土。此外，这还是一个合乎比例的转换，有多少土转变为多少水，然后就会有相同数量的水重新变回同样多的土。赫拉克利特认识到了一种守恒律，当然这还不是质量守恒定律，但至少是质料的等量。他没有告诉我们这个等量比例是否是体积、重量或者别的什么，但无论是什么，它们是保持恒量的，如果一份土产生出两份水，那么两份水就会产生出一份土。因此，赫拉克利特似乎坚持这个世界将总是保持同样数量的火、水和土，当然可以肯定的是，并不是同样的火、水和土，因为它们总在变化，但是三者同样的比例和同样的绝对数量将被保持下去。
尽管我们或许已经发现一个变化的数量，按此变化的数量这个世界被彻底打成碎片，但我们仍可在赫拉克利特的世界里发现不可忽视的连续性。第一，变化是有一定规则的次序：从火到水再到土。第二，在变化之中有一个有规则的比例：一定量的质料变化成另一种数量确定不变的质料。第三，变化是可逆的：火转变为水，水又转变为火；水转变为土，土又转变为水。第四，如我们所见，世界变化的总量是守恒的，火变为水所损失的又通过水产生火得到了补偿，如此等等。因此，在这个持续变化的世界里，有一个至少是世界总体层面上的高度恒常性。
但是或许在某个地方流变比我们通常了解的要更为根本，赫拉克利特在残篇B31a提到的“转化”（tropai）到底是什么呢？我们回到亚里士多德看看他的标准阐释。他认为赫拉克利特和米利都思想先驱一样是一个物质一元论者，赫拉克利特相信世界上有一种且仅有一种物质，而其它每个与此真实的、根本的物质显示出差异的质料都只不过是此物质的变形。⑧ 因而，如果世界真的是由水组成，那么气、火还有其它种种不过是以不同的伪装成为水的表现形式；如果说火是终极的实在，那么水和土将也只是火的表现形式而已。但是赫拉克利特提出的转化是等量并且可逆的，难道他真的能够认为水只是一种火吗？我们可以在B30看到对此标准阐释的辩护，该残篇说世界是永恒的活火。还有什么能比这更清楚的呢？他所说的转化正如亚里士多德所理解的，火的各种变形只是标明但并未改变其真实的本性。
但是残篇B31并非赫拉克利特思想里对这种变化的最终理解，其他有些残篇打破了上述标准阐释：“土之死生火，火之死生气，气之死生水，水之死生土”（B76a）；⑨“对于灵魂而言其死亡就变成了水，水死亡就变成了土；但是，从土生出了水，从水生出了灵魂”（B36）。前一个残篇的真实性仍存疑，因为该残篇看似预设了后来由恩培多克勒使之通行的四根说（另外气早在阿那克西美尼那里已经被提出来了）。⑩ 然而第二个残篇的真实性没有问题。这里灵魂占据了火的位置，在别的段落里相应位置上的则是火，而且我们得知一种质料的死亡就是另一质料的诞生，反之亦然。这里对生与死的谈论与亚里士多德对生成与消亡的论述密切相关。如果火（亦即灵魂）死亡变成了水，那么火就消亡而不再存在了，若如此，那么水就不是火的表现形式，而是火的接续者和替代者。这样看似所有质料都处于同等地位：它们的关系是互动的，它们的变化也是可逆的，质料X被Y取代，Y又被Z取代，然后倒过来Z又被Y取代，最终Y又被X取代。但是既没有哪个质料对于其它质料是先天的，也没有哪个质料是其它质料的基础或依据，转化实现（绝对的）生成与消亡，而非某些持存基质的更替。这种观点看来也得到了其它一些论断的支持：“不朽者朽灭，朽灭者不朽；此生者生于彼之死，彼死者死于此之生”（B62）。这段话的上下文并不清楚，不过其论断可以运用到基本质料上来：这些质料之所以是不朽灭的，只是因为它们都是从别的质料的消亡中相互生成的。如，大海之所以一直存在于宇宙中，是因为海水和有秩序的火与土处于永恒的变换之中。总之，死与生是相互作用的过程，并以此确保了某些实体的不朽。
如果回到残篇B30，我们可以看到，赫拉克利特的宇宙比此前思想家的宇宙“更为”稳定。(11) 此前的思想家一般都认为世界产生于统一性的某种先行状态，继而逐渐发展到当前状态，而且至少其中某些部分之后还会消亡。但是就赫拉克利特所说的来看，他的世界永远是“过去、现在和将来总是如此”，也即作为一个整体持续保持为相同状态而没有生成或者消亡。之所以如此恰好是因为这个世界是其中的各部分在燃烧和被熄灭，换句话说，具体事物的永恒转化看来维持了整体世界总体上的稳定性。只是具讽刺意味的是，赫拉克利特的世界作为万物的极致永恒，却是因为世界各部分不断进行的更新换代。
二、秩序
不过，在这个变化的世界当中至少有一个事情是不会变化的：就是这个世界自身。但是我们每天体验的都是哪些共同的事物呢？它们真的以能被认识的这样一种方式持续存在吗？或者它们游离在我们的理解之外？关于中观事物（middle-sized objects）最重要的一条信息来自所谓“河流残篇”，如下所引：
那些人踏进的河流还是同一条，却是不同复不同的水在流动。（B12）
我相信，赫拉克利特说万物流动而无物停驻，将存在物比喻为河流的流动，他还说人不能两次踏入同一条河流。（柏拉图《克拉底鲁》402a，即DK A22）
我们既踏进又不踏进同一条河流，我们既是又不是。（B49a）
依赫拉克利特所说，两次踏进同一条河流是不可能的，或者说在同一状态下两次接触到一个可消亡的存在物是不可能的。（B91a）
你不可能两次踏进同一条河流，因为不同的水在不断流动。 （普鲁塔克：《自然问题》912a，40c5，参见马科维奇：《赫拉克利特》）
是否第二句与第四句相通，一起为第一句残篇提供了语境并修正了对这个残篇的阐释，或者说还是它们错误地解读了第一句残篇，对此长期以来都存在争论，(12) 本文不会探讨争论的细节，只想指出这几句残篇里确定为后人添加进来的内容。它们都采用了河流这种类比，而且都典型地以“河流”一词作为陈述的开头，讨论河流中水的流动。在古希腊语里把“河流”这个词放在句子首位并不自然，虽然在英语里面主语通常在句首。所以可以假设在措辞上后面几个残篇在某种程度上都是回应第一个残篇，而且已经证明第一句残篇确定无疑是赫拉克利特的陈述：其措辞的复杂性（稍后讨论）不可能因为意外或者转述而合理改变，因为转述将会丢失无法复原的信息。(13) 那么首要的问题是看看残篇B12到底讲述了什么，然后将其中的内容与后面那些回应说法的内容加以比较。
这句残篇里的9个词可以分成两组：potamoisi toisin autoisin embainousin和hetera kai hetera hudata epirrei：“那些人踏进的同一条河流”（均为第三格）和“不同复不同的水在流动”。前一组所有词都有相同的词尾（阳性复数第三格），并且是押韵的；后一组中前三个词的首音节和尾音节发音都相同。实际上，前一组的四个词摹仿了河水的咿呀声，而后一组的五个词则营造出激流的声响，好似河水急速流动的声音一样。(14) 这些词语组合因其文本结构的丰富性和感染力近乎诗句，在语义上也具有一个矛盾对立，即在第一组中的“同一条”和第二组中两次出现的“不同”之间的矛盾，正像在许多赫拉克利特的言论中一样，对立在残篇B12里面也扮演了重要作用。按照最显而易见（但我们随后将看到这并非唯一）的译解，这个残篇的意思是：“那些人踏进的河流还是同一条，却是不同复不同的水在流动。”换句话说，人们涉过同一条河流，流过他们身边的却是不同的水。当然，这可能就是一个日常观察结果，当你涉过一条溪流，流过你身边的就是不同的水流。但是所有古代的解释者都从这个陈述当中理解出丰富的形而上学意义。那么关键何在呢？如果我们抓住这个句子里最主要的对立，就会发现，关键的对比在于河流的相同与河水的不同之间，那么这是一个矛盾吗？当然不是，河流和河水并不是同一的，因而它们是在逻辑上承担了对立的属性。不过赫拉克利特似乎是要让我们关注一个确定的事实，即这些属性是对立的。
如果我们要从中寻找联系而非矛盾的话，那么在相同的河流与不同的流水的联系当中，就会发现最明显的意义就是，相同的河流是由永远不同的流水组成的。拿凯斯特河(15) 来说，这条河就是河水从源头流向海洋的连续体，河流是由永远更新的流水组成的，也就是这条河以及所有河流最真实的本质。如果河水停止流动，我们看到的就只是干涸的河床或者静止的池塘，而非河流，因而河流的真实存在在于不停歇的河水交换，换句话说，变化的河水构成了河流。杰出的思想家大卫·休谟在论述同一性时说：“河流的本性在于其组成部分的变动和变化，尽管不到一昼夜这些部分就完全变化了，但是并不妨碍河流在几个世纪里保持一样。”(16) 如果比较一下赫拉克利特的原文和柏拉图在A6当中的解释，我们发现他说的是人不能两次踏进同一条河流，但赫拉克利特的原话并不是这样说的，他说的是：即使人不能两次踏进同样的河水，但也能两次踏进同一条河流，因为河流还是同一个是确定的。(17) 赫拉克利特的想法应该是不同的事物（这里是质料内容）可以组成相同的事物（结构），河流实际上就是瞬间流水的长期组合状态，这种结构状态附属于流水这种物质并使其延续，并通过把这种流逝的物质纳入河道而获得了一种至少是相对的永恒。
柏拉图（或许受克拉底鲁的影响）(18) 采纳了赫拉克利特的观点并认为，河水是变化的，所以万物都是变化的；而赫拉克利特的意思似乎是，因为河水是永恒变化的，河流（至少相对上）就是永恒的。古代关于柏拉图流变学说的评注似乎都是返回到残篇B12做出类似回应，甚至柏拉图自己对赫拉克利特的评论（panta rhei，“万物处于流变之中”）看似也预示了我们在赫拉克利特残篇B12当中发现的epirrei这一术语的一种用法。实际上，我们在普鲁塔克的转述中也可以看到他的后半句摹仿了残篇B12的后半部分，而前半句柏拉图式的表述也正是对残篇B12前半部分的替换。但是赫拉克利特自己并没有独立的片段说过万物处于流变之中，这只是柏拉图对残篇B12的解释。残篇将“存在物比喻为河流的流动”，因此柏拉图正确地看到了其中形而上学和宇宙论的意义，但是他并没有看到赫拉克利特如何在变化的基础上建立了稳定性。（或许如果他看到了，他也不会受影响，因为他认为在根本上永恒性是先于变化的。）如果河流是作为整体的自然演变过程的一个象征，那么我们从赫拉克利特的观点可以认为在某种意义上每个事物（所有基本事物）都是流动的，但是并不能随之就认为所有事物（中观物，按照亚里士多德的术语所说的实体）都（按照其本性并向我们展现为）一直处于永恒的变化之中，恰恰相反，河流向我们显示出事物的更替如何恰好能够将生命力赋予有组织的存在物。
除了流变学说，赫拉克利特也以其对立面统一的观点而闻名，在某种意义上，对立双方也是相同的。如果说它们的相同意味着它们是同一的，那么我们就会发现必须同时承认矛盾双方都是正确的，因此即使赫拉克利特设法消除流变理论（如同柏拉图和亚里士多德所理解的）当中的不连贯性，他还是没能提供一种融贯的理论和一个可知的世界。赫拉克利特关于对立理论最清楚的表述就是：“我们当中作为相同事情的就是生和死、沉睡与清醒、年轻与衰老；这些东西变化成那些东西，反过来那些东西又变化成这些东西”（B88）。该残篇被认为揭示了赫拉克利特的对立同一观点，但事实并非如此。后一句话告诉我们的是，对立面之所以是相同的，是因为一个东西可以变化为对立的另一个，反之亦然。赫拉克利特还宣称死和生是相互作用的进程，从中我们也能看到，另一个残篇对此给予了充分地阐释：“冷的事物会变温暖，热的会变凉；湿的会变干，干的会变湿”（B126）。冷的东西变成了热的，反之亦可，这怎么会是一种同一性呢？这看来就只是说变化是发生于对立面之间的。但如果这是赫拉克利特的本意，那么就会有人问，他怎么还能说对立面是相同的呢？然而，赫拉克利特的观点看来不是说它们是同一的，如果它们是同一的，那么就不会有变化了，因为变化是发生于对立面之间的。他的意思是说，假如x现在是F以及F的对立面——G，那么F和G就都是一个更大整体的从属部分，它们都是一个转换进程中的阶段，就像一个东西从这一面发展到另一面并且还可以反讨来，它们是对等的，或者简言之，它们有可以转化的、对等的固有属性。如果我们变化F就可以获得G，如果我们变化G就可以获得F，我们总是既拥有F又拥有G。
从赫拉克利特的角度说，重要的不是我们处于哪个阶段，因为所处阶段是可变的，而是在我们经历的对立转化中展现出来的更重要的模式，在比较个体生命更为长久这个意义上来说，在变化之中这是不变的，宇宙自身就是这样一种模式，或许人生也是如此。从这个更广阔的视角来看，如同我们所见，甚至事物也是可变的。因而：“万物都是火的交换物而火亦是万物的交换物，如同货物交换黄金、黄金交换货物一样。”（B90）火对于其它任一事物（物质类型）都是可转化的对等物，就像黄金给货物提供对等的购买价值一样。与黄金之于谷物相比，火与其它任何事物都并非更为同一，只不过都是市场或者说宇宙层面的交易平台上可交换的几种物品。实际上，宇宙是一个主要的供需经贸市场，交易的进行和债务支付就像火变为水、水又变为土一样，反之亦然。
流变学说和对立面统一的学说当中的关键点是在对立面之间获得的法则关系，有些对立面是对等的或者是循环中的对当阶段，还有些对立面则按照等级序列被排列以使变化具有稳定性，而且这种稳定性主宰了变化。在每个个例中，对立面都是同一硬币中的不同方面，它们是互相依赖的实体。
三、知识
回到柏拉图的问题：我们如何能够拥有关于一个不断变化的世界的知识？我们已经看到，并非世界里每个事情都在不停变化，世界自身是一个永恒的序列，而一个中观的对象例如河流至少是相对永恒的。然而即使如此，我们还是可以追问，当世界的物质基础处于不断变化的状况下，如何可能获得可靠的知识？如果我们能够采用现代的区分方式来界定赫拉克利特，这将有助于我们回应他关于知识的观点：他是一个认为知识最终来自感觉经验的经验主义者呢？还是一个认为知识来源于理性、或者先天观念、或者先天结构的理性主义者？抑或是一个相信某种超理性描述的神秘主义者呢？对此历代阐释者各持己见。(19)
赫拉克利特在自己著作开篇对自己理论给出了一个概括，包括对知识的反省：
人们原本的确不能领会此话语（Word）之永恒性，不管是他们听到之前还是已经听到。因为尽管万事万物都依据此话语而发生，但当我按其本性来辨识每一事物并指出其如何存在之际，他们就像毫无经验地经历我所解释的言说（Words）和事实。还有些人在其醒来时对其所为毫无察觉，如同他们睡着时忘记了其所为。（B1）(20)
赫拉克利特将此“话语”或者说logos看做对于大多数人是不可理解的，尽管他想对我们说明白，但可能只是徒劳。晦涩的赫拉克利特似乎把人看做是不仅不能理解世界及其质料的流动性，而且也无能力去把握潜藏的内容；人就像梦游者一样听到、看到却没有领会，看似有所经历却没有成为掌握经验的人。
正如阐释者经常强调的，赫拉克利特似乎乐于将经验作为源泉，或许就是知识的那个泉源，但他还是有所保留的：“我推崇那些看到、听到和经验到的事情”（B55）；“眼睛比耳朵能获得更准确的信息”（B101a），但在下述意义上这些感官经验就不够充分了：“听到了却没有理解就像聋子一样；这个俗语可以为之作证：在场的只是他们的缺席”（B34）；“那些拥有野蛮灵魂的人的眼与耳就表明了众人的贫乏”（B107）；从别人那里获取知识也不够：“学习很多事情并不能教人理解，否则就将教会赫西俄德和毕达哥拉斯，以及克塞诺芬尼和赫克泰俄斯了”（B40）。赫拉克利特同时代以及此前一世纪四个号称为贤达的人物这里都被认为并不具备真正的智识，他们只是无批判地仰赖来自宗教知识（赫西俄德和毕达哥拉斯）、习俗和信仰（克塞诺芬尼）或者历史的、地理的和谱系追索（赫克泰俄斯）的传统见闻。(21) 当赫拉克利特摆脱了简单地宇宙论思考，他也就摆脱了对感觉见闻的简单接受，或者说摒弃了一般的研究，他似乎也没有把变化问题看做是知识论问题的困难根源，而是认为个人利用感觉与搜罗见闻去寻求经验的终极意义以及日常见闻中的潜在内容会存在困难，正如他明确指出的：“很多人不能理解他们遭遇的事情，也不能通过经验去了解，但是他们却以为自己能够做到。”（B17）
那么显然，经验对于知识是必要但却不够充分的，仅仅去经验这个世界是不够的，人更应该掌握某些钥匙以洞悉经验的意义。我们可以在先前引用的残篇B107当中发现一点提示：眼睛和耳朵对于那些只有野蛮灵魂的人没有什么用处，野蛮人是不说希腊语的，也不能理解这种语言，也就是说，希腊语是唯一值得学习的语言。例如，一个野蛮的外来奴隶既看得到又听得到，但即使他观察到了希腊人之间的对话，也不能理解其中的意义。(22) 同样，如果我们仅只是经验自然而没有同时了解自然的语言，我们就不能把握我们经验到的事情的含义。我们就像梦游者一样虽然睁着眼睛，或许我们也能够避免撞到身边的物体，但是却不会注意到身边的状况或者周围环境的意义，我们也就不能理解事情是如何运作的或者我们该如何与之有意义地互动。
但是如果我不知道自然的语言，那我如何学习这个语言呢？这里我们进入了魅惑的符号世界，赫拉克利特以其箴言的复杂性而闻名，我们前面已经看到了B12河流残篇这个例子，他的大量言论都包含了精致的句法和语义关联：排比、对照、类推、双关和语词游戏、矛盾对立的双关语。现在已经有很多关于赫拉克利特口语风格的研究，(23) 毫无疑问他是一个语言大师。更为重要的是，赫拉克利特确实一方面并不仅仅是在卖弄语言技巧或者是迷惑读者，另一方面，他的风格就是其世界观念的表现。他把自然看做是“logos构造的世界”(24) 中的一部分，我们的经验处于其间并充满了意义，但意义的层次却是隐藏的。我们与赫拉克利特文本的遭遇就好像是我们与世界的遭遇，表层的意义掩盖了更深的结构和真实。
以此为例：“向上和向下的道路是一条而且是相同的。”（B60）后来的赫拉克利特主义者的表达结构甚至更为简洁、更似是而非：“上下之路为一且同。”上山的道路（一个方向）也是下山的道路（另一个方向），hodos这个词的意思既是“道路”又是“路线”，如果说从山脚到山顶和从山顶到山脚作为路线（矢量）是同一的，这就是错误的；但是作为指引旅行者的道路则只有这一条，上山的道路和下山的道路实际是不可分开的，毕竟作为一条道路，事实上必然是有相反两个方向的。此外，这句话里的方位词“上、下”在希腊语里也被用作指示跑马场里“出去”和“返回”的方向(25)，如果我们注意到这个意义的话，这句话也说明出去的跑道和返回的跑道是相同的。在某种意义上，它们当然不是同一的，然而它们形成了一个单一的环形跑道上可交替的路程，有形的赛马场和赛程本身都由往返的两段路程构成。此外，如同河流一样，道路与赛马场的形象都还有很多潜在的用法。农夫每天早上都走入他的农田，晚上又返回；商人每个清晨来到市镇，晚上又离开；土变成水然后又变成火，反之亦然；宇宙是永恒的活火，按照比例燃烧又按照比例熄灭；宇宙是一个盛大的竞技场，其间有的显现为神而有的仅仅是人，其中后者里面有的是奴隶，有的则是自由民（B53），生活像一条路……，自然像一条路……，宇宙像一条路。中世纪的解释会提示人们有不同的意义标准：文字的、伦理的、神秘主义的，而在赫拉克利特那里却没有标准的解释平面，但是却存在很多潜在的用法。
如果回到赫拉克利特的开篇（B1），我们可以看到甚至在其第一句话里的“永远”一词都是不确定的，它应该紧接之前还是之后的词呢？(26) 亚里士多德也抱怨分析赫拉克利特第一句话面临的困难，不过他虽然看到了问题却放过了这个问题。(27) 赫拉克利特通过指出一般的听众“对我所解释的言说和事实他们虽经历到却毫无经验”，不断地暗示与其言论的遭遇是（或者应该是）一种经验，这就给予了我们一种言说和世界之间的联系：一个经验的哲学表达本身就是一种经验，并相应地给出阐释。如果看到了这一点，我们就可以将赫拉克利特式的言说看做是对logos构造世界里的经验的模仿，这些言说首先是预备性的训练以使我们能以有意义的方式和这个世界遭遇，进而当然就是使我们自己能够直接遭遇这个世界，我们能够看到隐藏在世界里的关系，特别是发现（和道路一样的）单一实体中存在的对立关系是统一的。
赫拉克利特喜欢在日常事物里寻找对立，比如说道路。在另一个或者说一对形象里，他在明显是静态的物体里唤起对对立力量的注意：“他们不理解，自身一致的如何又有差异，就像弓或者弦琴的逆向(28) 结构一样”（B51）。弓和弦琴正好是有用的器物，它们包含了对立力量之间的张力，如果没有弦与木构之间的对立，弓就不能弹射，弦琴也不能演奏，但是在张力之中弓或者弦琴的调音又存在着统一的（和谐的）结构。此外，赫拉克利特又在他的象征当中加入了两种非常不一般的事情：一个是战争，一个是和平，二者都与阿波罗相关，相同的原则再次出现在对立面之中。
赫拉克利特创造言说经验的同时开发了大量修辞技巧，有的已经得到研究并被很好地解释，还有一些则有待更详尽的说明，至少我要关注的句法歧义就还未得到充分重视。或许其最简单的表现就是残篇B1里面的一个词“永远”，它可以被分成两种不同的表述，和其前面或后面的词组合在一起。另一个简单的例子由三个词语组成：“人拥有的神性即其命运（ethos anthropoi daimon）”（B119），概略地说，三个词就是“神性(29)、对于人、命运”，第二个词既可以放在首位也可以放在最末。在这个例子里没有现实的意义对比，但是我们可以分析第二个词，因为人拥有的神性成分也就是人的命运。事实上第二个词放在中间就可以和前后二者分别组合，这就使之成为一种表达上的联结，将第一个词和第三个词联系在一起。我们发现神性就是命运，是因为这两个明显不同的概念通过它们的主词被一起附加在一个统一体里。而在残篇B1里面，“对此话语的永恒性人们不能得到领会”中的“永恒”，永恒既可以和前面的词也可以和后面的词搭配，既可以说话语是永恒的，也可以说人的不能领会是永恒的。但既然可分别搭配，它就在前后词语之间提供了一种表达上的联结：在此这个话语是永恒的，而且人的无法领会也是永恒的。
这个存在句法歧义的句子其有趣之处恰好在于可以或此或彼的方式来分析，但是却不能同时分析为既此又彼，这与维特根斯坦对鸭-兔错觉的探究相类似。(30) 一个带有延展凸出的圈形线描可以被“看做”是一只鸭子（带有鸭喙）或者一只兔子（带有耳朵），尽管不能同时被看成这两者。这是一个“完形－转换”，能够把我们的观念从一个变成另一个，但是我们还是不能同时看见这两个图像，这个图像对于我们来说是不确定的，但是通过反思我们完全可以看清在眼前只有一个线描，但可以做出两种解释，这两个解释是看待同一物体的两个视角、一个事物的两个方面。一个事物应该有两个方面与赫拉克利特的主题非常相配，他恰恰就是批评赫西俄德没有看到不同事物中的统一性：“众人的老师就是赫西俄德，他们相信他拥有最广博的知识。但是他却不理解昼与夜，因为昼与夜只是一个”（B57）。赫西俄德把昼与夜描绘成住在一间屋子里但却不同时占据这间屋子的神灵，赫拉克利特则说昼与夜只是一个实体但却是相对照的不同显现。一般而言：“智慧就是一件事情：认识那贯穿万物而掌控万物的意志”（B41）。尽管这个陈述认为有一个主动的力量在世界中运作，但是这与对立力量之间存在的联系是一致的。
让我们现在回到河流残篇B12。我们回想一下前四个词：potamoisi toisin autoisin embainousin，在语法或者词形上它们都是阳性复数第三格，这个短语也隐含了一个句法歧义，就像残篇B1和B119里面的词语toisin autoisin“那相同的”一样，既可以分析为接前面的词语也可以说是连接后面的词语。最自然的读法“那些人踏进的同一条河流”为古代读者采纳，给我们提供了早先我们检视过的解释。但是另一可供选择的读法是否也有意义呢？“踏进河流的还是同样那些人，但却是不同复不同的水在流动”，这也是完全可理解的。(31) 这种读法并非一目了然，是因为代名词“同样那些”需要附加上一个名词，但是如同与分词形式“进入”搭配一样，我们可以设想这是一个指称人的阳性名词并填入其中；如果将“人”和分词搭配起来理解，就同样地可以将代名词置于其之前来理解。在这个问题上我们似乎是牵强附会地提出一个观点以使这个句子出现句法歧义，确实，反驳者可以说第一种读法是完全可理解的而且具有哲学上的意义，为何还要加上更多的说法呢？但是请注意，既然要大费周折来排列成问题的这四个词语，它们就很可能是有歧义的。几乎任何变动都会使句子的表达不再有歧义，例如，如果按正常词序让句子的主语“水流”先出现，那么赫拉克利特以名词“河流”开头就显得很古怪。还有，为何赫拉克利特总是将每个事物复数化？如果讨论单个的河流会更自然一些。而且如果“河流”是单数potamoi的话，那么代名词就必须要么搭配它，要么搭配后面的分词，但不能两者都搭配。此外，如果名词和分词被别的词语或者短语分隔开的话，那也不会有句法歧义，名词会很自然地和最近的词搭配。最后，排列后面的句子有太多的麻烦，所以将“河流”和“那些踏进河流的人”作为第三格要比别的格更合适。任何变化，不管是数、格、词序还是叠字都可以避免歧义，但是我们发现这个代名词置于句子开头的强调位置，夹在具有相同格与数的一个名词和一个分词之间，我们就必须推测赫拉克利特是想将所有这些偶然事物组合在一个奇异的统一体里面。
这第二种读法传递出什么样的信息呢？不同的水从那些踏进河流的人身上流过。这意味着涉过河流的人们总不相同吗？并非如此，被质疑的这些人很明确地被指出就是相同的人。我们再次看到不同的水流和相同的主语之间的重要对照，此时就是那些过河的人们与水流形成对照。具有象征意义的是，即使他们总是遇到不同的水流，他们也还是那些人。那么什么是水流呢？或许象征着to periechon，就是周遭、环境、人在经验中经历到的变化着的境况，即使周围的情况一直在变化，人还是同样的人。此外，从第一种读法里面我们也可以得到暗示，或许人明显还是同样的人，因为就是他面对着总是不一样的境况，有机会去应对生命里不断变化的事情才使得个人成为一个统一的人，将个人建构成为一个人。这样我们就看到对于赫拉克利特来说，经验是建构性的。此外，反映了世界中事件之流的经验之流是完全真实的，但这并不表明知识是不可能的。
当我们将河流残篇作为一个整体来考察，就能发现在其它表现出句法歧义的残篇里看到过的相同二元性，这里有一种结构上的相似性：含混的术语位于其它两个术语之间，并且可以被分析为和其中任意一个搭配，就像anthropoi和ethos或者daimon。作为两个术语之间的桥梁，它将三者联结入一个不期的统一体当中，既然我们能够将这个短语分析为AB—C或者A—BC，其中B就与其中的首项A或末项C联结在一起。在这个例句里，河流与踏进河里的人有某种相似性：它们由变化的水流组合到一起，而二者又都因为其与水流的关系而正好保持为同样的。在某种意义上，古代的阐释是正确的：人就像河流，但不是因为他们一直在变化，他们之获得稳定性出于这样的事实，即他们是更高层次的实体，他们产生、或者接替、或者回应那些在变化着的事情。
河流残篇不仅是一个陈述，也是一个经验，我们从中发现一种并不完善的意义；我们还可以发现另外一种意义，它对同样的要素做出不同的分析。在同样有效但却互相排斥的两种读法之间有一种交替，每一种读法按其道理都是有意义的，而二者的总体信息却是相同的：更高层次的实体通过变化保持相同。词语自身是不稳定的，就像鸭—兔错觉那样不稳定；但是在语词之间有一个更高层次的主题统一，就像鸭—兔错觉里面隐含的。假设我们学习去寻找日常经验里的隐含意义和统一特性，这个陈述就是一种经验中的练习，在准备与感觉经验的遭遇中磨砺我们的理解，它给予我们洞见世界及其复杂性的能力。当然，洞见只是一种难以捉摸的认识，如我们所说“瞬间的洞见”，理解倏忽而至，却不给我们自身添加任何明显成分。显然这种认识是自发的、无目的的，尽管它可以为我们澄清和组织大段大段我们的经验片段。希腊语中最接近于此的术语叫nous，或者是赫拉克利特的伊奥尼亚方言noos。回到此前引用过的残篇：“学习很多事情并不能教人理解（noos），否则就将教会赫西俄德和毕达哥拉斯，以及克塞诺芬尼和赫克泰俄斯了”（B40）。我们能够获得大量的事实，却从未达到以智慧为名的统一化理解，我们可以成为知识的宝库却没有成为哲学家，成为知识的百科全书却没有智慧，为了达到智慧我们必须具备某种理解力以组织我们获取的信息：“不要听我的而要听话语（Word）(32)，承认万物为一才是有智慧的”（B50）；“智慧就是一件事情：认识那贯穿万物而掌控万物的意志”（B41）。凭借noos我们能够看到万物是如何互相联系的，认识到事物交互关联的进程，这不能仅仅通过对世界的经验而获得，还要通过重组我们的经验，从而看到经验中的联系而达到，但这只是瞬间洞穿的。(33)
关于赫拉克利特的逻辑和知识论，有两个极端的观点时常被解释者强调。一个是认为赫拉克利特敌视或者至少是反对逻辑推论的逻辑与规范形式，与之相类似，有观点认为对于他来说知识是“神秘的”，(34) 确实，赫拉克利特对逻辑的所谓敌视能够为其神秘倾向提供依据。另一个极端的观点则认为赫拉克利特既接受演绎逻辑（亦即理性的），(35) 也依赖感觉经验作为知识的源泉（一个经验主义者）。(36) 当然可能还有其它的解释，但是这两个观点更便于作为解释赫拉克利特的路标。(37)
很明显赫拉克利特并不认为感觉经验自身就足以“教人学会理解（noos）”，理解不仅仅是采集信息。现存的残篇表明赫拉克利特确实使用了推论模式和至少是简单的论证，认为他反对演绎逻辑肯定是错误的。(38) 因而他似乎是认可经验作为主要的知识源泉，用逻辑作为把真相组织起来的手段，但是一方面在经验与逻辑之间、另一方面在经验和noos之间仍然有某些缺失。我们看到他在与其听众交流时首先并非通过扩展论证或者诉诸日常经验，而是把他的看法组织成口头表达的logoi。这象征着复杂的关联是可以被掌握的，这些关联是瞬间被认识到的，就像对鸭—兔形象的完形一样，我们突然察觉到了图像的复杂性及其统一性，也就获得了洞见。
归纳而非演绎地描述这个世界是一个经典案例，(39) 我们审视一个孕育着意义的具体情境并把握其意义，例如鸭子和兔子就是一个单一图像的两方面。在赫拉克利特的教导下，我们认识到向上和向下的路是一条而且是相同的，那些踏进河流的人还有那些河流都是相同的，都面对着永远变化的流水，具体例证成为一般真理的替身，生命或者一般经验就像一条河流或者一条道路。赫拉克利特把对世界的具体描述塑造成作为总体模式的功能象征，如我们所见，道路形象能够给我们揭示人的生死、生物的生死、物质变化、宇宙进程、体育竞赛、人类竞争、宇宙的对立以及还有更多日常活动的模式。赫拉克利特并不是从某些所谓的普遍真理出发并由此做出推断，也不指出运用途径，他是从体现或者描述真相的具体情景出发，让我们“发现”它，并留待我们去决定其运用的领域，我们从特殊走向一般，从具体走向抽象。
赫拉克利特式的难题要求这种解释是直觉的和即时的，我们不要推论式地或者系统地去把握河流残篇或者道路残篇的统一性，在解决各种迷惑和难题的时候，在这种解释里要求包含一种精神活动以及一种综合的理解。依照现代心理学的区分来看，他挑战的是我们的右脑而非左脑，但是赫拉克利特给我们设置的这些疑难并不与什么神秘的或者神灵的内容相关，这些疑难允许我们根据事实提出理智的解决和理性的说明。另一方面，这些疑难大大超出了我们的日常感觉经验，需要对象征表述进行复杂的处理，对双关语、句法歧义、暗示等等进行分类排序。赫拉克利特的言说（logoi）既不是非理性的也不是经验的，而是在直觉、右脑逻辑、合成理智等等里面进行的操练。(40) 在这个领域里，赫拉克利特不能为推论提供延伸论证，但是他能够通过需要我们投入创造性理智活动的复杂象征来磨砺我们的理解力，他能够让我们形成归纳的跳跃来代替演绎的推论。
这里我们可以看到赫拉克利特的逻辑，至少没有敌视我们的逻辑。因为，如同柏拉图后来看到的，向下的逻辑演绎只能遵循向上的归纳，特殊化只能遵循普遍化，我们必须通过假设向上达到第一原则或者公理。(41) 柏拉图关于上升和下降瞬间的图像将我们带回我们的起点：向上和向下的道路是一条而且是相同的。赫拉克利特像柏拉图和亚里士多德一样忠于逻辑和理性，但他在我们的最薄弱之处挑战了我们：通向普遍真实的上升之旅。
如果这种解释是正确的，那么就知识论而言赫拉克利特不是一个经验主义者，也非一个通常意义上的理性主义者；在逻辑上他不是演绎逻辑的倡导者，但也不是追寻秘奥真相的、反理性的神秘主义者。虽然他掌握了我们周遭的真相，但他并不认为这易于认识到，哲学理解作为唯一值得拥有的知识，来自发现日常经验在日常事件和事物之间制造的特殊关联所具有的重要意义，做到这一点就是拥有了洞见——一种直觉的认识。学生可以训练自己的直觉，直觉毕竟不是非理性的，它属于理解的归纳阶段，被演绎预设为前提，它需要将各种分离的要素综合到一个和谐的整体当中。logos作为启示，将自己的烙印刻在了世界秩序kosmos之上，当我们被哲学唤醒之时，我们就能够读懂包含在世界事件和事物之中的启示，我们必须通过学习解读其最朴实的表达，来读懂世界这本书。一旦做到这一点，我们就会发现投射在最平常的表现形式［无论人为还是自然的（一条路、一张弓、一条河）］中的整体模式。
那么赫拉克利特总体的知识理论是什么呢？如我们所见，他不是一个经验主义者，也不是一个信奉先天观念或者先验概念的理性主义者，他相信就像河流是由各不相同的流水组成的空间结构一样，世界是一个有秩序的整体，被赋予了时空秩序，因为世界之火按照尺度永恒燃烧并熄灭。我们能够认识的不是可变的成分或者转化的阶段，而是一直处于运转中的结构，以此赫拉克利特与亚里士多德将实体区分为质料和形式有很多一致。二者都认为世界是可知的，因为它是一个有结构的整体，而结构本来就是可知的。但如何被认识呢？赫拉克利特（和亚里士多德）会回答：按照其可分的结构。(42) logos是结构或者至少是结构的表现，而灵魂作为交流、语言的中介分享logos，(43) 灵魂能够认识结构是因为其自身就是一个有结构的整体，认识者和被认识者分享一个结构因而二者之间有一种同构。赫拉克利特通过环境、新陈代谢甚至认知变化，以其著名的河流（知识对象）与跋涉者（认识者）的并列提出了一个共同的结构和一个共同的时间上的持久性。
在某种意义上，赫拉克利特面临的知识问题与柏拉图的很不一样。柏拉图关注的是在一个不稳定的时间世界里的知觉准确性，而赫拉克利特操心的是把握联系性的总体模式。对于赫拉克利特来说，感知中的一个错误没有什么重要性，只要我们意识到总体情况就可以了。而对于柏拉图来说，错误则是对知觉世界里我们所有认知自负的揭发，柏拉图认为前述任何认知过程都超越了瞬间的感知状况而指向一个使感知成为可能的先验的存在世界。与之相反，赫拉克利特认为我们在感知里遇到的对象是复合的符号，它们揭示了感知者和对象分享的固有结构。存在像河流流动一样的不停流变，但这个流变为内含的秩序引导，我们在每个时刻都沉浸入当下的流变并由秩序的存在建构为感知者。
与后来的哲学家相比，赫拉克利特的理论更接近柏拉图和亚里士多德理论。与他们类似，他把世界看做是与其基本成分之流变相伴生的更高秩序的显现；其次，他认为知识是通过稳定结构与变化内容之间的互动产生出来的，知识的可能性以思想与世界的并行结构为基础；最后，他把对立面的和谐看做是经验和生命的整体。不幸的是，赫拉克利特正确地预见到大多数读者将会误解他，他们以赫拉克利特的言辞经验来回应自己所遭遇的，但他们却好像毫无经验一样。而他的言辞技巧使得他对于古代的批评者来说是不可通达的，但对于现代学者来说却是可理解的，所以我们能够领会到至少对于他来说，美好的和谐是如何从冲突当中诞生的。
（Daniel W.Graham,“Heraclitus:Flux,Order and Knowledge”，载于Patricia Curd和Darnel W.Graham eds.,Oxford Handbook of Presocratic Philosophy）
【注释】
①“他的真实主题不在自然世界而是人类境况——要死者的境况”，见卡恩（Kahn）著作：《赫拉克利特的艺术与思想》（第23页，剑桥，1979年）及其论文：《对赫拉克利特的新观察》，见《美国哲学季刊》1964年第一卷，194页；里弗尔（Rivier）：《赫拉克利特残篇对人类经验的思考》（法文），见《瑞士博物馆刊》第13卷，1956年，第143－164页；迪尔舍（Dilcher）著作：《赫拉克利特研究》，西尔德斯海姆，1995年。关于把赫拉克利特视作宇宙论者的观点，参看弗拉斯托斯（Vlastos）论文：《论赫拉克利特》，见《美国文献学杂志》第76卷，1955年，第337－378页；基尔克（Kirk）著作：《赫拉克利特：宇宙论残篇》，剑桥，1954年。
②新近鉴定的赫拉克利特纸草残篇表明赫拉克利特对观测天象也是有技术化兴趣的，参看维斯特（West）：《新发现赫拉克利特残篇一则》，见《纸草与金石学杂志》（德国）第67卷，1987年，第16页。
③柏拉图：《泰阿泰德》152d－e；亚里士多德：《形而上学》1010a7－15。这种观点被巴恩（Barnes）重申，见其著作：《前苏格拉底哲学家》第四章，伦敦，1979年。
④有的赫拉克利特残篇编者将“对于万物都一样”这个补语短句排除在这段残篇之外，例如基尔克：《赫拉克利特》，第308－310页；但是我认可这段残篇，也有其他学者同意我的看法，参见弗拉斯托斯：《论赫拉克利特》、克尔申施泰讷（Kerschensteiner）：《秩序：对前苏格拉底哲学家的本源批判式研究》，慕尼黑，1962年，第99－102页；马科维奇（Marcovich）：《赫拉克利特》，梅里达（委内瑞拉），安德斯大学出版社，第268－270页。
⑤B30系第尔斯-克兰茨《前苏格拉底残篇》赫拉克利特残篇DK标准编码，但本译文中凡引用赫拉克利特残篇皆按本文作者英译文译出。——译者
⑥参看基尔克：《赫拉克利特》，第311-314页，以及弗拉斯托斯对其的批评《论赫拉克利特》；另见卡恩：《阿那克西美尼与希腊宇宙论的起源》，第219-230页；克尔申施泰讷：《秩序》，第97－99页。
⑦参看普瑞斯特所述：“火的天象事件与暴风雨相连”，见亚里士多德：《论天象》371a15－17，以及普林尼：《自然史》2.133。
⑧参见亚里士多德：《形而上学》983b6－13，984a5－8，巴恩重申了这个观点，见其：《前苏格拉底哲学家》第四章，很多现代评论家都赞成这种观点。
⑨原文最后一句为“and earth that of fire”，疑误。——译者
⑩参见卡恩：《赫拉克利特的艺术与思想》对此残篇的论述。
(11)（赫拉克利特之前）只有克塞诺芬尼的宇宙论不包含一种宇宙进化论，但是即使他似乎也承认多元的宇宙及其非同一的结构状态。参见希波吕图：《驳众异端》1.14.6，即第尔斯辑录克塞诺芬尼A33；以及第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》9.19。
(12)这个争论源起于莱因哈特（Reinhardt），见其著作：《巴门尼德与希腊哲学史》（波恩，1916年）以及论文《赫拉克利特论火的学说》，其观点为下述学者接受，见基尔克：《赫拉克利特》，第369页、马科维奇：《赫拉克利特》，第206页。按照他们的观点，残篇B12是最重要的或者是唯一的河流残篇，而且其中并不承认普遍流变的推论。威金斯（Wiggins）在其文章：《赫拉克利特的火的观念》［见《语言与逻各斯》，斯科菲尔德（Schofield）与努斯鲍姆（Nussbaum）编，剑桥大学出版社，1960年］中正确指出，只要世界秩序类似法则，那么所有连续体的流变与这个秩序就是一致的。我想要补充的是我们仍然需要对这种流变加以限定，以消除柏拉图关于从一种实体向另一实体变化的观点。塔兰（Tarán）近来在其文章《赫拉克利特》（《Elenchos》第20卷，第9－52页，1999年）中也批评了莱因哈特、基尔克、马科维奇的观点，我将另外介绍他的论证。此前类似批评还包括弗拉斯托斯的论文：《论赫拉克利特》、蒙多尔佛（Mondolfo）、波普（Popper）：《基尔克论赫拉克利特》、格思里（Guthrie）：《希腊哲学史》第一卷第七章、埃姆林－琼斯（Emlyn-Jones）：《赫拉克利特与对立统一》、斯托克斯（Stokes）：《前苏格拉底哲学里的一与多》第四章、巴恩：《前苏格拉底哲学家》第四章。对此问题的讨论请参看格雷厄姆：《赫拉克利特对伊奥尼亚哲学的批判》。
(13)特别请参看卡恩：《赫拉克利特的艺术与思想》，第167页：“这是唯一关于河流的陈述，其词句无疑是赫拉克利特式的”。有的学者希望将后面的句子与其文本出处（欧塞比乌：《福音初阶》15.20.2－3，援引阿里乌·狄底谟斯讨论克里安特论西堤乌的芝诺与赫拉克利特）分离开来：“灵魂被湿气滋养”，参见法国学者里弗尔、波拉克（Bollack）和韦斯曼（Wismann）、孔赫（Conche）、穆拉菲夫（Mouraviev）等人的论述。其中深入的语文学问题我在这里无法深入讨论。
(14)这个解读来自卡恩：《赫拉克利特的艺术与思想》，第167页。
(15)Cayster River，爱奥尼亚河流之一。——译者
(16)参见休谟：《人性论》，塞尔比-比格编，第258页。这里休谟关注的是同一性的常识判断而非严格的同一性，他否认感性物体的严格同一性。
(17)马科维奇指出，柏拉图这里可能把embainousin的现在时读成了进行时的重复。
(18)柏拉图：《克拉底鲁》402a，亚里士多德记载说柏拉图从克拉底鲁的演讲中听到这种观点并受到影响，见《形而上学》987a32－b1。
(19)参看普利茨（Pritzl）：《赫拉克利特通往智慧的道路上》，见Phoenix第39卷，1985年，第303－304页，他似乎没有注意到巴恩把赫拉克利特解释为一个经验主义者，或者至少非常依赖经验证据，参看巴恩：《前苏格拉底哲学家》，第67、78页。
(20)依据本文作者英译文译出。——译者
(21)参看海德尔（Heidel）的论文：《赫克泰俄斯与克塞诺芬尼》，该文讨论了赫拉克利特与这两个人的关系。
(22)参看努斯鲍姆：《赫拉克利特论Psyche》（载于Phoenix，第17卷，1972年，第3－5页、第9－15页），以及莱舍尔（Lesher）：《赫拉克利特的知识论语汇》（载于Herms，第111卷，1983年），这两篇论文都恰当地讨论了对于赫拉克利特的理解来说，语言的意义不仅仅在于连接词语，而且是连接思想；应该不只是分析其语句，而且更多地使赫拉克利特的语言观凸显出来。
(23)例如，弗兰克尔（Frnkel）的《赫拉克利特的思维模式》、卡恩：《对赫拉克利特的新观察》、赫尔舍尔（Hlscher）：《开端的问题》，第136页、若普（Robb）：《早期希腊哲学的语言和思想》。
(24)这个说法来自穆勒拉托斯：《赫拉克利特、巴门尼德与事情的本真形而上学》。
(25)参看勒贝德夫（Lebedev）：《作为竞技场的宇宙：赫拉克利特的竞技隐喻》，见Phronesis第30卷，第131－150页，1985年。
(26)参看卡恩：《赫拉克利特的艺术与思想》，第93－95页，并对照塔兰：《赫拉克利特的第一个残篇》，见《伊利诺伊古典研究》第11卷，第1－15页，1986年，他仍然试图消除其中的歧义，但卡恩并未提及此。
(27)亚里士多德：《修辞学》，1407b11－18。
(28)将这个词读作palintropos（倒转的）要胜过palintonos（有反作用力的），弗拉斯托斯在其论文《论赫拉克利特》中对此正确地作出了辩护。
(29)daimon字面上更准确的意义是守护神的灵魂、精神。
(30)《哲学研究》第194页。
(31)卡恩为这种读法做了辩护，参看：《赫拉克利特的艺术与思想》（第167页），相反，罗宾森（Robinson）在其《赫拉克利特》（多伦多大学出版社，1987年，第84页）认为“这个观点（依据卡恩）似嫌无甚价值，而且几乎未包含在赫拉克利特的本意中”。但是如我将表明的，这个观点在语文学和哲学上都是牢靠的。
(32)现代的文献整理者都跟从贝尔内斯（Bernays）和贝尔格克（Bergk），将logos读作手稿中的dogmat(os)。
(33)关于noos的经典研究来自弗里茨（Fritz）：《荷马诗歌里的Noos和Noein》、《前苏格拉底哲学中的Noos、Noein及其衍生》，均刊于《古典语文学》，前者见第38卷（1943），第79－93页，后者见第40卷（1945－1946），第223－242页及第41卷，第12－34页；另外莱舍尔的《〈伊里亚特〉与〈奥德赛〉中的感知与知识》对其作出了修正。
(34)参看康福德（Cornford）：《从宗教到哲学》，第184页，弗拉斯托斯的书评：《拉姆诺克斯的〈赫拉克利特〉》，见《哲学评论》第71卷，1962年，第542页。
(35)胡塞（Hussey）的论文：《赫拉克利特思想中的知识论与意义》揭示了这条线索，见《语言和逻各斯》，第35页。
(36)同上书第四章，第67、78页。
(37)莱舍尔的《认识的哲学兴趣的出现》对此做出了平衡且有益的评断，见《牛津古代哲学研究》，第12卷，1994年，第1－34页。
(38)巴恩：《格言与论证》（载若普编：《早期希腊哲学的语言与思想》，1983年，第91－109页）和格兰戈尔（Granger）：《论证与赫拉克利特的著作》（载《牛津古代哲学研究》第26卷，2004年，第1－17页）都认为赫拉克利特的著述具有最低限度的论证。
(39)亚里士多德在《前分析篇》2.19里联系nous来讨论归纳或许并非偶然。
(40)但我还是不能赞同蓝金（Rankin）在《赫拉克利特残篇中对感知与认识的限定》（见《Elanchos》第16卷，1995年，第241－252页）中总结的，“赫拉克利特看似并非要完全取消我们可能具有的直觉能力，而我们（人类）的局限也并非看似自明地给予我们这种能力，”这导致了一个“矛盾”（第252页）。按照我的看法，根据赫拉克利特残篇来看，我们完全有能力获得对事物本性的有效洞见。另一方面，有人所谓“事物本性处于和瞬间感知到的积极生命的关系中，以此名义，有一种反思的区分以及对事物本性的重新联结”（见普利茨：《赫拉克利特通往智慧的道路上》，第315页），但这种洞见确实根本上不需要反思的分析，尽管洞见会因为反思而得到磨砺并且促使对现实本性进行深入反思。
(41)柏拉图：《理想国》509d－511c。
(42)参看默德拉克（Modrak）：《亚里士多德的意义和语言理论——论亚里士多德的知识论》剑桥大学出版社，2001年。
(43)见残篇B1、B2、B50、B113、B115。
译者：常旭旻
（原载《世界哲学》2010年第2期）